Du même auteur

Gens de mer à Dunkerque aux XVIIe et XVIIIe siècles

(avec Jacky Messiaen)

KIM, 1977

La Mer et les Hommes

Pêcheurs et matelots dunkerquois, de Louis XIV à la Révolution

Éditions du Beffroi, 1980 ; Westhoek, 1980

Prix Henri Vovard de l’Académie de Marine

Histoire de Dunkerque

(direction)

Privat, 1983

La Vergue et les Fers

Mutins et déserteurs dans la marine de l’ancienne France

Tallandier, 1984

Prix Thiers de l’Académie française

Foi chrétienne et Milieux maritimes

XVe-XXe siècle

(direction avec Françoise Hildesheimer)

Publisud, 1989

Le Ciel dans la mer

Christianisme et civilisation maritime (XVIe-XIXe siècle)

Fayard, 1990

Prix des gens de mer du ministère de la Mer

Dix Mille Marins face à l’océan

Les populations maritimes de Dunkerque au Havre aux XVIIe et XVIIIe siècles

Publisud, 1991

Les Côtes barbares

Pilleurs d’épaves et sociétés littorales en France (1680-1830)

Fayard, 1993

Les Citoyens du large

Les identités maritimes en France (XVIIe-XIXe siècle)

Aubier, 1995

Histoire du blasphème en Occident

Fin XVIe-milieu XIXe siècle

Albin Michel, 1998

Entre fêtes et clochers

Profane et sacré dans l’Europe moderne (XVIIe-XVIIIe siècle)

Fayard, 2002

Mythologies urbaines.

Les villes entre histoire et imaginaire

(direction)

Presses universitaires de Rennes, 2004

Les Français, la terre et la mer

XIIIe-XXe siècle

(direction avec Françoise Péron et André Lespagnol)

Fayard, 2005

Histoire de la nuit

XVIIe-XVIIIe siècle

Fayard, 2009

Prix Guizot de l’Académie française

Mer et montagne dans la culture européenne (XVIe-XIXe siècle)

(codirection avec Jean-Luc Chappey, Renaud Morieux, Nathalie Richard et François Walter)

Presses universitaires de Rennes, 2011

Ce livre est publié dans la collection
L’UNIVERS HISTORIQUE

© Éditions du Seuil, février 2013

ISBN 978-2-02-110532-2

www.seuil.com

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo

Pour Arthur et pour Augustin

[C’est shabbat]… Lis, étudie, chante, prie, joue, apprécie la table et la compagnie. Écrire ? Non, même pas ça, mais si tu es un fou d’écriture, tu peux le faire sur le sable et sur la poussière. Seul est admis le secours pour accourir à un cri.

Erri de Luca, Et il dit, Gallimard, 2012.

Introduction

Un dimanche matin de juin à Lyon, vers 11 heures. Le long des quais de la Saône une foire aux livres sur des présentoirs serrés ; en bordure du fleuve, des familles se croisent en vélo, en rollers, à pied, toutes marchent décontractées sous le soleil. Dans le dédale des petites rues, des commerces ouverts, l’entrée noire et fraîche d’un cinéma, des terrasses de café déjà bien occupées et des commis de restaurant affairés avant l’heure du déjeuner. En passant devant le temple réformé, un chant de psaume, un peu lointain comme un faible écho communautaire. Place des Terreaux, le jardin du musée offre aux curieux une ambiance presque italienne. Là, sur les bancs, les yeux fermés face aux arcades ou le regard ouvert sur le monde grâce aux titres du Progrès, des flâneurs savourent le silence de l’ancienne abbaye royale de Saint-Pierre. Entre les hautes maisons, les rues souvent étroites des alentours conservent pourtant un calme étrange comme si ce dimanche, ces habitants promeneurs avaient choisi de se retrouver aux mêmes endroits, alors que d’autres, par nécessité ou nonchalance, préféraient demeurer chez eux – à moins qu’ils n’aient déjà filé dès la veille vers les monts du Lyonnais ou les contreforts ardéchois.

Lyon, le dimanche, ne ressemble pas à ses jours ouvrés. La ville se revêt d’une atmosphère totalement autre, sans ignorer les contrastes parfois violents qui traversent ses quartiers si divers. Elle n’est pas la seule, bien sûr, à esquisser le climat d’un entre-deux, où, en raison d’une fébrilité moindre, d’un apaisement provisoire, la ville tente sinon de souffler, presque de paresser, du moins de proposer d’autres raisons d’être urbain, d’inviter à une autre manière de vivre.

Le dimanche maintient donc sa différence encore de nos jours. Mais de quelles façons et selon quels codes ? Imprime-t-il toujours sa marque sur le mode des anciens temps, lorsque la cadence du jour, jusqu’à il y a peu, s’ordonnait autour de l’église pour les uns, du café ou de la pâtisserie pour les autres et de l’inévitable repas dominical pour la plupart, redoutable prélude aux heures de l’ennui ? Aujourd’hui, entre les grandes surfaces et les magasins de toutes sortes exhibés à la clientèle, les transports en commun et les librairies concurrentes des salons de thé, le maillage de la marchandise, fût-elle culturelle, enserre citadins et ruraux, entre achats et flâneries, entre tentation et obligation, entre temps à perdre et argent à gagner. Et pourtant, quoi de commun, en ce début de XXIe siècle européen, entre le dimanche estival d’une très grande ville européenne et celui d’une bourgade de Frise orientale ou d’Andalousie, d’un village écossais ou champenois ? Sinon peut-être que chacun ressent imperceptiblement et selon son propre héritage que l’on est bien dimanche même si, ici ou là, l’église ou le temple risquent de présenter porte close. Quoi de commun, surtout, avec ce que l’on croit deviner des rythmes hebdomadaires des sociétés anciennes où la semaine se divisait presque trop simplement en deux parties : le dimanche et les six autres jours ?

