Pourquoi travailler sur les moines de la Renaissance ? Ces adeptes têtus du mépris du monde, crasseux et ignorants, paillards à l’occasion, méritent-ils plus que les sarcasmes d’Érasme, de Luther ou de Rabelais ?

Pourtant, la Renaissance fut dans le royaume de France un moment de renouveau de la vie monastique. Les couvents se multiplient, leurs réformes aussi. Anciens religieux issus de maisons réformées, Érasme, Rabelais et Luther connaissent bien cette vitalité. Dès lors n’est-ce pas la prétention des religieux à incarner la perfection chrétienne plus que leurs turpitudes qui suscite autant d’ironies et de critiques ?

Jean-Marie Le Gall prend le risque de travailler sur ces moines dans une période où l’historiographie les voue ordinairement à la décadence. À travers une multitude de sources (sermons, statuts, registres capitulaires, comptes, procès…) il entreprend une étude fouillée de ce monde des réguliers, qui attire ou qui révulse mais qui ne laisse jamais les contemporains indifférents.

Sa grande originalité est de regarder du côté de ceux qui sont réputés avoir refusé la réforme – les déformés – et de constater qu’être contre une réforme ne signifie pas être contre toute forme de réforme. Dès lors, dans leurs adhésions comme dans leurs refus, les religieux apparaissent bien être des acteurs essentiels de ce temps des réformes.

Ce livre enrichit donc la compréhension du travail de l’idée de réforme dans la société avant la Réformation. Qui réforme, pourquoi et comment ?

Jean-Marie Le Gall est maître de conférences à l’Université de Paris-I (Panthéon-Sorbonne).

ÉPOQUES
EST UNE COLLECTION
DIRIGÉE PAR
JOËL CORNETTE

Illustration de couverture :
P.P. Rubens, Michael Ophovius. Anvers, Rubenshuis.

© 2001, CHAMP VALLON, 01420 SEYSSEL
WWW. CHAMP-VALLON.COM

ISBN (papier) : 2-87673-325-0

ISBN (ePub) : 978-2-87673-747-1

www.centrenationaldulivre.fr

LE PRÉSENT OUVRAGE EST PUBLIÉ AVEC LE CONCOURS DE
L’ENCYCLOPÉDIE BÉNÉDICTINE

Jean-Marie Le Gall

LES MOINES
AU TEMPS
DES RÉFORMES

FRANCE (1480-1560)

Avant-propos de Nicole Lemaitre

CHAMP VALLON

REMERCIEMENTS

Un livre n’est pas une aventure solitaire. Je suis particulièrement reconnaissant à Nicole Lemaitre qui m’a dirigé et relu avec bienveillance, à Joël Cornette qui m’a aidé de ses conseils et accueilli dans cette collection, à Jean-Loup Lemaitre qui m’a initié avec patience et bonne humeur aux arcanes bibliographiques de l’érudition monastique et enfin à Jean-Pierre Massaut pour sa lumineuse intelligence de la période qu’il fait partager chaque été avec simplicité dans l’amitié. José Baud, Nicole Courtine, Patrick Beaune ont également participé à la confection finale de cette version de ma thèse dont l’auteur assume toutefois seul les bévues. Au gré des rencontres, j’ai pu affiner mon propos grâce aux discussions et aux échanges d’informations avec Megan Amstrong, Marcel Bernos, Iréna Backus, le père Guy Bedouelle (OP), Bernard Cottret, Alain Cabantous, Jean-François Croz, Denis Crouzet, Robert Descimon, Michel Fontenay, Jean Jacquart (†), Michel Dimitriev, Marek Derwich, André Godin, Chantal Grell, le père Gy (OP), Alain Guerry, Marie Elizabeth Henneau, Dominique Julia, Dominique Margairaz, le père Montagne (OP), Elizabeth Mornet, Isabelle Paresys, Jean-François Pernot, Francis Rapp, Jean-Yves Ricordo, Daniel Roche, Bernard Roussel, Isabelle et Julio Romero-Passerin d’Entrèves, Larissa Taylor, Marc Venard, Catherine Vincent, Madame Veyrrin Forrer, Michel Veissière (†). Enfin je n’oublie pas mon piano, vieux compagnon fidèle, et celle qui m’aime en me supportant ou qui me supporte en m’aimant, selon les jours, Isabelle Brian. Elle sait tout ce que je lui dois.

AVANT-PROPOS
Nicole Lemaitre

Pourquoi travailler sur les moines ? Ces adeptes têtus du mépris du monde, crasseux et ignorants, paillards à l’occasion, méritent-ils plus que la verve des humanistes et de la controverse protestante ? Ont-ils quelque chose à nous dire ? Ils sont à la fois nombreux – entre 1450 et 1500, il s’est fondé presque autant de maisons religieuses qu’entre 1350 et 1450 – et actifs. Le Bassin parisien semble épouser avec retard un intense renouveau, amorcé dans les périphéries de Bretagne, de Lorraine, de Savoie, en un étonnant mouvement centripète de fondations et de réformes. Cette forte expansion ne plaît pas à tout le monde et le succès du style de vie monastique ne va pas sans un puissant anticléricalisme, aggravé d’interrogations sur la vocation des moines et religieux qui choisissent de vivre sous la Règle : « Il n’y a rien si vrai que le froc et la cogule tire a soy les opprobres, injures et maledictions du monde tout ainsi comme le vent attire les nues » disait Gargantua à Grandgousier. « Voyre, mais ilz prient Dieu pour nous. Rien moins, respondit Gargantua » (chap. XL).

