Tout commence ici avec la naissance du judaïsme après l’exil à Babylone, la formation du corpus biblique, ainsi que l’élaboration d’une Loi religieuse qui parvient à maturité avec le Talmud, alors même que les Juifs s’affranchissent des cadres historiques partagés avec les peuples voisins. Une histoire d’une longue durée singulière s’ouvre alors, dont ce livre retrace les principales étapes : !’Antiquité, le Moyen Age, la première modernité (XVIe-XVIIIe siècles), l’âge des nations (1789-1945), pour aboutir au monde actuel, bouleversé de façon irréversible par la Shoah et la fondation de l’Etat d’Israël.

De la mise en place de réseaux pour racheter les captifs dans la Méditerranée médiévale à la participation d’un demi-million de soldats juifs de l’Armée rouge à la Grande Guerre patriotique (1941-1945), es Juifs sont présentés ici non comme des étrangers à une histoire qui ne cesserait de les emporter, mais comme les acteurs de leur devenir et de celui des sociétés dans lesquelles ils vivent.

Ce livre aborde aussi la géographie changeante des centres de peuplement juif, les relations avec le pouvoir politique et la société globale, les pratiques culturelles et les représentations mentales. Certaines questions apparaissent récurrentes : les Juifs forment-ils un peuple ou une communauté religieuse ? Quel est leur degré d’intégration dans les sociétés où ils vivent en minorité ? Comment les spiritualités juives évoluent-elles dans l’histoire ? Quels rapports les Juifs en Diaspora entretiennent-ils avec la Palestine, dans les siècles passés et depuis le sionisme ?

Dans cette synthèse collective sans équivalent, vingt-neuf auteurs contribuent à dessiner une image d’ensemble de l’histoire des Juifs, dont ils montrent les caractères originaux tout en l’inscrivant dans le cours et la dynamique de l’histoire générale de l’humanité. Dans le cadre d’une historiographie en constant renouvellement, les questionnements et les acquis les plus récents de la recherche sont mobilisés pour éclairer la place des Juifs dans le passé et le présent. La collaboration de spécialistes d’histoire juive et d’historiens spécialisés dans d’autres domaines permet de contextualiser l’évolution des sociétés juives, considérée ici comme l’une des facettes de l’évolution des sociétés dans lesquelles les Juifs vivent, et à montrer, aussi, comment les Juifs participent à une histoire qui en retour ne cesse pas de les façonner.

LE PRÉSENT OUVRAGE EST PUBLIÉ AVEC LE CONCOURS DU CENTRE NATIONAL DU LIVRE

et avec le soutien

de l’Institut Universitaire de France,

de la Fondation du Judaïsme Français,

de l’Université Paris 8,

de l’équipe d’accueil 1571 (« Centre de recherches historiques »)

de l’Université Paris 8,

de l’Université Paris 10.

Illustration de couverture :
Va-yiqra, mot liminaire du Lévitique. Manuscrit, BnF Hébreu 48-49. Pentateuque. Vers 1330, Allemagne.

© 2011, CHAMP VALLON, 01420 SEYSSEL
WWW.CHAMP-VALLON.COM

ISBN (papier) : 978-2-87673-555-2

ISBN (ePub) : 978-2-87673-845-4

www.centrenationaldulivre.fr

Ont collaboré à la rédaction de cet ouvrage

Frédéric ABÉCASSIS     Benjamin LELLOUCH

Monique ALEXANDRE     André LEMAIRE

Régine AZRIA     Natalia MUCHNIK

Tal BRUTTMANN     Évelyne OLIEL-GRAUSZ

Catherine COLLOMP     Évelyne PATLAGEAN

Alain DIECKHOFF     Alfred-Louis DE PRÉMARE

Devorah DIMANT     Youval ROTMAN

Marie-Élisabeth DUCREUX     Daniel SABBAGH

Sarah FAINBERG     Francis SCHMIDT

Jean-François FAÜ     Jean-Charles SZUREK

Antoine GERMA     Giacomo TODESCHINI

Roland GOETSCHEL     Céline TRAUTMANN-WALLER

Alessandro GUETTA     Bernard VINCENT

Étienne DE LA VAISSIÈRE     Claudie WEILL

Paul ZAWADZKI

CET OUVRAGE EST PUBLIÉ À L’INITIATIVE DE JOËL CORNETTE

LES JUIFS
DANS L’HISTOIRE

DE LA NAISSANCE DU JUDAÏSME

AU MONDE CONTEMPORAIN

Ouvrage publié sous la direction de
Antoine GERMA, Benjamin LELLOUCH et Évelyne PATLAGEAN

CHAMP VALLON

Introduction

« Du judaïsme, de ses croyances, de sa morale, de son rôle dans l’humanité, de sa littérature et de son histoire, que sait-on encore », demandait en 1895 le grand rabbin Israël Lévi, intimement mêlé à la recherche universitaire de son temps ; « bien peu de chose », répondait-il. Et lorsqu’en 1923, l’écrivain Edmond Fleg préfaçait son Anthologie juive à l’usage de la jeunesse, il définissait parfaitement la complexité particulière de la question : « Israël a traversé tous les temps, tous les peuples ; il a parlé tous les langages ; et de même qu’il a sans cessé lié à sa propre histoire l’histoire de l’humanité, de même il n’a jamais séparé complètement dans ses préoccupations le religieux du profane, le moral du sacré ».

