JEAN-CLAUDE SCHMITT

LE CORPS, LES RITES,

LES RÊVES, LE TEMPS

ESSAIS D'ANTHROPOLOGIE MÉDIÉVALE

GALLIMARD

PRÉFACE

Ce livre est un recueil d'articles. Habituellement, un livre d'histoire marque l'aboutissement d'une recherche et d'une réflexion. De celles-ci, à l'inverse, un recueil d'articles rappelle les étapes, remet en lumière quelques-uns des jalons. Pour l'historien, le fait de réunir et d'ordonner un certain nombre de ses publications antérieures tient un peu de l'autobiographie, tout en lui donnant l'occasion de comprendre à quel point son parcours ne fut pas seulement personnel, mais accompli avec bien d'autres chercheurs, à l'égard desquels il n'a cessé d'accumuler les dettes de sa reconnaissance. Le recueil prend ainsi des allures de témoignage sur une petite tranche d'historiographie, vingt-cinq ou trente ans de vie partagée pour l'histoire.

Rétrospectivement, je mesure la chance que j'ai eue d'entamer, vers 1970-1975, mon « métier d'historien » (on comprendra bientôt la raison de cette référence initiale à Marc Bloch1). Dans l'euphorie conquérante des sciences sociales triomphait alors une historiographie en plein renouvellement : en 1974, les trois volumes de Faire de l'histoire traçaient la carte d'un monde à découvrir, fait de « nouveaux problèmes », de « nouvelles approches » et de « nouveaux objets »2, un programme ouvert à l'intelligence et propre à mettre en question toutes les certitudes acquises. Le rapprochement de l'histoire et de l'ethnologie ou de l'anthropologie sociale et culturelle était l'une des principales lignes de force de ce programme, du moins tel que je le compris. L'essor de l'« anthropologie historique » – dans les années suivantes, l'expression s'impose et envahit rapidement le jargon des historiens3 – tint à des tendances profondes et bien antérieures de l'historiographie. Mais le fait nouveau, qui décida de son succès, fut sans doute sa rencontre avec l'évolution de notre société et de notre culture à ce moment-là. La prise de conscience de la relativité des systèmes de valeurs et des modes d'organisation des sociétés occidentales rendait plus attentif aux sociétés étudiées par les anthropologues ou, du moins, aux travaux que ceux-ci leur consacraient. L'industrialisation et l'urbanisation amenaient simultanément à se pencher non sans nostalgie sur la « beauté du mort4 », la culture paysanne, les rythmes campagnards, le « folklore ». Les « retours à la terre » ou le mouvement de défense du Larzac dans les années qui suivirent 1968, de même que la consécration par le grand public du musée des Arts et Traditions populaires (qui devait lutter contre l'oubli vingt ans plus tard) illustrent quelques-unes des facettes les plus visibles de ce moment. Du côté des historiens, le triomphe éditorial de Montaillou, village occitan, d'Emmanuel Le Roy Ladurie5, témoigne bien de la rencontre entre un « phénomène de société » diffus et une recherche historique ouvertement inspirée par l'ethnologie et volontairement conduite, jusque dans la forme de l'écriture, pour répondre à son « horizon d'attente ».

Je ne saurais trop dire la dette que je contractais, dans ces mêmes années, à l'égard de Jacques Le Goff : mieux que d'autres, il sut adopter les apports de l'anthropologie sans rien renier des exigences de l'historien, sans céder au « folklorisme » atemporel du XIXe siècle, sans vouloir non plus dégager des « structures » affranchies du moment historique et du rapport idéologique qui les ont fait naître et qui en expliquent l'émergence dans la documentation des siècles passés : on se reportera à cet égard à l'étude qu'il a consacrée, avec Pierre Vidal-Naquet, à « Lévi-Strauss en Brocéliande »6. À cette condition, il pouvait sans crainte se mettre en chasse d'une « culture folklorique » dans les textes hagiographiques mérovingiens ou –  à propos du thème de Mélusine7 – dans les légendes chevaleresques du XIIe siècle, pour analyser des conflits et une dynamique historiques dont l'acteur principal était l'Église, avec son monopole sur la culture lettrée. Du reste, il me semble que sur ce point les anthropologues ont eux aussi retiré un profit du contact avec les historiens : en écho au souci anthropologique de ces derniers, n'ont-ils pas été de plus en plus gagnés par le souci d'histoire – l'histoire de leur propre discipline et l'histoire des peuples qu'ils étudiaient ?