Ils sont ainsi classés sans nuance parmi les séducteurs ignares, même chez ceux qui, comme Rabelais, ont fait un bout de chemin parmi eux. Ils deviennent, dans les premières années du siècle, les boucs émissaires d’une société inquiète. Pourtant, partis de la rénovation du temporel et de la liturgie communautaire, les moines prennent à bras le corps les interrogations de leur temps, avec cette quête éperdue de salut et cette déception à l’égard du réel. Pour y répondre, ils ont inventé ou retrouvé, à la fin du XVe siècle, la rénovation intérieure de l’individu, qui allait si bien avec les aspirations des notables du temps. Les moines de la Renaissance et de l’Humanisme furent pourtant oubliés, voire méprisés, y compris d’eux-mêmes, en tout cas de leurs historiens les plus fameux du XVIIe siècle. Il était nécessaire d’aller voir de près ces hommes mystérieux et empoussiérés.

Jean-Marie Le Gall a pris le risque de travailler non seulement sur ces oubliés, mais encore sur un no man’s land de la recherche historique, en refusant d’avaliser la coupure ordinaire de 1492, dont nous savons tous qu’elle ne représente rien mais qu’elle fonctionne bien dans le monde universitaire. Là n’est pas l’originalité de cette thèse pourtant. L’originalité n’est pas non plus dans le sujet. Nous savons depuis quelques lustres déjà pister la réforme, ce mot-caméléon de la fin du Moyen Âge, qui prend tantôt la saveur d’une langue de bois et tantôt celle d’un Réveil. Non, l’originalité est de regarder du côté de ceux qui sont réputés avoir refusé la Réforme, les déformés, au sens propre du terme, qui n’ont pas vu passer l’histoire. Il ne s’agit pas de les regarder comme une force de conservation, ainsi que le fait James K. Farge avec les docteurs de Sorbonne, mais comme un ferment de changement, comme l’une des sources de dynamisme culturel, social et institutionnel du monde occidental. Concernant l’Église médiévale, la chose ne surprend plus car l’on sait depuis au moins un demi-siècle que le dynamisme l’emportait sur les abus et, en tout cas, que ceux-ci n’expliquent pas la Réforme. Mais appliqué aux moines de ce temps, dont l’image d’archaïsme et d’ignorance est à jamais inscrite dans notre culture par l’historiographie du protestantisme, des Lumières et de la Troisième République, la chose est singulière.

Jean-Marie Le Gall démontre tranquillement que ces moines, ces religieux et ces moniales sont aussi bien à l’origine des Réformes que de la Contre-Réforme et que leur poids dans le changement culturel et politique est loin d’être négligeable. Il suffit d’évoquer le Grand Prieur de Sorbonne, Jean de Heynlin, introducteur de l’imprimerie à Paris (1473) qui finit sa vie à la Chartreuse, où il s’était retiré en 1487. Or tout « déformé » peut être un ancien réformé aussi bien qu’un anti-réformé. Il faut donc décrire les moines, vieux disciples de saint Benoît, mais aussi tous les autres réguliers, les moniales, voire même les tertiaires, pour comprendre les mécanismes de réforme et d’échec de réforme ; des mécanismes divers et fascinants, qui nous révèlent une part de notre modernité. Mais il faut aussi penser à nouveaux frais ce que l’on qualifiait autrefois de préréforme, penser le devoir de réforme, le désir de réforme et le ratage de réforme. Il faut surtout penser le rapport d’un groupe à son histoire et à sa mémoire, penser le destin de ces intellectuels convertis de la République des lettres et de l’internationale universitaire qui, au zénith d’une carrière brillante, choisissent (entre 1490 et 1510) le cloître, le silence (relatif), la pauvreté (dans l’opulence communautaire), la chasteté (habituelle pour eux) et l’obéissance. La liste est longue et prestigieuse, du Florentin Pic de la Mirandole à Luther lui-même. Mais il y a aussi les hommes d’État, tels le régent des Espagnes, Cisneros, qui est aussi un franciscain de l’Observance, ou Thomas More, retiré entre 1502 et 1504 chez les chartreux avant la carrière que l’on sait au service d’Henry VIII, de l’Utopie mais aussi du catholicisme romain. La plupart sont tout de même des vocations tardives, qui donnent des convertis insupportables ou admirables, combattants énergiques du combat contre le monde. Un monde méprisé, tranché sans cesse à la racine, comme les poils de la rasure, analysée ici dans une fine ironie. Il fallait aussi penser le désir de ces princesses européennes, qui entre 1500 et 1520 prennent l’habit pour réformer la religion à défaut de réformer le monde, comme Jeanne de France ou Marguerite de Lorraine. Jean-Marie Le Gall nous donne ainsi l’une des rares occasions de voir les reines à l’œuvre.

Il fallait enfin penser la dynamique de refondation des ordres et, à travers ce prisme, l’aspiration au changement d’une institution, d’un État, d’une société. Sur quels critères et quels modèles une société se construit-elle ? Quel est son rapport à l’origine et à son histoire ? Ces interrogations sont celles de tout désir de changement. Les Standonck, Maillard, Gabriel Maria… ne sont-ils qu’un feu de paille tôt balayé par la tempête schismatique ? Non, car ils ont fait des émules en grand nombre et pas seulement dans leur génération. Ils trouvent des jeunes pour les suivre en effet : entre 1500 et 1513, les moins de vingt ans représentent plus de la moitié des moines novices de Saint-Martin-des-Champs à Paris. Mieux encore, l’attrait du cloître n’est pas un phénomène socialement limité ou un désir élitiste d’hommes de lettres ; il représente une quête collective de la pureté et du salut, qui recouvre l’ensemble du corps social. L’ironie d’Érasme et de Rabelais ne se comprend pas sans ce puissant réveil monastique, qui ôte des forces vives au siècle, qui les cantonne dans le mépris du monde quand l’exégèse biblique humaniste oriente à nouveau le christianisme vers l’amour.