Ce livre est né d’un constat d’enseignants. Dans les programmes scolaires, les Juifs surgissent par à-coups. En classe de Sixième, les Hébreux avaient jusqu’à peu le statut de civilisation du monde antique, que les élèves découvraient immédiatement après l’Égypte pharaonique. Or, les programmes scolaires de 2008 ont placé les « débuts du judaïsme et du christanisme » après Rome, et avant les empires byzantin et carolingien : autant dire que le judaïsme n’est plus envisagé que dans une perspective strictement téléologique, comme la matrice du christianisme. Plus tard, les Juifs sont réputés s’épanouir dans la Méditerranée médiévale « multiculturelle ». Ils sont touchés par l’affaire Dreyfus. Enfin, la Shoah, puis la création de l’État d’Israël, les placent sous les feux de la rampe. Pourtant, nul fil conducteur n’est proposé pour ces épisodes épars et divers, les plus récents surtout, dont l’expérience a montré qu’ils peuvent susciter chez certains élèves des réactions désarmantes, voire négatives. Les Juifs demeurent donc le plus souvent un objet de l’histoire d’autrui. Et un objet dont la pertinence même risque de demeurer inexpliquée, tout autant que la permanence de longue durée revendiquée par ceux qui se déclarent Juifs aujourd’hui. Ce déficit d’enseignement est en effet d’autant plus marquant qu’au moins un demi-million de personnes en France, et plus de treize millions dans le monde, s’identifient comme juives, prioritairement ou entre autres, et donnent des définitions diverses de cette identité.

La question se pose donc à la fois de la continuité historique, et du contenu même de celle-ci. Et à plus forte raison parce que la marque indélébile de la Shoah, au cœur de l’Europe, expose les Juifs d’aujourd’hui tout comme leurs contemporains à réduire cette identité à une qualification de victimes. Somme toute, jamais les Juifs ne sont envisagés, dans l’enseignement de l’histoire, comme sujets et comme acteurs de celle-ci. Bien au contraire, on les voit happés par une histoire à laquelle ils sont étrangers, dans laquelle leur raison d’être fut l’éclosion d’une religion mondiale, le christianisme, avant que l’Europe ne les tienne à distance des devenirs collectifs, par l’exclusion au mieux, la persécution au pire. Même la fondation de l’État d’Israël est généralement présentée comme une décision internationale dans le contexte de l’après-Shoah, ce qui n’est naturellement pas faux, mais passe singulièrement sous silence les dynamiques à l’œuvre dans la Palestine mandataire, et en premier lieu l’évolution du rapport de forces en faveur du Yichouv*.

La différence juive a été stigmatisée au moyen d’un arsenal de stéréotypes, qui se sont élaborés, transmis et sédimentés au fil des siècles, et dont la mise en forme la plus dévastatrice fut l’antisémitisme raciste des XIXe et XXe siècles. Cet arsenal n’est pas partout caduc, il continue même de s’enrichir. Mais sa construction et son usage renvoient aux sociétés qui l’ont élaboré ou repris, et ne nous apprennent rien sur les Juifs eux-mêmes.

Or les Juifs, objet de tant de discours, sont en réalité mal connus. Le terme de religion dans son sens usuel ne rend pas vraiment compte du judaïsme : la conception de la religion déterminée par le christianisme, qui suppose une foi, un credo, une Église, ne lui est pas applicable. Le judaïsme se définit par une acceptation continue de la Loi, par une orthopraxie et non par une orthodoxie. Le philosophe berlinois Moses Mendelssohn (1729-1786), la grande figure du mouvement des Lumières (Haskala*) juives, put opposer, dans Jerusalem oder Über religiöse Macht und Judentum (1783), la « législation divine » que le judaïsme enjoint de respecter au christianisme comme « religion révélée », mais le fait a gardé quelque chose de désarçonnant, pour ne pas dire d’incompréhensible, dans une société où l’on peut se définir comme chrétien « croyant mais non pratiquant ».