Ce sont justement les modalités selon lesquelles les sociétés occidentales des Temps modernes (vers 1600-vers 1830), massivement rurales, ont vécu leur relation au dimanche entre impératifs et initiatives, encadrement et autonomie qui seront l’objet de ce livre. Le choix de cette temporalité ne résulte pas uniquement de ma familiarité d’historien avec cette période. Il s’explique surtout parce que se dessinent au cours de ces deux longs siècles des changements majeurs dans l’appréhension du temps dominical. Se joue alors une sorte de basculement chaotique, aux scansions irrégulières mais décisives, qui concernent groupes et individus, catholiques et protestants, Français, Espagnols, Anglais et Néerlandais. L’histoire retracée ici pour quelques-uns des pays d’Europe occidentale, inégalement comparés, envisage ainsi de proposer un autre observatoire de ce délitement qui toucha l’astreinte communautaire et la pratique cultuelle. En élargissant la perspective et en complément de ce que j’avais souhaité montrer pour l’histoire de la nuit , la saisie de l’objet dominical si particulier et si connoté tentera encore de souligner combien, entre les deux référents anthropologiques majeurs, le temps beaucoup plus que l’espace a toujours réussi à battre en brèche la prétention structurelle et un peu vaine des pouvoirs à vouloir dominer ce qui restait cependant un repère symbolique et « un objet culturel à valeur sociale  ».

S’articulant, selon Paul Zumthor, sur des exigences biologiques , le rapport de l’homme à l’espace a depuis longtemps permis de mettre en place des processus de transformation où l’instauration d’instances de décision l’érige en territoire. Le christianisme lui-même, notamment à partir des XIe et XIIe siècles, commença à instaurer une structuration territoriale sous l’égide de l’organisation paroissiale, tout en imposant sa marque au temps social par le biais des rythmes liturgiques et de la célébration des sacrements. Peu à peu, princes, villes, juges et marchands, tous dans leur domaine d’intervention, semblent avoir contribué à leur tour à une prise de contrôle de l’espace. À l’époque moderne, la tendance s’affirma grâce à une hiérarchisation plus organisée des territoires administratifs, fiscaux, judiciaires, religieux. Après les années 1520-1550, la circulation accrue des richesses à travers des voies de communication nombreuses et nouvelles renforça le phénomène. Dans une certaine mesure, le dimanche participait à ce processus de territorialisation. N’était-ce pas, en effet, le jour du Seigneur, que la communauté paroissiale se retrouvait ou devait se retrouver tout ensemble en un même lieu, pour lui donner ainsi une visibilité concrète et circonscrite ? N’était-ce pas ce jour surtout que les itinéraires processionnels autorisaient une resacralisation des espaces parcourus ? Certes, l’intensification des déplacements humains devint simultanément plus difficile à canaliser, qu’il s’agisse des migrations pèlerines au XVIIIe siècle ou de l’attraction urbaine, source d’une croissance anarchique des grandes capitales que les États, en France, en Angleterre ou dans les principautés italiennes, ne purent endiguer. Si l’on ajoute à ces failles la préservation d’un « espace privé » (J.-L. Piveteau), on concédera volontiers que bien des « territoires » échappaient aux autorités laïques et religieuses.

Mais elles maîtrisaient encore moins le temps. Fondatrices et gardiennes de la norme, elles tentaient d’imposer son application sans toujours prendre en compte les causes des écarts croissants entre prescrit et vécu. Le dimanche représente ainsi un objet pertinent dans la mesure où, pour les sociétés chrétiennes d’Ancien Régime, le jour de la résurrection de Jésus constitue l’essence même du temps hebdomadaire. Simultanément, il trace alors une démarcation supplémentaire entre les différentes confessions chrétiennes. La volonté d’une maîtrise extrême des temporalités participa à l’élaboration d’une nouvelle identité religieuse, notamment calviniste . Le dimanche, ainsi conçu et corseté, se heurta, au cours de l’époque moderne, à des aspirations multiples et des réalités contradictoires, tandis que certains comportements personnels se dégageaient peu à peu de l’obéissance normative. Ce que la recherche sur la nuit avait permis de mettre en valeur, la progression d’une autonomie sociale et l’affirmation d’une distanciation assurée à l’endroit des autorités, se vérifie-t-il pour le dimanche ?

Jour de rupture, de pressions incitatives, il est censé s’organiser autour d’un ensemble de règles soutenues par le pouvoir séculier, garant du salut des sujets, et tout entières orientées vers les devoirs indispensables du chrétien, lesquels balancent non pas entre permis et défendu, mais entre obligations, transgressions et tabous. Ce dispositif global, qui semble s’imposer puis se durcir aux lendemains des Réformes, dévoile partiellement des failles liées à la capacité à la résistance des sociétés, fût-elle minoritaire. Il s’agit donc de comprendre ici les mécanismes de ces évolutions, leurs conséquences sur les individus, les communautés et les principautés et de saisir les raisons qui rendirent les applications réglementaires si difficiles dans la plupart des milieux, puis de mesurer la force des confrontations entre les impératifs politico-religieux et les réalités familiales ou sociales, entre les ambitions d’une domination d’en haut et la recherche d’une autonomie laïque que permet le jeu de la temporalité. Ce sont donc ces combats, ces oppositions, ces résistances plus que ces adhésions que souhaite aborder le présent ouvrage. En interrogeant les situations matérielles comme le contexte culturel, les stratégies religieuses comme les accommodements politiques, on tentera de comprendre les processus de désagrégation par lesquels le dimanche ne fut plus seulement le jour du Seigneur, au moins au sens où l’entendaient les Églises.

Si l’exercice du culte demeure cependant le point nodal et la référence chez les catholiques comme chez les réformés, il n’en subit pas moins une désaffection et un relâchement suffisamment réels pour que surgisse la question des compensations profanes, du divertissement subversif à l’oisiveté, peut-être plus dangereuse. Il n’est donc pas étonnant de constater que le dimanche constitua alors un lieu de confrontation et l’enjeu de combats : celui des autorités pour en conserver le contrôle apparent ; celui de théologiens ou d’hommes politiques pour rompre avec des références traditionnelles en assignant d’autres valeurs à ce jour ; celui d’individus pour revendiquer plus ou moins clairement leur participation à des initiatives nouvelles ; celui de groupes identifiés pour faire valoir soit leurs revendications sociales soit leur volonté d’organiser à leur guise, selon leurs propres critères, les heures de ce qui demeurait encore le premier jour de la semaine. Le changement de paradigme dominical était pourtant en marche .