Agressé, le monachisme réformé se construit alors comme une contre-culture universitaire, qui se méfie du savoir intellectuel parce qu’il le possède, mais prend des forces dans la connaissance de la Bible. Ces réformés sont des pauliniens parmi la fine fleur des pauliniens humanistes, voire des augustiniens, dont le pessimisme sur le monde est à la hauteur de leur déception : un monde à la mode vulpine selon Jean Bouchet ou envahi par les loups selon d’autres. Ce pessimisme de la Renaissance engendre un rigorisme sans concession qui dérive, selon Jean-Marie Le Gall, d’une angoisse eschatologique récurrente, une angoisse qui pousse à faire bouger le monde par tous les moyens.

Mais les moines ne sont pas seuls. Il sont d’abord réformés par le roi. On a longtemps minimisé cette intervention royale, en classant une fois pour toutes la commende dans le sac des abus. Si la commende a d’abord amélioré la gestion des communautés, elle l’a très vite stérilisée il est vrai, en imposant partout les mafias des proches du roi, contre les principes de la réforme parfois, celui de l’élection en particulier. Mais elle a permis aux Amboise de mener une politique de réformes coordonnée sinon centralisée, en un temps où les évêques et Rome, paralysés par les exemptions en tout genre, ne pouvaient le faire. Or la réforme royale, menée tambour battant, démontre la capacité de la monarchie en matière de discipline du clergé. La chose ne sera plus jamais oubliée sous l’Ancien Régime.

Jean-Marie Le Gall démontre pour la première fois que le point de vue des déformés, hostiles à la politique royale, n’est pas pur archaïsme : lorsqu’ils défendent leur liturgie, la couleur de leur habit, l’élection des abbés ou l’idée que l’entrée en religion est un contrat, ils nous ouvrent des perspectives nouvelles sur la manière de faire son salut collectivement, selon la coutume. Il y a bien affrontement entre ceux qui tendent à faire de la coutume une religion et ceux qui font de l’observance une religion, au risque d’en faire une secte (une synagogue comme on disait alors), et les pragmatiques, qui veulent faire vivre des êtres selon Dieu, dans l’intériorité et la fraternité. Les déformés apparaissent somme toute sous un jour fort sympathique. Ce sont plutôt les moines réformés qui imposent leur volonté de puissance, qui s’emparent des rênes bénéficiales. Oui, il y a malaise dans les couvents, un malaise né de l’activisme des purs et des durs : Standonck, Clérée, Raulin…, qui mettent le monde des réguliers en état de choc pour une génération, entre 1530 et 1560. Les laïcs, d’abord séduits par la perfection monastique extérieure, finissent par se révolter contre tant de prétention, de hauteur, d’hypocrisie, de la part de ces professionnels de la perfection. Louise de Savoie, l’une des premières, ouvre les yeux en 1522 sur ces « hypocrites blancs, noirs, gris, enfumés, de toutes couleurs ». Les bibliens qui ont cru eux aussi à la réforme des moines, derrière Marguerite de Navarre, Guillaume Briçonnet et Lefèvre d’Étaples, n’en reviennent pas : ils ont cru à Thélème et leur rêve se brise sur la réalité monastique : la violence, les affrontements sectaires, le schisme. Et pourtant l’utopie de la réforme va durer longtemps encore – tant que tout le monde semble s’entendre sur l’idée de réforme – avant de mourir définitivement au colloque de Poissy.

Jean-Marie Le Gall nous restitue des mécanismes qui expliquent en profondeur des événements majeurs comme la Réforme protestante ou l’émergence de l’État moderne. Dans l’ouragan réformateur, on sait bouleverser les coutumes quand elles dérangent ou alourdissent la marche forcée vers l’avenir, on sait faire passer la conviction intérieure avant les apparences. On sait utiliser aussi la puissance du désir de salut à des fins séculières. L’affrontement de la déformation et de la réformation, du pur et de l’impur, est le creuset dans lequel se forge le monde futur des confessions et des conformistes. Sans ces réformés, conformistes ou schismatiques, qui placent la conversion personnelle au cœur de l’action, notre civilisation européenne ne serait pas ce qu’elle est. Mais peut-être ne faut-il pas condamner trop vite ces intellos fous de Dieu qui ont cru ériger un monde éternel à l’orée des temps modernes. Il se trouve simplement que le futur a pour eux bégayé : c’est la Réformation qui s’est emparée de la figure des réformes. Trop sûrs d’eux-mêmes et de leur perfection, trop violents, trop improductifs peut-être, trop impatients et trop peu convaincants en tout cas, ils ont été lâchés par les laïcs et par la fraction la plus activiste d’eux-mêmes. La réforme a mangé ses enfants : comme François Lambert ou Martin Bucer, un religieux sur sept peut-être – beaucoup moins sans doute chez les femmes, mais nous manquons de sources – a choisi le schisme et encadré la Réformation balbutiante.

En dépit de cet échec apparent ou de ce succès sulfureux dans la rupture, les moines et religieux du temps des Grandes découvertes mettent en œuvre une utopie, celle de la perfection, de la transparence, de la fraternité. Porteurs d’un sens de la vie, avant de sombrer pour presque un siècle, ils infusent dynamisme et assurance dans les milieux où ils ont quelque influence : ceux qui sont éduqués et riches ou puissants, ceux qui aspirent à une promotion : urbains, marchands… ouverts sur le vaste monde qui s’élargit. Les réguliers réformés annonçaient un monde nouveau, un monde selon Dieu. Ils prouvent, provisoirement au moins, que le monde peut changer, pour peu qu’on y travaille, et leur conviction nourrit l’énergie de la Renaissance et de l’Humanisme. En instruisant une espérance, leurs réformes transforment à leur manière ces temps, tout aussi pesteux et violents que d’autres, en « beau XVIe siècle ». En inscrivant le monde dans des temps qui semblent les derniers, ils ont donc participé pleinement au changement du monde, un changement culturel profond, trop longtemps associé à quelques intellectuels seulement. Les moines réformés sont de la Renaissance et ils donnent un coup de vieux à ceux qui ne voulurent pas bouger. C’est cette saga de méconnus que nous conte Jean-Marie Le Gall, en nous obligeant à revoir les schémas un peu trop évidents de l’enchaînement obligatoire entre Renaissance, Humanisme et Réformation. Il suffisait d’aller voir avant 1517 pour se rendre à l’évidence. Lever des œillères est aussi le devoir d’une thèse.