La notion de peuple juif peut donner lieu à confusion, si on lui donne un contenu invariant et qu’on oublie que rien n’est plus labile qu’une communauté imaginée. Dès l’Antiquité, des individus et des groupes extérieurs à la Judée sont entrés dans le judaïsme. Ils ont par conséquent eux aussi fait leurs les origines que la Bible (gr. : bíblia, « les livres »), à la suite de traditions israélites anciennes, fait remonter à Abraham. La lecture liturgique et le commentaire de la Bible, ainsi que le reste de la liturgie qui mentionne fréquemment « Abraham notre père », ont façonné l’auto-identification des Juifs comme peuple (am, goy1) bien avant que la notion de peuple juif ne soit réélaborée dans une perspective nationaliste au XIXe siècle. Aujourd’hui, chez certains Juifs, le sentiment d’appartenance au peuple peut très bien n’être adossé sur aucun contenu religieux ou national, mais seulement sur la mémoire collective, en particulier celle de la Shoah.

Les fondements antiques de l’identité juive sont souvent méconnus, en particulier le rapport à Jérusalem et à la terre de Palestine2, dont les composantes pratiques et symboliques ont d’ailleurs varié au cours des temps et selon les lieux. Plus tard, loin de se résumer à une suite de persécutions, l’histoire des communautés juives a été aussi jalonnée de périodes de tranquillité et de partages culturels. Souvent présentés dans le discours commun comme un groupe stable et défini de longue date par des attributs particuliers, les Juifs sont en réalité dans l’histoire – d’où le titre que nous avons choisi. Ce livre entend assumer l’idée que leur devenir est l’une des facettes du devenir des sociétés dont ils font partie, et qu’en retour le devenir de ces sociétés façonne celui des Juifs.

L’historiographie du sujet est gigantesque et en constant renouvellement. Pourtant, aucune synthèse de qualité n’offre aux lecteurs français un état de question sur ces points essentiels. Nous avons donc pensé qu’il était à propos d’offrir aux enseignants un instrument qui pût les aider à répondre aux questions que certains cours d’histoire ne manquent pas de provoquer. Mais notre livre s’adresse aussi bien aux étudiants, et à quiconque désire s’informer. Aussi le projet a-t-il recueilli parmi nos collègues un assentiment immédiat, pour les mêmes motifs pédagogiques et civiques qui l’avaient inspiré.

Toute bibliothèque publique digne de ce nom comporte un rayon d’ouvrages dont le titre nomme, selon un choix qui n’est jamais indifférent, les « Juifs », « Israël » (au sens collectif que la Bible donne à ce mot), le « peuple juif », ou encore le « judaïsme ». Mais l’histoire des Juifs, comme toute autre, et peut-être plus souvent que d’autres, a été à l’instar du roman stendhalien le miroir promené le long du chemin, qui donne à voir l’histoire tout court. Un bref retour en arrière permettra de mieux justifier notre entreprise et la conception sur laquelle se sont accordés les collaborateurs de ce livre.

Dans la période fondatrice du travail de l’historien tel que nous le pratiquons aujourd’hui encore, c’est-à-dire la seconde moitié du XIXe siècle, la jeune histoire des religions considère le judaïsme antique dans la perspective des origines chrétiennes, et la non moins jeune histoire de l’économie s’interroge sur la part que les Juifs auraient eue dans la naissance du capitalisme. Au même moment, l’entrée des Juifs dans la modernité les conduit de leur côté à concevoir et à faire connaître leur propre histoire avec la démarche et la périodisation qui sont celles de leurs contemporains, à une époque où les universités allemandes sont les principaux foyers d’élaboration et de diffusion de la méthode historique. Témoin la critique textuelle des grands textes de la tradition rabbinique et l’étude de leur contexte que publie à partir de 1851 le Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums ; ou encore le monument édifié par Heinrich Graetz, Geschichte der Juden. Von den ältesten Zeit bis auf die Gegenwart (Leipzig, 1863-1876), essai d’une histoire totale depuis 1500 av. J.-C. environ jusqu’à 1848. En France, la Société des études juives et sa Revue sont fondées en 1879-1880. À l’est, l’Empire russe, où vivent et souffrent les masses juives, est le lieu des revendications nationales auxquelles la révolution de 1917 et la défaite militaire donnent libre cours ; telle est la conjoncture dans laquelle Simon Doubnov, né dans la bourgade biélorusse de Mstislav en 1860, peut penser les Juifs comme une nationalité, non liée à un territoire, comme un peuple. C’est en ce sens qu’il entreprend ses synthèses, en russe et en yiddish, sur l’histoire des Juifs.

L’issue de la Première Guerre mondiale, puis le nazisme, déterminent l’essaimage de la « science du judaïsme » (Wissenschaft des Judentums) hors de son pays d’origine, l’Allemagne, vers l’Angleterre et les États-Unis, et vers Jérusalem, où l’Université hébraïque est inaugurée en 1925. Mais il faut nous limiter ici au lectorat français, et aux essais d’histoire générale des Juifs qui sont mis à sa disposition. Après 1945 ceux-ci sont marqués par le choc irréversible de la Shoah et la création d’un État juif en Palestine. Tout un courant des années cinquante, proposé notamment au grand public par Léon Poliakov, semble rabattre l’histoire des Juifs sur celle d’une constante antisémite de l’histoire tout court. On traduit d’autre part de l’américain le monument admirable mais peu maniable, et aujourd’hui vieilli, de Salo Wittmayer Baron, A Social and Religious History of the Jews, devenu en français Histoire d’Israël. Vie sociale et religieuse… En 1950, la revue Les Cahiers du Sud intitule « Aspects du génie d’Israël » l’un de ses volumes spéciaux, qui étaient toujours très suivis. Coordonné par Elian-J. Finbert, sa perspective large et son équilibre mériteraient une réédition en dépit de sa date déjà lointaine. En 1951, Edmond Fleg met à jour son Anthologie juive citée plus haut.