Nous vivons aujourd’hui dans un système de dérégulation revendiquée qui a accéléré le long processus d’une laïcisation totale du dimanche. Il n’était donc pas illégitime de proposer au lecteur une démarche régressive afin de mieux comprendre les enjeux dont fait l’objet le temps dominical avant de saisir les genèses de la situation présente.

Ce travail n’aurait pu être entrepris ni mené à son terme, même provisoire, sans l’aide généreuse et continue de collègues qu’il m’est particulièrement agréable de remercier chaleureusement pour leur soutien sans faille, leur disponibilité intellectuelle, leur générosité informative et leurs observations critiques : Thierry Allain, Jesus Asurmendi, Régis Bertrand, Serge Bianchi, Céline Borello, Manuel Bustos-Rodriguez, Jean-Luc Chappey, Clarisse Coulomb, Magali Dennequin, Hervé Drévillon, Michèle Janin-Thivos, Mathieu Mazé, Renaud Morieux, Georges Provost, Gaël Rideau, Grégoire Salinero, Alain Thillay, Isabèl Teston, François Walter, Anne Wegener ; avec une mention spéciale à Isabelle Brian, Bénédicte Idoux-Renard et Jean-Marie Le Gall pour leurs relectures précieuses et précises, réalisées dans des conditions parfois difficiles.

Que toutes et tous trouvent à travers les lignes qui suivent l’écho de leurs informations précieuses et de leurs remarques, signes tangibles d’une collaboration et d’une communauté scientifiques à l’œuvre.

CHAPITRE I

Un lieu continu de combats

Depuis les premiers siècles de l’ère chrétienne, le dimanche s’est affirmé comme un symbole culturel majeur dans les sociétés européennes jusqu’à devenir « un fait social total », selon l’expression de Marcel Mauss. Aujourd’hui encore, il ne déroge pas à la règle même si, depuis deux siècles, il constitue surtout un marqueur idéologique, un champ de bataille où, de la Révolution française jusqu’aux premières décennies du XXIe siècle, se retrouvent les mêmes acteurs et les mêmes arguments ou peu s’en faut. Les débats qui ont précédé l’adoption estivale de la loi Mallié, votée comme à la sauvette le 10 août 2009, sont emblématiques de la pérennité des affrontements.

Après la Suède, dès 1971, le Royaume-Uni en 1994, le Portugal, la Hongrie, l’Irlande, la Roumanie, la Tchéquie ou la Pologne , la France rejoint le club grandissant des nations européennes qui, quelle que soit leur référence confessionnelle majoritaire, autorisent, sous certaines conditions pour beaucoup, le travail dominical . Contrairement à ce que pensent nombre d’hommes politiques pressés, il ne s’agit nullement d’une évolution rectiligne due aux bienfaits d’un libéralisme marqué du sceau du progrès, mais bien au contraire d’un combat ancien avec ses retournements, ses défaites et ses victoires tout aussi provisoires, d’une histoire donc qui s’insère dans la logique de l’industrialisation et du capitalisme.

Avant de présenter le cœur d’une enquête consacrée à la période moderne, il m’a paru nécessaire d’exposer les manières dont se sont créés puis manifestés les rapports de force et les façons dont les tenants du tout-libéral ont repris et organisé leur lutte pour faire perdre au dimanche sa valeur d’exception.

L’ambition des législations actuelles

Lors d’un déplacement à Rethel, le 13 novembre 2008, le président Nicolas Sarkozy s’interrogeait de manière faussement naïve : « Pourquoi continuer d’empêcher celui qui le veut de travailler le dimanche ? » Et d’avancer une argumentation sous forme de slogan : « C’est un jour de croissance en plus, c’est du pouvoir d’achat en plus » . Cette forte conviction déboucha sur un travail parlementaire assez mouvementé dont le pugnace maître d’œuvre fut le député Richard Mallié, élu de la 10e circonscription des Bouches-du-Rhône . Au terme de plusieurs tentatives législatives et d’une fronde d’une cinquantaine de députés UMP menée par Marc Le Fur, puis de discussions serrées au sein même du parti présidentiel, un compromis fut trouvé et la loi définitivement adoptée au milieu de l’été 2009. Or les enquêtes d’opinion préalables avaient souligné que, si le rejet du travail du dimanche n’était pas majoritaire dans le pays, son autorisation était largement redoutée. Au moment où commençaient à se préciser les arguments des uns et des autres, parut une étude circonstanciée de Dominique Reynié, consacrée aux salariés qui travaillaient déjà le dimanche. Elle montrait que 82 % d’entre eux considéraient que leur situation relevait d’une contrainte de statut ou d’activité ; entre 41 et 45 % admettaient qu’elle créait des tensions au sein de leur famille (enfants/conjoint) ; et, sans nécessairement rejeter le travail dominical, 57 % affirmaient préférer ne pas travailler ce jour-là si on leur en laissait le choix .

Sans procéder ici à une analyse approfondie du texte adopté , on relèvera cependant deux points importants : la réaffirmation du principe du repos hebdomadaire dominical « dans l’intérêt des salariés » d’une part ; le démantèlement dudit principe grâce à des dérogations propres à deux sortes de situations d’autre part. À côté des « zones touristiques d’affluence exceptionnelle ou d’animation culturelle permanente », où ni le volontariat ni les améliorations salariales n’interviennent, sont créés des périmètres d’usage de consommation exceptionnelle – ou PUCE –, en fait Paris, Marseille et Lille, où les salariés ne pourront travailler que sur la base du volontariat et recevront des compensations financières. Un an plus tard, alors que les sondages montrent que le sujet ne constitue toujours pas une priorité pour les Français , le bilan est extrêmement mitigé d’autant que la loi est appliquée « à la rigueur » dans la capitale ou dans l’agglomération lilloise. Des étudiants ou des employés célibataires peuvent y trouver leur compte. En revanche, beaucoup de ceux qui doivent travailler le dimanche disent éprouver des difficultés à concilier leur vie de famille et leur vie sociale avec une activité dominicale imposée . Du point de vue économique, les critiques préalables au vote de la loi se sont largement confirmées, accentuées par la crise financière puis économique. En définitive, selon l’économiste Philippe Moati, l’impact macro-économique de cette mesure demeure très limité.