Nicole LEMAITRE

INTRODUCTION

Entre 1500 et 1540, la vie régulière s’éteint dans une partie de la chrétienté. En Angleterre, au Danemark, en Norvège, en Suisse, en Hollande, et dans une partie de l’Allemagne, monastères et couvents sont supprimés. Sur 1 500 abbayes bénédictines que compte l’Europe en 1500, 800 ont disparu quarante années plus tard1. Déjà malmené par un dur XVe siècle marqué par les guerres, le monachisme est congédié, parfois violemment, par la réforme protestante, tandis que beaucoup de catholiques goûtent l’ironie mordante de l’antimonachisme d’Érasme, de Rabelais, de Marguerite de Navarre, ou de l’Arétin.

En effet, même dans les pays où ils subsistent, les réguliers ne sont plus aussi respectés et leurs droits sont bafoués. En 1516, le très chrétien roi de France signe un Concordat qui ôte aux chapitres le droit de désigner leur prélat. En 1562, il contraint les moines à procéder à d’importantes aliénations pour financer la guerre contre les huguenots. Ferdinand de Habsbourg en fait autant dans ses domaines. Cette désinvolture à l’égard du temporel révèle combien les hommes du XVIe siècle ne craignent plus les foudres du ciel lorsqu’ils touchent aux biens des moines. Si le monachisme survit, rien n’est plus comme avant.

Certes, dans le face à face qui oppose Genève et Rome, les catholiques ont décidé de défendre en bloc l’héritage régulier, au même titre que le culte des saints, la messe ou l’Immaculée conception. Le martyre des religieux massacrés par les protestants redore même leur blason dans la seconde moitié du XVIe siècle. Pourtant, force est de constater que le concile de Trente promeut avant tout un idéal sacerdotal et épiscopal. L’évêque est le fer de lance de la reconquête tridentine, même si, dans les faits, les réguliers y prennent une grande part, notamment en France, avec les feuillants. Encore que les ordres emblématiques de la Contre-Réforme sont moins des moines ou des réguliers stricto sensu que des congrégations de clercs d’un nouveau genre, comme les jésuites ou les oratoriens.

L’étonnant n’est pas que l’idéal régulier soit affaibli, mais qu’il le soit au début du XVIe siècle. Longtemps en effet, les abus des moines ont été avancés pour expliquer leur discrédit2. Mais l’existence de ces désordres, sinon leur résonance, a été relativisée. En Alsace, les manquements aux vœux ne sont pas plus abondants en 1500 qu’en 1300. Dès lors, si la corruption des mœurs était la cause de la décadence monastique, celle-ci aurait dû intervenir plus tôt. Exit donc les abus. Mais, tout en les marginalisant, les historiens confinent cependant la vie régulière, surtout celle des ordres anciens, dans une terne médiocrité3. Mais alors pourquoi celle-ci excita autant les sarcasmes d’Érasme ? En effet, comment une institution travaillée par des préoccupations de reconstruction matérielle, attirant et accueillant peu de vocations, certes sans tare notoire, mais aussi sans vertu extraordinaire, comment donc a-t-elle pu déchaîner contre elle autant d’ironie, voire de haine au début du XVIe siècle ? Il y a là un paradoxe. Disons plutôt un hiatus.

En effet la période qui s’étend de 1450 à 1540 est à la charnière de deux traditions historiographiques. Aux yeux des médiévistes, dont les points de départ sont les XIe et XIIIe siècles, la vie régulière est un idéal et une réalité en déclin face à la montée des laïcs. De son côté, l’historiographie moderne part souvent du XVIe, et donc des invectives érasmisantes ou luthériennes. Terminus ante des uns, terminus ad que des autres, la période 1450-1530 est un no man’s land chronologique rarement étudié en soi. La juxtaposition des historiographies crée le paradoxe entre l’atonie du monachisme de la fin du XVe et la vigueur des invectives anticléricales du premier XVIe siècle. Pourquoi les contemporains n’ont-ils pas laissé tranquillement s’éteindre une vie régulière incapable de renouer avec la splendeur des XIe-XIIIe siècles ?

Une culture de la réforme

Notre thèse n’évince ni les abus ni la médiocrité. Mais elle affirme que les moines et les mendiants sont moins victimes de leurs tares que de leurs réformes. Leurs prétentions, plus que leurs turpitudes dérangent. En ce début du XVIe siècle, les moines et religieux jouissent d’une considération sans pareille et prétendent être l’élite morale et intellectuelle de l’Église militante, l’avant-garde réformée du clergé4. La réforme de l’Église commence par celle des réguliers.

Dans cette perspective, les abus gardent une place, mais renversée. Ils ne sont plus la cause d’une aspiration à la réforme. Mais ils en deviennent la conséquence. Tout d’abord parce que si tout abus ne suscite pas la réforme, toute réforme désigne des abus. C’est donc le désir et le devoir de réforme qu’il faut étudier. À quelle motivation profonde cette aspiration répond-elle ? Pour ce faire, il convient d’analyser qui la souhaite, qui en parle, qui la fait. À son tour, la réforme des réguliers devient, aux yeux de certains, l’abus qu’il s’agit de dénoncer, au nom d’une autre réforme, plus radicalement évangélique. Ceux qui la souhaitent sont souvent d’anciens religieux réformés. Une réforme en chasse une autre, la dévalorise, la rangeant dans la catégorie des abus et des erreurs. Cette dialectique de péjoration des réformes par d’autres réformes mérite d’être décortiquée.