La demande d’une histoire générale des Juifs se modifie par la suite. L’excellente et durable synthèse de Cecil Roth, A Short History of the Jewish People, dont la première édition a paru à Londres en 1936, est traduite en français en 1948, puis à plusieurs reprises sur la base d’éditions ultérieures. Outre l’Histoire universelle des Juifs dirigée par Élie Barnavi (Paris, 1992), deux ouvrages collectifs proposent aux lecteurs français une perspective qui se veut totale sur le passé et le patrimoine des Juifs, et affrontent l’un comme l’autre le problème de leur personnalité historique. Le premier, dirigé par le sociologue Shmuel Trigano, La Société juive à travers l’histoire, compte quatre volumes (Paris, 1992-1993). Au croisement de la sociologie et de l’histoire, Trigano assume, et gagne dans une large mesure, le pari de rendre compte à travers le temps de constantes qui cerneraient cette personnalité : au fil de l’histoire donc, mais non dans l’histoire, comme nous nous sommes proposé de le faire. Dirigé par David Biale, le second livre, Cultures of the Jews. A New History (New York, 2002), est traduit en français en 20053. Il s’attache à mettre en relief la porosité de la culture juive dans ses divers états historiques, et à insister sur la part d’imaginaire qui entre dans la construction d’une identité collective ; il met en œuvre, selon une approche cultivée par l’historiographie américaine récente, une histoire culturelle largement autonome de ses déterminants politiques et sociaux, présentée dans les catégories du métissage, et des relations entre majorité et minorité(s).

Aucun de ces deux ouvrages ne répond vraiment au besoin qui suscite le nôtre. Il n’en reste pas moins vrai que toute tentative de retracer l’existence juive à travers les siècles se heurte au paradoxe d’une continuité revendiquée et constatée, mais revêtue de formes historiques multiples, accordées aux temps et aux lieux. Tel est le sens du titre que nous avons donné à notre livre : notre dessein a été de montrer que les Juifs ont été à tous égards, de toutes les manières, et constamment, une composante de l’histoire tout court.

Autre justification nécessaire d’entrée de jeu, la dénomination que nous avons retenue, car pour courante qu’elle soit, elle ouvre déjà sur l’histoire. Les Juifs se sont en effet donné, ou ont reçu d’autrui, d’autres noms encore. La Bible hébraïque se borne souvent à désigner le groupe destinataire de son message comme le « peuple » (am) ; c’est lui qui se tient au pied du mont Sinaï. Le terme « Hébreu » (ivri), d’abord appliqué à Abram avant même qu’il ne prenne le nom d’Abraham (Genèse 14:13), apparaît fréquemment comme une assignation extérieure (par exemple Exode 2:6, dans la bouche de la fille de Pharaon, à propos de Moïse).

L’ethnonyme « Israël » est attesté pour la première fois autour de 1210 av. J.-C. par la stèle qui célèbre les victoires du pharaon Merneptah, fils et successeur de Ramsès II, et notamment sa répression d’une révolte en Canaan, à la suite de laquelle « Israël est anéanti, sa semence n’est plus ». « Israël » est aussi le nom du royaume situé au nord de celui de Juda, et balayé par la conquête assyrienne de 722 av. J.-C. Mais jusqu’à l’époque hellénistique, les attestations du terme sont rares en dehors de la Bible. Il semble que le milieu à l’origine de celle-ci se soit approprié, dès avant la conquête néo-babylonienne du début du VIe siècle av. J.-C., le nom antique « Israël ». Initialement donné, dans le Livre fondateur, à Jacob après sa victoire sur l’ange (Genèse 32:29), le terme s’applique à ses descendants, les « enfants d’Israël », et a également une valeur de collectif, comme l’attestent beaucoup de passages, ainsi « Quand Israël sortit d’Égypte » (Psaume 114:1), ou « Israël ne sait pas, mon peuple (ami) n’a pas d’intelligence » (Isaïe 1:3). Le mot définit également le territoire où vit le peuple ainsi nommé (1 Rois 1:3). La valeur collective est restée forte dans la littérature rabbinique ancienne : « Tout Israël a part au monde à venir », est-il écrit au IIe siècle ap. J.-C. dans les Maximes des Pères (Pirqé Avot*). Les Évangiles canoniques, rédigés en grec au Ier siècle, suivent d’autant plus fidèlement cet usage qu’il s’agit de montrer, citations des Prophètes à l’appui, que Jésus est bien le Sauveur attendu par les juifs ; les auteurs écrivent donc « la terre d’Israël » (Matthieu 2:20), « la maison d’Israël » (Matthieu 15:24) ; dans le corpus néo-testamentaire, c’est cependant « aux Hébreux » qu’est adressée la « Lettre » dans laquelle il est question de la Nouvelle Alliance, qui rend la précédente caduque. Mais les mentions des « juifs » chez Jean (Jean 1:19) et dans les Actes des Apôtres se placent du côté de l’usage contemporain dominant, c’est-à-dire gréco-romain, qui désigne le groupe comme ioudaîoi.