L’argument majeur des promoteurs de cette loi s’appuie d’abord sur la valorisation de la liberté individuelle face au carcan du collectif, principe fondamental et non négociable. Lors du débat du 17 décembre 2008 à l’Assemblée nationale, le rapporteur Richard Mallié déclare d’ailleurs : « Si les étudiants veulent travailler le samedi et le dimanche afin de gagner suffisamment d’argent pour éviter de travailler tard le soir en semaine, en quoi serais-je autorisé à imposer mes règles à ces jeunes qui font ce choix  ? » Certains invoquent même l’injustice sociale et économique qu’induit l’interdiction du travail dominical alors que le Medef insiste sur le fait que « le travail produit du travail ». Un combat idéologique se fait donc jour qui, au nom de la recherche d’une hypothétique croissance, tend à vouloir effacer les unes après les autres les entraves subies par la société pour assurer le triomphe ambigu de l’individu. En fait, ce type de loi encourage apparemment l’initiative personnelle, mais selon des objectifs précis qui laissent chacun seul face au marché : la négociation individuelle pour travailler ou non le dimanche pour les uns ; la consommation individuelle ou familiale pour les autres, à la condition d’en avoir les moyens.

Les opposants, y compris à droite, ne s’y sont pas trompés en dénonçant l’avènement d’une société de simples consommateurs et la destruction des temporalités sociales à travers la banalisation du dimanche. Le sociologue Laurent Léonard fait justement remarquer que cette loi accentue la désynchronisation de notre société et, par là, toute l’organisation sociétale et familiale encore « calée sur ce rythme  ». Les représentants de la gauche parlementaire, les syndicats, les Églises, le petit patronat se retrouvent pour stigmatiser la décision législative. Il est assez normal de voir les Églises chrétiennes, et en particulier l’Église catholique , défendre la spécificité irréductible du jour du Seigneur. Quant aux syndicats, ils dénoncent une loi qui participe de la déréglementation systématique du statut du travail et voient dans l’argument du volontariat un leurre puisque, dans le système capitaliste existant, le salarié n’est pas maître de sa décision : « Il ne faut jamais avoir mis les pieds dans une entreprise pour penser que le volontariat des salariés constitue une garantie suffisante à la préservation de leurs intérêts », remarque Jacques Voisin, président de la CFTC . Ces spécificités n’excluent pas la mobilisation d’autres arguments . On peut en relever trois principaux. Tous les acteurs concernés insistent sur le maintien indispensable d’un jour de repos commun – fixé au dimanche –, référent temporel essentiel et garant d’un minimum d’équilibre pour les cellules familiales souvent fragilisées. Ils dénoncent ensuite, à travers le texte adopté, la volonté d’établir une société mue par une logique purement économique – argument repris avec vigueur par certains députés, frondeurs intermittents, menés par le député UMP M. Le Fur – livrée à une marchandisation forcenée et menacée par la déstructuration du lien social. Ce qui conduit le juriste Alain Supiot à remarquer fortement que, désormais, « chacun est sommé de s’affirmer en souverain gouverneur de sa propre vie alors que son statut n’est plus garanti par les lois mais dépend de la solidité des liens affectifs et économiques qu’il a pu tisser avec autrui  ».

Ce sont donc bien la place du travail, sa valeur, son rapport aux structures familiales et, au-delà, la place de l’homme dans la société qui se trouvent radicalement réinterrogés et largement remis en cause par la mise en pratique de la législation . Néanmoins, comme le rappellent avec insistance les syndicats, celle-ci n’est que le dernier avatar (avant le prochain) d’un processus de déréglementation à l’œuvre depuis les dernières décennies du XXe siècle.

La loi adoptée en France le 13 juillet 1906, « établissant le repos hebdomadaire en faveur des employés et salariés », fut, dès le départ, sujette à des adaptations. Elle permettait par exemple de faire courir l’interruption hebdomadaire du dimanche midi au lundi midi ou d’organiser ledit repos par roulement selon les besoins de l’entreprise . Mais, globalement et à l’exception de l’Alsace-Lorraine non concernée, pendant longtemps, les changements n’intervinrent qu’à la marge ou de manière indirecte. Les modifications successives de la durée du temps de travail avec la loi de 8 heures en 1919, celles des 40 heures en 1936, des 39 heures en 1982, enfin celles de 1998 et de 2000 sur les 35 heures, n’ont pas affiché la place centrale du dimanche . Cependant, depuis le début des années 1980, en principe pour répondre aux effets de la crise, une série de décisions législatives a favorisé l’assouplissement du temps de travail. La loi « quinquennale » de décembre 1993 « apporte de nouveaux outils de flexibilité qui viennent compléter ceux qui ont été mis en place en 1982 et 1987 […] Parmi ces “nouveaux outils”, de nouvelles possibilités d’activité le dimanche sont créées dans l’industrie, par un accès plus aisé au travail en continu pour motif économique, dans le commerce et les services, par l’élargissement des dérogations au repos dominical  ».