Au cœur de la vie et de la culture des réguliers entre 1450 et 1550, il y a donc un mot, une idée, une énergie : reformatio. Leitmotiv du discours religieux et politique de la première modernité, ce vocable s’emploie d’autant plus aisément qu’il peut se charger de toutes les aspirations. Quand les princes et les peuples se soulèvent, c’est pour la réforme du gouvernement et le bien public. Quand les rois réorganisent la justice, et consolident leur autorité, c’est encore au nom de la reformatio. C’est donc un concept plastique qui véhicule toutes les ambitions et tous les projets politiques. Il est le mot d’ordre de la rébellion ou de l’autorité, du changement comme du conservatisme5.

Pour certains, la fin du XVe siècle serait marquée par un transfert de la notion de reformatio du champ politique vers le domaine religieux6. La monarchie aurait ainsi détourné vers le spirituel ce concept mobilisateur qu’elle craint de voir utiliser contre elle par les grands et les bonnes villes. La construction de l’État royal passerait par l’éviction de la réforme du domaine politique. Séduisante, cette hypothèse soulève cependant plusieurs objections. En cette fin du XVe siècle, la couronne n’hésite pas à invoquer le concept de réforme en matière de Justice, domaine éminemment politique, puisque la Justice est le cadre où se manifeste avec le plus d’évidence la souveraineté royale7. Loin d’entraver la construction de l’État, la réforme est ici un moyen de l’assurer. Pourquoi dès lors les rois chercheraient-ils à se priver des bénéfices du jus reformandi ? Ensuite, le partage entre « politique » et « religieux » relève d’une taxinomie qui n’est peut-être pas pertinente au début du XVIe siècle.

La réforme anime la vie de l’Église depuis des siècles. Ecclesia semper reformanda. Il n’est pas d’affirmations pontificale, monastique ou épiscopale qui ne se fassent au nom de la réforme. Voyez Cluny, la réforme grégorienne ou saint Bernard. Il n’est pas de ruptures avec l’Église établie qui ne s’opèrent en son nom. Voyez Hus, Wycliff ou Luther. La mise en parallèle de Bernard et Luther révèle tout d’abord l’ambiguïté de toute réforme. Elle se pose en s’opposant. Elle se référe à une église primitive avec qui elle veut renouer en dévalorisant l’évolution récente et le présent. Ce rejet peut se faire au sein de l’Église. C’est le cas de saint Bernard ou de saint François. Elle peut conduire à la rupture. C’est le cas de Valdès, de Hus ou de Luther.

Entre Bernard et Luther, il y a aussi filiation de l’idée réformatrice. Luther s’érige en héritier de saint Bernard, en qui il reconnaît le dernier réformateur avant lui. Tous deux viennent de ce monde des réguliers où l’idée de réforme est sans cesse agitée. Dans l’Église, il n’est pas en effet d’institutions plus propices à la fécondation et à la renaissance permanente de cette idée de réforme que le monachisme. Au retour à l’Évangile, exigé de tous les chrétiens, la vie régulière impose constamment la nécessité de retourner à la règle et de se souvenir de ses vœux. À la fin du XVe siècle, il n’est pas d’endroit où l’on discute autant de reformatio ou de renovatio que dans les monastères et les couvents. On n’a pas assez souligné que l’année même où la Chrétienté se brise, en 1517, l’observance franciscaine parvient, après un siècle de querelles, à s’imposer à la tête de l’ordre franciscain. Depuis 1513, un carme réformé, Baptiste Le Mantouan, dirige aussi l’ordre des carmes. C’est au moment où les réformes triomphent chez les réguliers qu’un certain nombre d’entre eux, Luther, Lambert mais aussi Érasme élaborent d’autres réformes, parfois en rupture avec Rome. Il n’est donc pas inintéressant de se pencher sur ce laboratoire de réflexions et d’expériences qu’est la réforme des réguliers. Assurément, les moines et les religieux ont participé aux changements du XVIe siècle, à l’éclosion de la civilisation de la Renaissance que caractérisent à la fois l’Humanisme et la Réforme8.

Inventorier et spatialiser ces expériences réformatrices n’est pas chose aisée. L’historiographie monastique développée à partir du XVIIe siècle ne nous est pas toujours d’un grand secours. L’accumulation de monographies rend d’autant plus difficile l’appréhension d’un mouvement réformateur que la France n’a pas engendré au XVIe siècle de puissantes congrégations, comparables à celles de Bursfeld et de Sainte-Justine de Padoue au XVe siècle, ou à celles de Saint-Maur ou Sainte-Geneviève au XVIIe siècle. Les congrégations nées des réformes du début du XVIe siècle n’ont eu qu’une diffusion limitée et une existence éphémère. Par ailleurs, les puissantes organisations établies à partir du XVIIe siècle ont minimisé l’importance des petites sœurs du XVIe siècle et étouffé leur souvenir. Seule, la réforme fontevriste entamée au XVe siècle par Marie de Bretagne et diffusée au XVIe par Renée de Bourbon reste vivace dans la conscience monastique et historiographique des XVIIe et XVIIIe siècles. En revanche, les mauristes ont tôt fait d’oublier que Saint-Germain avait été membre de la congrégation de Chezal-Benoît avant qu’ils ne s’en emparent. L’implantation des congrégations post-tridentines s’est souvent faite au détriment des petites structures apparues au XVIe. Enfin, jeter le voile sur les initiatives réformatrices antérieures à 1517 est si commode pour justifier l’apparition du protestantisme par les sempiternels abus. Le profond clivage dogmatique entre les deux confessions se trouve ainsi minimisé9.