Le grec ioudaîos tire son origine de l’hébreu yehudi, qui est dérivé morphologiquement de « Yehudah » (fr. : Juda). « Yehudah » est à la fois un anthroponyme, un toponyme et le nom d’une formation politique, puisqu’il désigne dans la Bible un des fils de Jacob, ainsi que le territoire assigné à la tribu issue de ce fils lors du partage de la Terre promise entre les conquérants (Josué 15), et sur lequel David fondera le royaume portant le même nom. Le développement du terme yehudi, attesté pour la première fois dans l’épigraphie par un ostracon de Samarie datable de la première moitié du VIIIe siècle av. J.-C., est donc sans doute lié à la conscience d’une communauté d’origine et de résidence, mais aussi au facteur politique. Dans le corpus biblique, il ne désigne qu’exceptionnellement (ainsi 2 Rois 16:6) des gens de la tribu de Juda dans le récit d’événements antérieurs à la conquête néo-babylonienne du début du VIe siècle av. J.-C. On le rencontre principalement dans Jérémie, Esther, Daniel, Esdras, Néhémie. Il peut y qualifier des habitants du pays, ravalé au rang de province, mais s’applique avant tout aux Judéens déportés par Nabuchodonosor en Mésopotamie, ainsi qu’à leurs descendants, par exemple Mardochée / Mordekhaï (Esther 2:5). Dans la Bible, l’identifiant yehudi se généralise donc sous des plumes tardives et prend alors un sens générique.

Une autre évolution aura lieu, dans la longue durée. Les exilés demeurent fidèles à la religion dont le temple de Jérusalem avait été le siège avant sa destruction par Nabuchodonosor. Pour les prophètes, la présence divine continue, en l’absence du Temple, « près du fleuve Kebar » en Mésopotamie (Ézéchiel 8-11) ; après le désastre, Dieu a promis aux exilés le retour au bout de soixante-dix ans, mais leur a enjoint, dans l’immédiat, de prendre racine là où ils sont et de lui rester fidèles (Jérémie 29). Ainsi est proclamée la rupture novatrice, et à cette époque singulière, entre territoire et religion, et par là même ouverte la voie à l’auto-identification religieuse du groupe. Si yehudi conserve sa valeur ethnonymique pendant des siècles, jusqu’à l’époque hellénistique et même romaine, il peut prendre dans le même temps un accent religieux de plus en plus marqué ; le terme grec ioudaîos connaît une évolution parallèle.

Après ioudaîos et sa contrepartie latine judaeus, la dénomination du Juif dans les diverses langues européennes (Jew, Jude, etc.) a suivi. En arabe aussi, yahudi s’est imposé. Les sociétés européennes ont chargé le mot au fil des siècles de connotations négatives telles que l’Émancipation en a cherché un autre, qui a été « Israélite », au parfum d’antiquité, de sens plus strictement confessionnel, et indemne de la stigmatisation passée. Dans le cas français, ce sont les « Juifs » dont la Révolution fait des citoyens en 1791. Mais le Consistoire central dont Napoléon I

er les dote en 1808, et qui subsiste encore de nos jours, est « israélite » ; le Séminaire israélite de France forme des rabbins depuis 1830 ; l’Alliance israélite universelle* est créée en 1860 par des personnalités du judaïsme français pour défendre et instruire leurs coreligionnaires opprimés partout dans le monde. Le régime de Vichy promulgue dès 1940 un « statut des juifs », mais suscite en 1941 une Union générale des israélites de France (U.G.I.F.). Divers motifs, dans lesquels on n’entrera pas ici, concourent au déclin rapide du terme après les outrages de la Seconde Guerre mondiale, en sorte que « Juif » a pris dans l’usage une position quasi exclusive, dans toute sa complexité historique et existentielle. Nos protagonistes seront donc désignés comme les Juifs.