Le principal bénéfice d'une formation intellectuelle, c'est de donner une certaine tournure d'esprit, le goût pour des objets et des thèmes de prédilection. Avant même d'entamer une recherche personnelle, on apprend à choisir ses lectures et à se les approprier. Les livres qu'on a faits siens dans ces années-là, on les garde avec soi toute la vie, ils ne cessent de vous guider comme de petites étoiles. Je pense, pour ma part, en les glanant dans la liste beaucoup plus longue des livres qui ont le plus compté pour moi, aux admirables articles de Robert Hertz (tué au front pendant la Grande Guerre)8, à La Tarasque de Louis Dumont9, au Rabelais de Mikhaïl Bakhtine10, à la Morphologie du conte merveilleux de Vladimir Propp11, à La Raison graphique de Jack Goody12, plus tard à Façons de dire, façons de faire d'Yvonne Verdier13, chef-d'œuvre incomparable d'ethnologie européenne. À côté de ces livres, pour ne citer qu'un historien, je placerai Les Rois thaumaturges de Marc Bloch14, livre pionnier de l'anthropologie politique. Nourri, entre autres, de ces lectures, je me sentis moins attiré par des sujets d'étude particuliers que par un champ de recherche aux contours mal définis, mais que j'identifiais peu à peu, sans qu'il me soit aisé de faire la part, dans mon orientation, du goût personnel, de la sensibilité, de l'éducation ou de l'analyse plus objective des problèmes scientifiques. J'ai pensé un temps que l'« histoire religieuse » allait être le cadre général de mes recherches, mais je me suis vite convaincu des limites de l'expression : autant elle habille trop large, puisque tout, au Moyen Âge, touche au christianisme, autant elle risque de conduire inversement à une vision étriquée des problèmes, si elle se consacre seulement à des objets que nous qualifions aujourd'hui de « religieux ». Les séminaires de Michel Mollat, à la Sorbonne, m'introduisirent à une appréhension ouverte, généreuse, sensible, du christianisme médiéval, où les laïcs et surtout les humbles avaient autant de place que les clercs, et où les pratiques caritatives et la piété collective retenaient plus l'attention que le dogme : il devenait évident qu'il n'y avait pas, en la matière, d'autre histoire possible qu'une histoire sociale du religieux. Il existait une continuité évidente entre ce séminaire et celui de Jacques Le Goff, que je fréquentais simultanément, à partir de novembre 1968. J'y étais frappé par la différence et la nouveauté du regard anthropologique, et par l'exigence sans cesse rappelée de la méthode, contre l'empire délétère de l'empirisme historiographique. Je me passionnais pour les problèmes de taxinomie posés par l'enquête sur la ville et les ordres mendiants, puis pour les rapports entre l'oral et l'écrit, tels que les exempla, ces historiettes dont les prédicateurs faisaient un usage massif dans leurs sermons, permettaient de les appréhender. C'est par les exempla que je m'initiais concrètement à l'étude historique du folklore et à l'ethnologie.

Plus je découvrais de nouvelles facettes à mon champ d'intérêt, plus il semblait urgent de resserrer la réflexion sur les concepts et les méthodes de l'historien anthropologue. Le débat qui fit rage dans les années 1970 autour de la notion de « religion populaire » mettait en cause la légitimité exclusiviste d'une certaine « histoire religieuse » largement pratiquée par des hommes d'Église ou des historiens catholiques – un Raoul Manselli en Italie, le chanoine Étienne Delaruelle en France15, John Van Engen aux États-Unis16 –, tous admirables érudits au demeurant, mais voyant avec inquiétude dans l'approche anthropologique de l'histoire de la chrétienté une manière de banalisation, voire de profanation des valeurs – ou de la valeur en soi – du christianisme. Un colloque de Fanjeaux (haut lieu, près de Toulouse, de l'histoire de l'ordre dominicain et de son fondateur), consacré en juillet 1975 à la « religion populaire », porta à son comble la tension entre ces deux approches17. Le débat se poursuivit dans les années 1980, notamment sous l'influence des travaux de Peter Brown sur le culte des saints dans l'Antiquité tardive18.

Mais il fallait porter la critique plus loin encore : la notion même de « religion » est-elle justifiée quand l'historien s'applique à rendre compte des représentations et des pratiques rituelles, collectives et individuelles, ayant trait à la représentation du divin dans l'Europe médiévale ? « Religion » : voilà un mot qui semble venir tout droit des « siècles de foi » du Moyen Âge. Il pourrait justifier à lui seul que l'« histoire religieuse » du Moyen Âge s'établît sur des définitions strictes, avec un programme de travail précisément délimité. Pourtant, la religion, telle que nous la définissons aujourd'hui, est une invention de date récente de notre culture. Elle ne remonte pas plus haut que les Lumières du XVIIIe siècle. Au Moyen Âge, la religion n'existe pas. Le mot religio existe, mais il désigne avant tout un « ordre religieux » ou le lien que consacre le vœu religieux. Mieux vaut donc, pour éviter toute confusion, employer d'autres mots et parler plutôt, comme les anthropologues, de systèmes symboliques – ou, d'une manière moins stricte, de « dimensions symboliques » –, c'est-à-dire de croyances, de mythes, de rites qui innervent l'ensemble des représentations et des pratiques sociales, parmi lesquelles nous n'avons que trop tendance aujourd'hui à distinguer, avec un égal anachronisme, l'« économie », la « politique » ou la « religion ».