Ces réformes monastiques furent donc occultées jusqu’à ce que, à la fin du XIXe siècle, on les exhume de l’oubli, au prix d’un incomparable effort d’érudition qui fraye une voie dans l’inextricable maquis des événements10. Par la suite l’intérêt s’est déplacé des réformes vers les réformateurs11. On a privilégié les grandes figures au détriment de celles qui, pour être moins prestigieuses intellectuellement, n’en ont pas moins été très actives dans la réforme des réguliers comme Jean Raulin, Étienne Gentil, Philippe Bourgoing, Jean Henry, Jean Clérée… L’étude des idées et des « cas » chers à Lucien Febvre a un peu détourné l’historiographie de l’analyse des réformes dans leurs pratiques et leurs enjeux socio-politiques. Or la réforme des réguliers est une dynamique collective, irréductible à la biographie d’un seul individu. Il faut attendre Luther pour que le réformateur galvanise autant que la réforme au point d’en devenir l’éponyme. On parle de luthériens, de calvinistes, non de « rauliniens » ou de « standonckiens ». Ces constats établis, il nous a semblé que le dossier des réformes monastiques pouvait donc être réouvert. Mais avec quelles sources et dans quel cadre ?

Sources et méthode

Les projets et la pensée des réformateurs s’expriment dans les sermons, les correspondances, les traités, les plaidoiries, les statuts et autres sources normatives. Ces documents ne dévoilent pas seulement des théories, mais dessinent aussi un écheveau de relations et de solidarités sociales. Dédicaces et correspondances sont autant des sources sociales que littéraires. On ne peut toutefois se contenter d’apprécier la pensée et l’action des réformateurs à la seule aune de leurs intentions affichées et publiées. Toutes les pratiques ne font pas l’objet d’une trace discursive. Ce qui est admis ne suscite pas de débat. Surtout, la réforme est un enjeu pastoral qui relève du « faire » plus que du « dire ». Cette action s’apprécie mieux sur le terrain que dans les livres. Il faut donc se plonger dans les archives des abbayes réformées, registres de comptes, registres capitulaires, obituaires, actes de fondations, baux, pièces de procédure afin de découvrir les pratiques financières, sociales et culturelles des réformés. Les réformateurs ne disent pas explicitement tout ce qu’ils font.

Mais ces archives nous dévoilent aussi des mécanismes dont les contemporains ne sont pas toujours conscients. « Les hommes font l’histoire mais ne savent pas l’histoire qu’ils font » disait Marx. Avec nos catégories épistémologiques contemporaines et avec tout simplement le recul du temps, nous pouvons apprécier des phénomènes alors non formulés, voire des conséquences paradoxales chères à Weber. On risque certes l’anachronisme, c’est-à-dire la tentation de plaquer du présent sur du passé. Mais l’anachronisme, n’est-ce pas aussi plaquer du passé sur du présent ? En d’autres termes, dans le premier cas, c’est le discours historique qui est anachronique, dans le second, c’est l’historien. On ne peut se passer des apports récents des sciences humaines. Économie, sociologie, anthropologie ne sont pas à évincer au motif que ces sciences humaines ne sont pas constituées au XVIe siècle.

S’en tenir aux représentations et aux réalisations des réformateurs serait ignorer les réactions de ceux qu’on qualifie alors de « déformés » et qui subissent les réformes. Les procès permettent ainsi de les appréhender en dehors du discours moralisateur et dévalorisateur porté sur eux par les réformateurs. Ces archives judiciaires dévoilent les griefs contre des réformes alors que leur historiographie a souvent frôlé l’hémiplégie en ne répercutant que les intentions, les réalisations et les sentences de ceux qui se posent en réformateurs. Ce travail redonne la parole à leurs adversaires, pour ne pas dire à leurs victimes, et permettent ainsi d’apprécier la réception de cette réforme d’avant la Contre-Réforme.

Mais dans quel cadre géographique mettre en œuvre cette documentation ? La délimitation spatiale du sujet n’est pas le moindre des problèmes. L’Histoire, mais aussi la méthode historique nous ont imposé une thèse à « géométrie variable ». Au XVIe siècle, l’univers n’est pas encore ce grand village planétaire en voie d’uniformisation et les différences provinciales sont fortes. Il faut se garder d’extrapoler à l’ensemble du royaume les conclusions d’une étude régionale. D’où l’intérêt manifesté par l’école historique française pour ce qui se passe en Alsace, en Bretagne, en Avignon, en Dauphiné ou en Rouergue. Mais on en a un peu trop oublié Paris et le cœur du royaume, le vieux domaine capétien12. Il nous a semblé utile de reconsidérer une question en friche depuis Renaudet. Le cadre de la ville et de ses environs s’impose pour cerner avec précision les relations de la réforme avec les autorités de la cité, parlement, université, évêque, monarchie enfin, puisque Paris est la capitale.

Toutefois, la ville est un cadre à la fois trop vaste et trop étroit pour appréhender le phénomène réformateur. Trop vaste, car il est impossible d’étudier chaque maison religieuse de la capitale de manière monographique. Notre sujet n’est pas l’étude des réguliers en milieu urbain, mais la réforme. Pourtant, seule l’approche micro-historique révèle des relations qu’une approche trop globale ne fait pas apparaître. Nous avons donc étudié dans le détail quelques maisons comme Saint-Martin-des-Champs, réformé par Raulin ou Saint-Germain. Pourtant, devions-nous nous en tenir à une seule maison, à une seule réforme, à un seul réformateur et à un aussi petit échantillon ? Non, car une bonne partie du mouvement réformateur ne s’apprécie vraiment que dans un cadre qui dépasse une monographie, et même une ville. La question, ce n’est pas la région, mais la réforme. Or celle-ci ne se limite pas à la capitale. Elle a des origines et des ramifications provinciales, voire internationales. Beaucoup de réformateurs ont agi là où ils avaient prise sur le système bénéficial. Or jusqu’au milieu du XVIe siècle on est dans ce que d’aucuns ont qualifié d’Ancien Régime bénéficial, caractérisé par la volatilité et la dispersion des bénéfices cumulés par quelques grands prélats plutôt que par la concentration familiale du cumul bénéficial dans une province déjà tenue politiquement, militairement, domanialement et quasi héréditairement par des familles comme les Guise ou les Bourbon13. Certes, nous verrons que les Amboise ont esquissé cette politique. Mais plus que l’enracinement provincial, c’est la dispersion familiale sur le système bénéficial qui prédomine alors et qui rend inopérante l’analyse régionale. Ainsi, Jacques d’Amboise ou Philippe de Luxembourg interviennent là où ils possèdent une abbaye, en Normandie, en Auvergne et dans le Maine. C’est un groupe d’individus qu’il faut suivre. C’est leur action et le cadre institutionnel dans lequel ils agissent qui déterminent le cadre géographique de la thèse – ce livre prétend en défendre une –, non l’inverse. Or, souvent, les contours territoriaux de ces autorités ne se superposent pas. La géographie du diocèse de Paris, n’est pas celle de la province clunisienne de France qui n’est pas elle même celle de la province dominicaine de France ; et toutes trois n’ont pas les limites du ressort du parlement de Paris14. Bref, il est difficile de délimiter de manière précise l’espace de la réforme des réguliers car elle se déploie réticulairement. Ce réseau agit cependant principalement dans la partie septentrionale du domaine royal de la fin du XVe, dans un vaste Bassin parisien limité à l’ouest par le duché de Bretagne, à l’est par le duché de Bourgogne, les limites méridionales de notre étude étant souvent celles du ressort du parlement de Paris. Encore que nous nous soyons laissé aller à quelques incursions albigeoises ou lériniennes.