*

En Palestine, à l’époque royale (Xe-VIe siècle av. J.-C.), la religion yahviste est une monolâtrie : bénéficiant du patronage de nombreux rois, elle est fondée sur le culte aniconique d’une divinité unique, qui aurait connu dans un premier temps une extension spatiale par l’assimilation d’autres dieux, avant de se centrer plus nettement, quoique incomplètement, sur Jérusalem. La pratique monolâtrique n’implique pas la croyance en l’unicité théorique de Dieu : « Tous les peuples marchent chacun au nom de son dieu, mais nous, nous marchons au nom de YHWH4notre Dieu, pour toujours et à jamais », dit Michée (4:5). Mais les prophètes et le milieu à l’origine de « l’histoire deutéronomique » (c’est-à-dire des livres de Josué, Juges, Samuel, Rois), à l’œuvre sous Josias / Yehoshiyahu, roi de Juda (640-609 av. J.-C.), favorisent l’émergence du monothéisme universaliste. Celui-ci est formulé clairement pour la première fois par le « Deutéro-Isaïe » (Isaïe 43:10 notamment), en Mésopotamie, au début de la seconde moitié du VIe siècle av. J.-C.

Dans la période qui s’ouvre au VIe siècle av. J.-C., la structuration progressive de la pensée monothéiste, la dissociation entre territoire et religion, l’autorité prise par la Torah*, promulguée par le prêtre Esdras, vraisemblablement en 398 av. J.-C., jouent un rôle décisif dans la formation du judaïsme. Si la Torah* fonde une permanence, son texte n’y contribue pas à lui seul, car exception faite de sa lecture liturgique l’Écriture ne doit pas être séparée de l’enchaînement sans fin de ses commentaires : au retour de l’exil de Babylone, la Torah* est non seulement lue mais expliquée au peuple (Néhémie 8:7-9) ; du reste, l’idée se précisera peu à peu qu’une Loi orale (Torah shé-be-al peh) fut révélée au Sinaï en même temps que la Loi écrite, autorisant une ouverture théoriquement infinie de l’interprétation.

Les fondements séculaires du judaïsme sont ainsi jetés autour des VIe-Ve siècles av. J.-C. Ils se sont avérés à la fois durables et perméables au temps, intemporels et historiques. Le premier judaïsme était divers dans ses croyances et ses pratiques. Il est possible que la confrontation avec l’héllénisme au tournant de la révolte des Maccabées (167-160 av. J.-C.) ait fait des pratiques anciennement attestées de la circoncision, du shabbat et de la discipline alimentaire, un socle religieux et un ensemble de marqueurs identitaires communs aux Judéens, et qu’elle ait marqué une évolution notable vers un judaïsme normalisé. Mais ce n’est que bien plus tard, dans l’Antiquité tardive, que les rabbins du Talmud* imposent de strictes normes d’observance qui sont acceptées par la plus grande partie des juifs. Nous avons fait, en amont de ce livre, toute sa place à la formation de ce système de pratique et de pensée, demeuré fondamental sans être pour autant immobile ou inerte. Nous ne nous sommes pas hasardés, en revanche, à retracer l’ethnogénèse des Juifs, tant la question nous paraissait pauvrement documentée, méthodologiquement risquée, et idéologiquement piégée.

À la mort d’Alexandre en 323 av. J.-C., la Palestine passe sous la domination des Ptolémées d’Égypte, puis sous celle des Séleucides de Syrie, en même temps que se développe la « dissémination » (gr. : diaspora) des communautés juives. Les Juifs d’Alexandrie se distinguent par l’éclat de leur culture hellénisée, qui produit la traduction grecque de la Bible, la Septante, reprise par le christianisme. La Mésopotamie, sous l’autorité des Parthes arsacides de 141 av. J-C. à 224 ap. J.-C., est certainement un centre de peuplement juif majeur, mais son histoire est très pauvrement documentée. La domination polythéiste de Rome accepte la singularité religieuse des Juifs en raison de leur « antiquité ». Elle provoque cependant des révoltes en Palestine, comme dans d’autres provinces de l’empire : la première, en 66 ap. J.-C., aboutit à la destruction du Second Temple en 70, la seconde en 132-135 met un terme à tout espoir d’indépendance politique juive. Le pays ne cesse pas pour autant d’abriter, pour plusieurs siècles, une population juive importante, et d’être le lieu d’une vie intellectuelle active, marquée notamment par l’enseignement des sages de la Mishna* et du Talmud* palestinien, dit « de Jérusalem ». L’autre Talmud*, celui « de Babylone », est composé dans les académies de la Mésopotamie sous domination sassanide (224-637).