Dans un État proche, le Royaume-Uni, tenu par les chantres du libéralisme français comme un modèle, la situation présente autant de similitudes que d’originalités. Le pays fut d’abord l’un des tout premiers à adopter en 1871 puis en 1891 une loi sur le repos hebdomadaire du dimanche alors que la prégnance de culture religieuse, soucieuse aussi d’interdire toute forme récréative ce jour-là, commençait à s’effriter. Mais dès 1901, l’interdiction officielle du travail dominical ne concernait plus automatiquement les hommes majeurs. Les circonstances exceptionnelles de la Première Guerre mondiale contraignirent le pouvoir à instaurer une activité productive ce jour-là dans certains secteurs avec des résultats mitigés . Peu de choses changèrent ensuite, sinon, en 1932, l’adoption du Sunday Entertainement Act, permettant l’ouverture des cinémas, des zoos, la tenue des concerts selon le bon vouloir des municipalités puis, en 1936, celle du Shop Act autorisant l’ouverture des petites boutiques pourvoyeuses de denrées périssables. En revanche, dès la fin du second conflit mondial se multiplièrent les attaques parlementaires afin de libéraliser le dimanche. Entre le début des années 1950 et 1986, on ne compte pas moins d’une trentaine de projets repoussés par la Chambre des communes et soutenus par des associations bien organisées comme la Pro Sunday Coalition ou les membres de la Keep Sunday Special Campaign . C’est d’ailleurs sur ce sujet que le Premier ministre Margaret Thatcher connut sa première défaite parlementaire, révélant par là l’affrontement, au sein de son propre camp, de deux idéologies plus antinomiques qu’il n’y paraît : le libéralisme et le conservatisme moral . C’est seulement en août 1994 que le gouvernement de John Major fit adopter le Sunday Trading Act autorisant l’ouverture des banques, des magasins d’une superficie inférieure à 3 000 m² pendant six heures et la tenue des matchs de football le dimanche. C’est enfin en 2003 que fut définitivement abrogé le Sunday Observance Act voté en 1780, dont les contraintes relatives aux lieux de divertissements étaient devenues obsolètes.

De cette succession de faits apparemment chaotiques, on retiendra au moins trois éléments importants : la précocité des décisions concernant l’instauration du repos dominical comme celle des mesures qui tendaient à le limiter partiellement ; inversement, le retard marqué dans la déstructuration du dimanche victorien ; enfin la reconnaissance tardive de la légitimité du loisir qui répond ici à la mémoire collective de la société anglaise et à la forte et constante pression de groupes défenseurs de l’English Sunday.

Au seuil de l’année 2009, 84 % des Français interrogés jugeaient « important, voire primordial pour la vie familiale, associative, culturelle ou religieuse que le dimanche restât le jour de repos commun à la plupart des salariés  ». Ce plébiscite sans équivoque correspond, selon le sociologue Jean Viard , à un besoin essentiel de repères face à la crise et à l’angoisse qu’elle suscite. D’ailleurs c’est en pleine crise financière et économique qu’une initiative communautaire, amorcée par des parlementaires allemands mais regroupant syndicats et Églises (Comece), l’Alliance européenne du dimanche, entend mener des actions régulières pour valoriser « le dimanche sans travail  ». Ses instigateurs mettent en avant la protection de la santé et la sécurité des travailleurs, la défense de la cohésion sociale et la recherche d’une conciliation entre vie professionnelle et vie privée. Pourtant la réalité de ce mouvement ne peut masquer « l’éparpillement du vivre ensemble » (Jean Yonnet) et le lent délitement séculaire du temps collectif. Il existe en effet, et en dehors de toute décision législative, une recomposition de plus en plus profonde du temps social lié en premier lieu à la déprise du fait religieux et la sécularisation des sociétés européennes. Alors que les actes cultuels ont constitué pendant longtemps le signe dominical essentiel, on observe partout en Europe un déclin de la pratique religieuse dominicale particulièrement sensible depuis trois ou quatre décennies, sinon plus. Même en tenant compte des ambiguïtés possibles de ce marqueur sociologique, des variables géographiques ou générationnelles, une tendance lourde se dessine. Sans abuser des pourcentages, on notera par exemple que la proportion de pratiquants hebdomadaires était en France de 27 % en 1952, encore de 22 % en 1970, mais de 16 % en 1975, de 10 % dans les années 1980 et de 4,5 % en 2008, faisant de la « fille aînée de l’Église » le pays de confession catholique qui, en Europe, affiche le plus faible taux de pratiquants, exception faite de la Belgique (peut-être 3 % en 2012 ). L’Allemagne, toutes confessions confondues, atteint les 10 % en 2010, alors que la seule Angleterre est passée de 10 % de pratiquants réguliers en 1989 à 3,2 % en 2005. Si l’Italie maintient une proportion importante de fidèles dominicaux, avec 37 % de la population adulte en 2008, la décroissance des Pays-Bas (24 % en 1980, 7 % en 2006 pour les seuls catholiques) et surtout celle de l’Espagne (79 % en 1978, autour de 20 % en 2000-2002, 13 % en 2010) confirment largement ce décrochage de la pratique dominicale et cette dissolution de l’équation traditionnelle entre dimanche et temps cultuel. En outre, et simultanément, la proportion d’Européens qui se disent chrétiens est en baisse constante depuis les années 1970 . Comment, alors, s’étonner que, dès 1992, seuls 15 % des Français aient associé le dimanche à un temps liturgique essentiel, un « temps sacré  », qui pouvait aussi déborder le samedi depuis qu’on célèbre ce jour-là des messes anticipées du dimanche.

Au même moment, les réunions familiales, élargies ou non, avec leurs retrouvailles du dimanche, autre obligation sociale forte, ont connu elles aussi une désaffection sensible : elles correspondaient à une forme de civilisation rurale ou villageoise en voie d’effacement dans les Trente Glorieuses, à une société encore peu mobile et appuyée sur une structure stable du foyer ou du couple, en ville comme à la campagne . Or ce modèle a lui aussi volé en éclats même si une autre façon d’être entre soi et de maintenir un « esprit de famille » continue d’exister . Les migrations définitives, l’éloignement des jeunes et les délitements générationnels, et plus encore l’installation des familles monoparentales et recomposées dans le paysage sociologique ont contribué à transformer le dimanche en un jour ambivalent. Pour nombre d’enfants, mais aussi de parents , le dimanche constitue tout à la fois un moment d’ancrage et de rupture puisque, si les premiers retrouvent leur père – plus rarement leur mère –, ils sont alors de fait séparés de leur autre géniteur.