Bilan du monachisme à la veille des réformes

L’étude porte principalement sur la réforme des moines et des moniales parce qu’elle a laissé d’abondantes sources pratiques, et pas seulement normatives. Plus importantes en réalisation, les réformes mendiantes ont laissé moins de sources et sont moins accessibles à l’historien. Nous n’avons pu toutefois les ignorer car la dynamique réformatrice, ses réseaux et ses idéaux, associent souvent mendiants et moines dans une même promotion d’un idéal régulier rigoriste. Voilà pourquoi nous ne nous sommes pas limité à l’étude d’un seul ordre. Certes, des différences existent entre mendiants, ordres monastiques et canoniaux. Ils n’ont ni la même règle, ni le même habit, ni la même histoire. Ils n’ont pas le même rapport au monde, les uns prêchent et confessent tandis que les autres vivent dans la clôture. Les mendiants n’ont pas de temporels à gérer, vivant de quêtes, de legs et du climat spirituel, tandis que les ordres anciens possèdent un important patrimoine soumis à la conjoncture matérielle. Et celle-ci fut rude aux moines au XVe siècle. Les abbayes d’Île-de-France sont loin de ressembler aux prospères abbayes alsaciennes ou aux florissants couvents mendiants. L’ampleur de leur patrimoine n’a pas fait leur bonheur durant un siècle marqué par la guerre et la crise économique. Par la réduction du nombre des moines, de leur ordinaire et de leur vestiaire, bref de leur victum et vestitum, les moines ont été sacrifiés au patrimoine. Vers 1480, la situation s’améliore et ce, grâce au travail et au capital des fermiers, grâce à l’entregent des commendataires, grâce à l’amélioration de la gestion apportée par les séculiers, grâce enfin aux sacrifices consentis par les moines.

Face à cette conjoncture, la vie monastique s’est adaptée. Elle a eu tendance à se canonialiser et à se séculariser. En effet, faute d’argent, les communautés se réduisent, les dortoirs et les réfectoires ne sont plus entretenus. La vie communautaire s’atrophie. Chacun se cherche dans l’enclos une chambre, en bon état, qu’on entretient surtout avec les revenus tirés des rentes constituées par les familles, ou provenant de la célébration de messes ou de l’exercice d’un office. L’idéal abbatial s’est aussi modifié sous l’effet de la conjoncture. Devant des communautés réduites, voire désertées, devant l’ampleur des problèmes de gestion, l’administration des biens l’emporte sur celle des âmes, facilitant l’intrusion de la commende et des séculiers dans le fonctionnement des maisons.

Résignés, les chapitres remettent en cause cette situation à l’heure de la reprise. La colère monte à partir des années 1485, les procès se multiplient contre les gestionnaires et les abbés. La restauration est inachevée, la précarité est maintenue alors que les revenus se sont accrus. C’est que commendataires, gestionnaires séculiers ou fermiers veulent désormais jouir des fruits de leurs efforts et deviennent gourmands. Ils accaparent une part de plus en plus grande de l’argent, des bénéfices, des offices et des sinécures tandis que le nombre des moines, voire leur niveau de vie, stagne. À l’heure de la crise, ils ont accepté d’être sacrifiés au patrimoine. À l’heure de la reprise, c’est le patrimoine qui leur échappe. Dans ces conditions, que les abbés oublient de leur donner du vin, et la coupe est pleine. Les raisins de la colère sont mûrs. Le siècle s’achève sur une remise en cause des séculiers et des laïcs. Alors qu’en Alsace couve l’insurrection paysanne contre l’opulence des abbayes, alors que Geiler s’écrie « vous les laïcs, vous nous haïssez », le Bassin parisien connaît au contraire une croissance de la colère des moines contre les séculiers.

Alors les moines s’arc-boutent sur la coutume pour obtenir la restitution de la gestion. Ils veulent revenir à l’organisation traditionnelle de leur maison, sans jamais employer le terme reformatio. Ni les procès, ni les registres capitulaires n’employent le mot. Mais les chapitres locaux et généraux veillent au maintien d’une discipline matérielle et communautaire. Non sans succès, si l’on suit le bilan des visites clunisiennes. Prenons l’exemple du prieuré de Saint-Martin-des-Champs à Paris, qui est l’un des principaux foyers réformés et réformateurs au XVIe siècle. Malgré des effectifs réduits, la liturgie a été préservée au XVe siècle, la messe assurée, jusque dans les prieurés ruraux dépendants du prieuré. Vers 1402, les visiteurs reprochent aux moines de Saint-Martin de trop fréquenter les dames. Corrigé en 1410, l’abus est de nouveau dénoncé lors des visites de 1437,

1449, 1453 mais disparaît de la liste des griefs en 1458. En 1437, sur seize prieurs résidants et visités de la province de France, la moitié sont concubinaires. Mais cette accusation se fait de plus en plus rare. Faut-il attribuer cette victoire sur la chair au décret De concubinariis établi lors de la vingtième session du concile de Bâle15 ? La raréfaction des abus sexuels peut aussi découler d’un changement des préoccupations des visiteurs. Entre 1450 et 1480, le principal reproche adressé aux prieurs devient l’incompétence ou la négligence dans la gestion.