Après la conquête arabe des provinces méridionales de l’Empire byzantin et de la totalité du domaine sassanide, mais sans qu’il y ait un lien direct de cause à effet, la fin du premier millénaire de l’ère chrétienne voit un déplacement vers l’ouest du centre de gravité du monde juif. La Mésopotamie s’efface progressivement comme foyer de création intellectuelle, et le centre palestinien est durement éprouvé par la conquête croisée (1099). Dans les villes d’Occident, la présence juive, attestée depuis l’époque romaine mais fugace et changeante, ne s’organise en communautés structurées qu’après l’an mil. Mais la christianisation officielle du pouvoir impérial avec Constantin (306-337) a marqué un nouveau et durable tournant, puisqu’elle implique l’adhésion à la doctrine paulinienne des chrétiens comme Nouvel Israël, qui place les Juifs à l’écart dans les sociétés chrétiennes. Leur histoire au cours du millénaire médiéval chrétien varie, d’un territoire à l’autre, en fonction de la présence économique et sociale de leurs communautés, de la discrimination dont ils font l’objet et de leur travail culturel. Des cultures juives régionales se mettent en place, qui vont elles-mêmes en se diversifiant, perméables, à des degrés variables, aux cultures ambiantes. Le monde ashkénaze*5, dont le berceau est en Rhénanie, s’étend à la France, à l’Italie du Nord et à l’Europe centrale, et se dilate vers l’Europe orientale après les expulsions d’un grand nombre de communautés aux XIVe et XVe siècles. Les communautés de la péninsule Ibérique (hébr. : Sefarad6), bien structurées avant celles de Gaule, de Rhénanie ou d’Italie, passent sous autorité chrétienne à la faveur de la reconquista, avant d’être chassées en 1492. Elles essaiment alors du Maroc à l’Italie, de Bayonne à Amsterdam, et de Salonique à la Palestine. Les exilés et leurs descendants sont définis avant tout, dans l’Europe et la Méditerranée modernes, comme « Portugais », « Espagnols », ou bien encore toutes sortes d’autres dominations (ponentini, « Aragonais », « expulsés », etc.), avant que le terme générique « séfarade* » ne s’impose, et qu’il finisse par englober également des Juifs sans aucune origine ibérique. Ainsi, on désigne aujourd’hui comme séfarades* l’ensemble des Juifs originaires du Maghreb, alors qu’ici comme dans le reste du monde méditerranéen, les Séfarades* n’ont fait que se surimposer à un substrat juif préexistant.

En Europe occidentale, la réadmission progressive des Juifs, aux XVIe et XVIIe siècles, se fait avant tout au bénéfice de petits groupes séfarades*, de moins en moins visibles avec l’intensification de l’immigration ashkénaze* au cours des XVIIe-XIXe siècles. La modernité libère les Juifs de l’exclusion ou du moins de la marginalité à des dates et à des degrés divers selon les États. Et du même coup, dans l’Occident des XIXe-XXe siècles, leur identité prend des formes nouvelles, qui relèvent de plus en plus de la sphère privée, jusqu’à devenir même parfois problématique ou difficilement perceptible.

À partir du XVIe siècle au plus tard, la Pologne s’impose, dans des conditions difficiles à expliquer, comme le premier pays juif du monde. L’immigration depuis l’Allemagne à la fin du Moyen Âge ne permet pas de rendre compte, à elle seule, du surgissement soudain d’un foyer de peuplement d’une telle importance sur la scène de l’histoire juive, mais l’idée que les descendants des Türks khazars convertis au judaïsme au IXe siècle auraient joué un rôle essentiel dans l’ethnogénèse ashkénaze* n’est pas non plus documentée. À la veille du premier partage (1772), près de 600 000 Juifs sont dénombrés sur le territoire de la couronne de Pologne (avec l’Ukraine). Ce monde ashkénaze* d’Europe orientale est le vivier principal des grandes migrations transocéaniques des Juifs. Dans les années 1880-1920 deux millions de Juifs émigrent aux États-Unis, et le pays prend alors la relève de la Pologne au premier rang de la population juive mondiale. Au cours de la même période, près de 100 000 Juifs entrent au Canada, et plus de 100 000 en Amérique latine. Les colonies agricoles juives se développent à partir de 1889, en Argentine puis avec moins de succès au Brésil, pour la plupart d’entre elles sous l’égide de l’Association pour la colonisation juive fondée en 1891 à Londres par le baron Maurice de Hirsch pour venir en aide à ses coreligionnaires victimes de discriminations. Dans l’entre-deux-guerres, lorsque des restrictions sont posées à l’immigration aux États-Unis et au Canada, une autre centaine de milliers de Juifs s’installent en Argentine, et une cinquantaine de milliers au Brésil. La communauté sud-africaine, forte d’une petite centaine de milliers de personnes à la veille de la Seconde Guerre mondiale, s’est développée du fait de l’immigration, en grande partie d’origine lituanienne, qui commence pour l’essentiel à partir de 1880. Dans le même temps, le mouvement sioniste porte ses premiers fruits dans la Palestine ottomane et surtout mandataire. En 1939-1940, la population juive mondiale atteint son apogée historique, peut-être 16 700 000 personnes.