En ce qui concerne l’autre grand critère de l’identité dominicale, à savoir le temps du repos des corps, de la détente, du loisir, le dimanche se trouve désormais concurrencé par l’instauration progressive du week-end , et, en France tout au moins, par la possibilité de bénéficier des réductions du temps de travail ou RTT et d’étendre ainsi, même ponctuellement, les jours de repos au lundi ou au vendredi.

En outre, le loisir du dimanche a subi lui aussi des transformations importantes. D’une part, avec l’ouverture des musées, des théâtres, des salles de concert ou d’exposition, le développement du sport, l’offre s’est singulièrement diversifiée. Ce faisant, elle a provoqué une concurrence entre loisirs partagés, collectifs – ce que sont encore les rencontres sportives même si elles se déroulent souvent le samedi après-midi ou soir – et divertissement touchant des cercles plus restreints, limités au petit milieu familial (« la » sortie du dimanche au cinéma ou la virée à la campagne grâce à l’essor de l’automobile), voire strictement individuels – la pêche à la ligne et le jardinage, à partir de la seconde moitié du XIXe siècle, puis le bricolage constituent les exemples emblématiques des « balbutiements d’un temps pour soi  ». Bien entendu, l’introduction de la télévision dans les foyers offrirait une autre illustration du phénomène puisqu’elle rassemble d’abord une somme d’individualités, sans véritable contrainte matérielle immédiate, au contraire du cinéma . Ainsi, les transformations socioculturelles, les adaptations nécessaires aux conditions de vie, l’évolution des temporalités sociales ont joué ici aussi un rôle fondamental dans l’orientation « profane » du dimanche de dévotion. Aux obligations acceptées, signifiées par les fêtes de village ou de paroisse, par les grandes réunions familiales se sont substitués des divertissements de plus en plus éclatés, de plus en plus individualisés, bref « égoïstes », voire des moments sans divertissement avec cette peur lointaine et ancienne d’un ennui palpable et indicible.

L’ensemble de ces métamorphoses parfois radicales n’excluent pas, bien au contraire, la revendication d’un maintien de la singularité dominicale qui s’est étalée sur une durée variable selon les pays européens, leur histoire, leur économie. La brève illustration proposée par l’ethnologue José Da Silva Lima à partir de l’Alto Minho (nord-ouest du Portugal), autour d’une période courant de la période 1930-1940 aux premières années du XXIe siècle, souligne fortement ces mutations au sein d’une société rurale, elle aussi en plein bouleversement à travers les « rites dominicaux de trois générations  ». Pendant les premières décennies de la dictature de Salazar, priorité est donnée aux offices religieux le matin et l’après-midi, et au long et abondant repas familial. Si les agréments sont limités en temps et en nombre (courtes promenades, danses, jeux de cartes), ils restent ce jour-là dominés par le namoro, ou moment de fréquentations autorisées et surveillées pour les jeunes gens. Après 1960-1965, viennent l’ébranlement des structures traditionnelles, l’avènement d’une autre conjoncture politique, les retombées économiques des migrations massives. Sur le plan religieux, les réformes conciliaires de Vatican II aidant, les obligations vespérales (chapelet, processions, instruction) tombent assez vite en désuétude. Les rites du repas s’appauvrissent, sa dimension commensale s’efface ; enfin apparaît une autre culture des loisirs, beaucoup moins soumise aux autorités cléricales et paternelles, et le namoro lui-même devient plus libre et plus tardif. Aujourd’hui, les pratiques de dévotion essentielles se dispersent entre le samedi et le dimanche soir ou disparaissent puisque, dans cette région assez traditionnelle, la moitié de la population ne pratique plus régulièrement ; le rituel de la table se poursuit mais se transforme : le samedi remplace souvent le dimanche et le restaurant se substitue à la table familiale ; les loisirs, comme partout, se multiplient et se dispersent.

Ainsi, en trois ou quatre générations, cette petite région portugaise semble être passée d’un modèle dominical d’Ancien Régime à une structure présente un peu partout en Europe occidentale. Ces modifications résultent à la fois de phénomènes économiques, politiques et sociaux de grande envergure : une mobilité accrue, les conséquences de la dictature, les possibilités de la consommation et le recul de la civilisation rurale. Les rituels traditionnels se transforment, se déplacent. De nouveaux s’inventent, de la messe au jogging, sans pour autant supprimer les clivages sexués, générationnels, géographiques qui traversent les usages du dimanche. Ici aussi, l’intervention directe du législateur ou celle des divers groupes de pression n’ont pas été des éléments décisifs mais plutôt des instances d’accompagnement. Et donc, le contraire en quelque sorte de ce que l’on observe clairement pour le XIXe siècle .

Le récit du XIXe siècle

La succession de textes législatifs adoptés par les différentes institutions représentatives de la plupart des pays d’Europe au tournant des XIXe et XXe siècles pour prescrire le repos hebdomadaire du dimanche n’est que l’aboutissement d’un affrontement séculaire entre des forces antagonistes qui, chacune, entendaient bien ajuster le temps social à leurs préoccupations et à leurs intérêts. Ceux du capital, ceux du travail ou encore ceux de la religion, de la famille, de l’individu ou de la communauté se sont construits à partir d’héritages culturels revendiqués, de discours scientifiques et médicaux mais plus encore en fonction des impératifs économiques dominants. Ce qui s’engage au commencement du XIXe siècle inaugure deux sortes d’interrogations qui commencent à devenir indépendantes : d’abord le lien entre jour du dimanche et jour du repos, autrement dit le positionnement de la société face à l’emprise ancienne du christianisme ; ensuite le rapport entre le temps travaillé et non travaillé. Or dans ce domaine, la situation sociale est et demeurera longtemps très contrastée.