Aux moines de Saint-Martin, les visiteurs ont reproché en 1437 et 1453 de ne pas respecter le silence dans le réfectoire, le dortoir et l’église16. En 1453, le silence est retrouvé ainsi que l’habitude de manger ensemble au réfectoire et de dormir au dortoir. Ils portent de nouveau l’habit régulier qu’ils avaient abandonné car l’ancien prieur ne leur fournissait pas le nécessaire17. En 1458, les visiteurs jugent la vie au prieuré honnête et religieuse. C’est la dernière visite pour laquelle nous disposons d’informations. N’en déduisons pas qu’il n’y a plus de visite ou que les abus reviennent. Les définitions du chapitre général ne font jamais mention de la communauté qui ne se distingue ni en bien ni en mal. Elle va pourtant être réformée en 1500. Ce que jamais aucun visiteur n’avait réclamé au XVe siècle.

Comment ces moines, gros d’une expérience et d’aspirations forgées par un rude siècle, vont-ils accueillir la réforme qui touche le Bassin parisien à partir de 1485 ? Pourquoi une réforme d’ailleurs ? Les abus ne sont guère flagrants et omniprésents sinon l’abus de biens monastiques. Le fléau, c’est la présence des séculiers. La réforme va-t-elle prendre la forme d’une réponse ou d’une riposte aux aspirations des moines ?

1 Dizionario degli istituti di perfezione, Roma, 1974, t. 1, col. 1321.

2 On retrouve encore récemment cette idée formulée par Bernard Chevalier. « L’échec des tentatives de réformes de l’Église à la fin du XVe siècle passe pour avoir assuré le succès de la Réformation. À bon droit sans doute ». « Le cardinal d’Amboise et la réforme des réguliers », dans Les Réformes, enracinements socio-culturels, p. 111.

3 Nous pensons ici au travaux de Francis Rapp sur l’Alsace, à ceux de Marcel Pacaut et de Philippe Racinet sur Cluny, tous cités en bibliographie.

4 Il est artificiel de séparer comme le fait Bernard Chevalier la réforme des séculiers de celle des réguliers et plus encore d’affirmer que la réforme des réguliers n’intéresse pas. « Le cardinal d’Amboise… », op. cit., p. 116.

5 Sur l’usage du concept de réforme dans le champ politique au Moyen Âge et au XVIe siècle, voir Raymond Cazelles, Société politique, noblesse et couronne sous les règnes de Jean le Bon et Charles V, Genève, 1982 ; Arlette Jouanna, Le Devoir de révolte, Paris, 1989.

6 Philippe Contamine, « Le vocabulaire politique à la fin du Moyen Âge : l’idée de reformatio », État et Église dans la genèse de l’État moderne, Madrid, 1986, pp. 145-156.

7 Bernard Chevalier, « La réforme de la justice : Utopie et réalité, 1450-1550 », Pouvoirs et institutions en Europe au XVIe siècle, Paris, 1988, pp. 237-247.

8 Dans son Renaissance Thought, New York, 1961-1965, 2 vol. Paul Oskar Kristeller avait décrit le caractère éminemment laïc de la pensée de la Renaissance. Il a corrigé son propos en 1974 en soulignant la participation importante des réguliers dans l’évolution culturelle et la transmission des studia humanitatis. Nous verrons que dans le cadre français cette participation est indéniable même si elle se fait en partie en réaction contre les idées nouvelles.

9 Ainsi Michel de Marolles, s’il signale l’introduction de Chezal à Saint-Germain par Guillaume Briçonnet, ignore Mombaer, Raulin, ou Clérée. Michel de Marolles, Description de Paris, pp. 142, 146, 149, 163, 201.

10 Nous pensons ici aux études de Pierre-Yves Imbart de La Tour, de dom Ursmer Berlière et d’Augustin Renaudet.

11 Nous renvoyons ici aux études de Jean-Pierre Massaut sur Josse Clichtove, d’André Godin sur Jean Vitrier, de Michel Veissière sur Guillaume Briçonnet.

12 Nous renvoyons ici aux études de Francis Rapp sur l’Alsace, de Marc Venard sur Avignon et le Comtat, d’Hervé Martin sur la Bretagne, de Nicole Lemaitre sur le Rouergue, de Pierrette Paravy sur le Dauphiné. Seul James Farge a récemment renouvelé la connaissance du Paris religieux du début du XVIe siècle.

13 Joseph Bergin, « The decline and fall of the House of Guise as an ecclesiatical dynasty », Historical Journal, t. 25, 1982, pp. 781-803.

14 Pour la carte de la province dominicaine de France, G. Meersserman, « Les nations de l’ancienne province dominicaine de France », Archivum fratrum praedicatorum, 1938, t. 8, p. 235. Sur Cluny, dom Charvin, Statuts, chapitres généraux, t. 6.

15 Incorporé dans la Pragmatique, il prévoit la suspension provisoire des bénéficiers concubinaires, voire la privation définitive de leur bénéfice s’ils ne s’amendent pas. Joseph Thomas, Le Concordat de Bologne, Paris, 1910, t. 1, p. 193.

16 Dom Charvin, Statuts, chapitres généraux, t. V, pp. 180, 286.

17 Ibid., p. 285. Regulariter in habitibus se habebant, propter defectum prioris predecessoris prefati domini patriarche qui de suis necessitatibus eis minime providebat.