Mais le scientisme du second XIXe siècle, ou du moins l’un de ses courants, a tendu à introduire une discrimination « raciale » à côté ou à la place de la discrimination religieuse traditionnelle. Le génocide perpétré par l’Allemagne nazie et ses collaborateurs bouleverse de façon irréversible les formes existentielles du judaïsme mondial, et laisse également une marque indélébile sur la conscience des nations. Outre qu’il n’y a jamais eu de récupération démographique, le génocide a entraîné la marginalisation, dans le judaïsme mondial, du continent européen, alors que celui-ci était depuis près d’un millénaire au premier rang pour sa population juive. L’usage a prévalu en France de le désigner par le mot hébreu Shoah, « catastrophe ». Le monde anglophone emploie encore de son côté « Holocaust », mais c’est un choix pour le moins étrange que celui d’un terme qui signifie dans le grec classique et dans la Septante un « sacrifice entièrement consumé » : si les victimes sont notoires, on n’ose en revanche demander qui était en ce cas le sacrificateur, et qui la divinité destinataire.

Après le désastre, la seconde moitié du siècle est témoin de reconstructions diverses. En 1948, un État juif est fondé dans une partie de la Palestine ; la totalité de celle-ci passe sous son contrôle en 1967. Après les 450 000 Juifs qui se sont installés en Palestine dans les années 1919-1947, 600 000 immigrent en Israël dans les années 1948-1951. L’immigration se poursuit à un rythme variable, avec notamment, dans les années 1990, 800 000 personnes originaires des seuls États issus de l’éclatement de l’Union soviétique.

Aujourd’hui, la présence juive en pays d’Islam a pratiquement disparu. Plus de deux cinquièmes des Juifs sont établis en Israël, cependant que près de deux cinquièmes vivent aux États-Unis7. Cette concentration géographique est sans précédent depuis l’Antiquité. La suprématie de deux langues – l’anglais et l’hébreu – comme langues principales parlées par les Juifs, loin devant le français, l’espagnol ou le russe, atteste un regroupement linguistique non moins inédit. Les « langues juives », comme le yiddish, le judéo-espagnol ou beaucoup d’autres, toutes écrites en caractères hébraïques, qui dans le passé ont dessiné à leur manière un territoire juif sur la base d’un État doté d’une langue vernaculaire, ont disparu ou ne subsistent plus qu’à l’état résiduel.

Jamais nous n’avons rêvé couvrir le sujet dans sa totalité. Le livre auquel nous avons abouti résulte du concours des auteurs qui ont adhéré à notre projet. Une partie d’entre eux seulement sont des habitués de l’histoire des Juifs, d’autres les avaient déjà rencontrés, d’autres enfin ont accepté d’aller à leur recherche pour l’occasion. Cette diversité d’approches s’est parfaitement accordée à notre perspective. Si les XIXe et XXe siècles font ici l’objet de développements nourris, ce n’était pas un choix initial. La multiplication des chapitres, et donc des pages, est une conséquence de la division du travail historien, plus poussée pour l’époque contemporaine que pour les époques antérieures, du fait de l’abondance des sources et du grand nombre des spécialistes8.

Antoine GERMA, Benjamin LELLOUCH, Évelyne PATLAGEAN

1 La Bible peut désigner en effet par le mot goy la « nation » à laquelle Dieu fait don de la Loi ; le pluriel goyim désigne l’ensemble des « nations », et notamment les autres que celle alliée de Dieu ; à partir du Talmud* et du Midrash* et jusqu’à nos jours, le singulier goy* désigne un « non-Juif », avec parfois une tonalité péjorative.

2 Entendue ici au sens géographique comme l’espace délimité par la mer Méditerranée à l’ouest, les monts du Liban au nord, les rives du Jourdain à l’est et le désert au sud.

3 Les Cultures des Juifs. Une nouvelle histoire. Traduit de l’anglais par Jacques Mailhos et Jean-François Sené, Éditions de l’Éclat, Paris, 2005.

4 YHWH est la transcription du tétragramme yod-hé-vav-hé. L’écriture hébraïque étant essentiellement consonantique, la transcription du nom du dieu d’Israël, devenu ineffable avec l’affirmation du monothéisme, ne peut être que consonantique. Les formes « Yahvé » ou « Jéhovah » ne sont pas scientifiques. Voir aussi infra, p. 25, note 1.

5 Ashkenaz est fils de Gomer (Genèse 10:3), dont le nom est rapproché de Germania dès le Talmud de Babylone (traité Yoma 10a).

6 Nom de lieu attesté dans Obadiah 1:20. L’usage de désigner ainsi la péninsule Ibérique est fixé dès la fin du VIIIe siècle.

7 Voir infra, p. 636 (World Jewish Population, 2010. – Sergio Della Pergola). D’autres estimations font des États-Unis le premier foyer de peuplement (42 % de la population juive mondiale).

8 Des développements substantiels ont été rédigés après le décès d’Évelyne Patlagean en 2008. Nos remerciements chaleureux vont à André Lemaire, pour ses remarques judicieuses sur une première version de ce texte. Les idées qui y sont exprimées n’engagent évidemment que nous-mêmes.