De l’atelier à l’usine

Au regard de la durée du travail, le premier XIXe siècle présente de très forts contrastes. Plusieurs catégories professionnelles dans l’Europe du Nord-Ouest surtout (France septentrionale, Angleterre, Belgique, Suède mais aussi Catalogne ou Andalousie) peuvent encore « bénéficier » d’une certaine liberté dans l’organisation du temps laborieux jusqu’à ne besogner que trois ou quatre jours par semaine. C’est le cas des travailleurs ruraux de la proto-industrie, œuvrant à la tâche, d’un certain nombre de métiers urbains, de groupes de compagnons qui profitent de l’incertitude de la demande productive, voire de salaires décents ou d’une cohésion communautaire pour chômer non seulement le dimanche mais encore la fameuse « saint-lundi ». Dans un pays comme l’Angleterre, cette coutume ancienne toucha même le secteur des mines, des manufactures et des aciéries (à Sheffield par exemple) . Hormis le besoin de se ménager un temps de l’entre-soi, cette affirmation et cette longue persistance de la saint-lundi jusque dans les années 1880 résultaient aussi de la volonté d’une partie des catégories populaires, surtout urbaines, de se démarquer du dimanche bourgeois, des contraintes religieuses et de compenser, pour certains, le temps des activités imposées du dimanche matin . Dès lors, comme le fait justement remarquer Robert Beck, la saint-lundi, jour chômé, devient un allié objectif du travail dominical au moins jusque dans les années 1870 et une alternative à celui-ci , apparaissant même à d’aucuns comme le « dimanche du diable  ». D’autres catégories socioprofessionnelles se trouvent soumises à cette irrégularité de la gestion du temps en raison des aléas des saisons ou des marées, ou à cause des contraintes d’une pluriactivité massive : les mineurs de la Cornouaille anglaise, également pêcheurs de hareng, comme leurs homologues du Massif central, aussi paysans vivriers, n’en sont que deux exemples parmi tant d’autres.

Simultanément, le développement urbain et les innovations industrielles (machine à vapeur, lumière artificielle, motorisation) imposent à des populations croissantes des règles beaucoup plus strictes. Entre l’expansion socialement redoutable du sweating system, variante urbaine du domestic system  très répandu dans les habitations de Soho ou Whitechapel, à Londres, ou parmi les canuts de Lyon, la multiplication d’un prolétariat commercial et boutiquier et l’essor d’un secteur manufacturier largement mécanisé, le temps de travail perd sa relative flexibilité . La recherche effrénée de rentabilité impose par ailleurs un réaménagement des conditions de production : division du travail, surveillance accrue de la ponctualité, instauration puis généralisation des fiches horaires, versement hebdomadaire de la paie, etc. Leur mise en place progressive provoque pour beaucoup une rupture définitive avec les anciens rythmes sociaux.

Il s’ensuit au moins deux conséquences. Partout, la journée de travail s’allonge très sensiblement au moins pendant les deux premiers tiers du XIXe siècle. Elle oscille entre 12 heures et 15 heures quotidiennes : autour de 13 heures dans les manufactures du Nord, de l’Aisne, de Haute-Normandie ou du Haut-Rhin, de Manchester ou de Glasgow, 14 heures en moyenne dans l’industrie allemande des années 1850, plus de 15 heures dans les chambres des canuts lyonnais . En outre, cette pression des rythmes productifs et la faiblesse des salaires obligent bien des travailleurs à œuvrer le dimanche, jour qui, de fait, tend à s’effacer comme repère temporel intangible . Si le monde paysan est majoritairement moins sensible à cette rupture en raison des contraintes météorologiques, il en va autrement de la manufacture, de l’atelier ou de la boutique. Même les milieux du compagnonnage affrontent cette réalité. Serrurier à Château-Renault, Pierre Moreau, en 1843 déplore que « beaucoup de maîtres exigent que les ouvriers travaillent pendant sept jours de la semaine », et nombre d’apprentis sont astreints ce jour-là à des activités de nettoyage . Simultanément au recul de l’influence du christianisme, la « révolution industrielle » devient un élément déterminant dans le nivellement des jours, et ce en dépit d’un arsenal législatif destiné à préserver le dimanche.

Dans le prolongement des brèches ouvertes en 1789-1791, l’époque napoléonienne a constitué un moment privilégié pour la dérégulation du jour de repos, exception faite des fonctionnaires , que Portalis souhaitait pourtant voir traités comme les simples particuliers . Puis la Restauration bourbonienne, connue pour ses tentatives souvent maladroites d’un retour à l’ordre ancien, s’empressa, en novembre 1814, de faire adopter une loi qui imposait l’interruption des travaux ordinaires les dimanches et jours de fête, tout en prévoyant des exceptions selon la taille des villes et les types de commerce (services de santé, postes, débits de boissons, traiteurs, maîtres de paume et de billard, etc.), et donnait à l’autorité administrative compétente la possibilité d’étendre ces exceptions . De même, là encore en référence au passé, Genève adopta une législation assez proche, au moins à deux reprises (en 1817 et 1832). Ainsi, après la restauration de la République, le gouvernement provisoire rendit un arrêté afin de « rétablir la solennité du dimanche par la cessation du travail et l’interruption des affaires comme le faisaient nos pères dans les temps heureux de la République  ». Les seules dérogations possibles concernaient les commerces de bouche et de santé, avant de s’étendre plus tard (1830) aux métiers de la circulation. Suivant son propre rythme, l’Angleterre, en 1825, commença à adopter le principe d’un jour de travail écourté le samedi, amorce de la semaine anglaise, en venant s’adjoindre au dimanche théoriquement chômé, dont le caractère proprement religieux avait été réaffirmé par un nouveau Sunday Observance Act en 1780.

Néanmoins ces mesures légales censées rétablir les scansions chrétiennes furent très mal appliquées : la société avait déjà beaucoup changé depuis quelques décennies et le christianisme avait perdu de l’influence. En outre, les nombreuses exceptions prévues participèrent à l’inefficacité des sanctions pénales. En dépit de quelques tentatives locales , les lois sur le dimanche, pourtant maintenues jusqu’en 1880 en France et après 1861 à Genève, cessèrent peu à peu d’avoir un effet quelconque sur la gestion du temps.

C’est dans ce contexte législatif, culturel et surtout économique, aux contradictions explicites, que s’organisa la lutte pour la reconnaissance du repos hebdomadaire et dominical dans la seconde moitié du siècle. Sous les effets conjugués de la progression de la mécanisation, de l’action revendicative, des études sur la condition ouvrière et de ses conséquences sociales (accidents du travail, fatigue accrue), de l’émergence des loisirs, des débats politiques sur la législation sociale, de l’influence des divers groupes de pression philanthropiques ou confessionnels, le rythme des temporalités laborieuses se modifia sensiblement. Le temps de travail quotidien se réduisit d’abord. Le nombre des heures journalières exécutées par les travailleurs allemands passa de 14 dans les années 1850 à 11 en 1887-1894. Au même moment une enquête menée à Paris (1893-1897) montre que 59 % des ouvriers travaillaient 9,5 heures à 10 heures par jour et 38 % plus de 10 heures ; à Lyon, la moyenne se situait dans les mêmes intervalles. Certaines catégories étaient plus favorisées (mineurs, ouvriers du livre), d’autres moins (femmes du textile ou travailleurs à domicile), notamment les employés de commerce qui continuaient souvent à œuvrer 14 à 15 heures, à Bordeaux ou dans les grands magasins parisiens, dimanches compris . Cette diminution progressive ne se fit pas nécessairement au bénéfice du temps libre puisque les heures passées dans les déplacements entre domicile et travail pouvaient le réduire à néant . Enfin cette réduction laissait entière la question du répit dominical, c’est-à-dire la revendication d’un moment de repos lui aussi désormais bien délimité.

C’est au début des années 1890 que, peu à peu, chaque pays d’Europe occidentale adopta une loi générale sur un jour légal de repos fixé au dimanche (1891 en Allemagne, 1895 en Autriche, 1904 au Danemark, 1905 en Belgique, etc.) non sans avoir préalablement reconnu souvent ce droit à des catégories spécifiques. En Suisse, par exemple, les employés des chemins de fer et des postes se virent garantir un dimanche de repos sur trois en 1872 et 1874 ; quelques années après (1877), c’est le travail dominical dans les fabriques qui était prohibé « sauf cas d’absolue nécessité ». En 1905, la Suisse choisit de restreindre le temps de travail les samedis et veilles de fêtes, instaurant sur le continent l’ébauche d’une « semaine anglaise » déjà adoptée outre-Manche : entre 1840 et 1875 ; les heures travaillées ce jour diminuèrent progressivement (lois de 1847 puis de 1874), incitant à la fermeture de nombreux magasins dès le samedi après-midi .

En France, l’inopérante loi de 1814 conduisit Olivier, soutenu par Montalembert, à proposer, sans succès, un nouveau texte sur le repos dominical en décembre 1850. C’est surtout après 1880 que des avancées sociales essentielles se firent jour. La demande d’un jour de repos hebdomadaire devint alors l’une des revendications importantes de nombreux grévistes . D’une part, le mouvement syndical n’hésita plus à associer la demande de la réduction hebdomadaire du travail avec celle d’un jour complet de repos ; de l’autre les manifestations en faveur de cette dernière requête se multiplièrent au seuil du XXe siècle et révélèrent la forte combativité des employés de commerce parisiens, puis provinciaux (Le Havre, Troyes, Toulouse, Bordeaux), il est vrai particulièrement mal lotis à ce sujet .

La République française, réticente à choisir le dimanche « au nom de la liberté de conscience » (Waddington en 1880), le fut plus encore à offrir un jour complet de repos malgré la pression croissante des socialistes, des syndicats et des bourses du travail. C’est donc un long combat qui s’engagea pendant la République radicale dont la base électorale, le petit commerce et l’artisanat, restait plus que réservée à ce sujet. Le cheminement fut chaotique, fait d’hésitations (loi de 1902), de reculs, de conflits entre la Chambre et le Sénat, avant l’avancée décisive du 10 juillet 1906. Dubief, représentant le gouvernement, déclare alors :

La loi à jour fixe, c’est la loi du dimanche. Il est nécessaire que le dimanche soit le jour choisi et j’en suis convaincu, Messieurs, pour deux raisons : d’abord parce qu’il n’est aucunement gênant, à mes yeux, que les catholiques et les protestants puissent aller ce jour-là à l’église ou au temple si bon leur semble. Pourvu que l’on ne m’oblige pas à y aller à mon tour […]. Il y a une autre raison, à laquelle je tiens personnellement de toutes les forces de mon cœur : c’est une raison d’ordre moral. Nous nous sommes appliqués (avec les lois sur le travail des enfants, des filles mineures et des femmes dans les manufactures) à reconstituer l’unité et la liberté de la famille. C’est ce but qu’il faut poursuivre encore aujourd’hui dans le repos dominical .

Certes, des assouplissements étaient prévus avec un repos à cheval entre le dimanche et le lundi, par roulement et selon les types d’établissements ou d’entreprises concernés, et une dérogation était octroyée aux entreprises strictement familiales. Mais dans l’ensemble, du moins jusqu’à l’effort de guerre du premier conflit mondial, « la loi […] trouve une application apaisée et ne soulève guère de mécontentement dans la population qui l’a intégrée dans ses mœurs  ». Encore faut-il préciser que, en 1913, moins du tiers des patrons de commerce (30,1 %) accordaient le repos dominical à leurs employés. C’est d’ailleurs dans ce secteur que les réticences et les manquements furent les plus significatifs .

Toutefois, cette élection du dimanche comme jour hebdomadaire de repos y compris dans la République laïque française ne signifie nullement un retour du religieux, une victoire du christianisme intransigeant. À ce sujet, on invoque partout des raisons d’ordre social et culturel et non plus religieuses, y compris en Angleterre même si l’instauration du week-end, avec la libération du samedi après-midi consacré aux emplettes, était censée favoriser les exercices religieux du lendemain . À la fin du XIXe siècle, le repos dominical devient non confessionnel et les groupes de pression les plus actifs parlent désormais plus volontiers de l’« observation » du dimanche que de sa « sanctification ». Ce lent glissement sémantique souligne ainsi la laïcisation du temps et le passage d’un impératif divin à une nécessité humaine, illustrant par là la victoire des acteurs laïques sur les tenants du seul contenu religieux.

L’Église, les philanthropes, les syndicats