Ce qui fonde cette critique, c'est le comparatisme anthropologique et historique. Le chantier a été ouvert, entre autres, par Marc Bloch dès sa fameuse conférence d'Oslo de 1928 et dans son étude des sociétés rurales de la France et de l'Angleterre médiévales19. Il est probable que, si Marc Bloch avait survécu à la Seconde Guerre mondiale, il aurait développé, comme il en avait l'intention, son projet d'une « histoire comparée des sociétés européennes ». Lui-même avait identifié un comparatisme historique plus ambitieux encore, plus difficile à mener sans doute, mais peut-être plus fécond que celui qu'il prônait avant tout : un comparatisme qui prît en compte des sociétés et des cultures historiques n'ayant eu aucun contact objectif dans l'espace ni dans le temps et aucune influence directe les unes sur les autres. C'est autour de Jean-Pierre Vernant, au centre Louis-Gernet d'histoire comparée des sociétés anciennes, que s'est développée cette réflexion, et c'est là que j'ai trouvé une autre manière, plus fondamentale, de réfléchir sur ce qu'est le divin, ou la personne, ou la croyance, ou l'image, dans des systèmes idéologiques aussi différents les uns des autres que la Grèce antique et l'Inde brahmanique ou, pour moi, l'Occident médiéval. C'est seulement par de tels contrastes que peut s'éclairer la spécificité d'une culture. C'est par ce détour chez l'autre – le radicalement autre – que l'historien prend conscience de la relativité de ses objets comme de ses propres concepts et de son vocabulaire. Or, cette conscience critique est d'autant plus nécessaire dans le cas de l'historien « occidentaliste » qu'il étudie des stades antérieurs de sa propre civilisation. La continuité apparente, celle de la langue avant tout, entre ce passé de l'Europe et le présent de l'historien, devient une source d'errements si l'on n'y prend pas garde : les mots, comme on l'a vu pour « religion », restent en partie les mêmes, mais leur contexte social et idéologique et, par suite, leur sens se transforment dans le cours de l'histoire. C'est en acceptant la mise à distance anthropologique et le comparatisme que l'historien peut tenter d'éviter le piège.

Dans ces considérations, comme dans les articles qu'on va lire, je ne parle guère de « mentalités » et moins encore, je crois, d'« histoire des mentalités ». Jacques Le Goff lui-même a noté que l'expression avait servi plutôt à dessiner l'horizon de nouvelles curiosités historiographiques, à évoquer un style de recherche, voire à donner un signe de ralliement, qu'à désigner un objet de recherche clairement identifiable. L'« ambiguïté » de la notion de mentalité – de Lucien Febvre à Georges Duby et à Jacques Le Goff – a fait sa force conquérante dans le champ des études historiques, mais elle a dissuadé de trop l'utiliser, soit dans le titre d'un ouvrage, soit même comme instrument heuristique20. Dans le concret de la recherche, le terme « mentalités » a sans doute rendu plus de services à la démarche impressionniste d'un Philippe Ariès, à propos de l'histoire du sentiment de l'enfance ou de la mort21, qu'aux analyses serrées de Georges Duby ou de Jacques Le Goff, même si ceux-ci s'en sont faits les avocats les plus éloquents22. Du reste, on peut se demander si l'« histoire des mentalités », en dépit de ses immenses acquis, est bien allée jusqu'au bout de ses prémisses : puisqu'elle a tiré de la psychologie son intérêt pour le « mental », on aurait pu s'attendre à ce qu'elle contribuât à fonder une véritable psychologie collective historique, qui n'a pas vu le jour23. La psychanalyse n'a pas trouvé chez les historiens la place à laquelle elle aurait pu prétendre, malgré les explorations, trop tôt interrompues, de Michel de Certeau et de Louis Marin24. L'invocation des « mentalités » a servi à désigner toutes sortes d'approches, mais les plus rigoureuses relèvent, en fait, de l'histoire des idéologies – comme Les Trois Ordres de Georges Duby – ou de l'histoire de l'imaginaire – comme La Naissance du purgatoire de Jacques le Goff25 et, plus généralement, d'une histoire fondée sur le dialogue avec l'anthropologie.

De ce dialogue témoigne, par exemple, l'histoire des structures de parenté, qui, sous l'influence des anthropologues, a marqué une avancée décisive par rapport à ce qu'on appelait traditionnellement l'« histoire de la famille ». Pour les médiévistes français de ma génération, le choix fait par Georges Duby, au début des années 1970, de consacrer son séminaire du Collège de France à l'histoire des structures de parenté fut absolument décisif. Il a permis la réception des travaux menés en Allemagne, depuis Gerd Tellenbach, sur le lignage aristocratique26. Il a permis surtout, chaque semaine, un inoubliable brassage des médiévistes et des anthropologues qui, tels Maurice Godelier ou Françoise Héritier, venaient rappeler la relativité à travers le monde des règles de l'alliance et du vocabulaire de la parenté. Georges Duby a lui-même dit sa dette à l'égard des anthropologues dans sa préface à la traduction française de l'ouvrage de l'anthropologue britannique Jack Goody sur l'évolution de la famille et du mariage en Europe27. Insistant sur le rôle de l'Église médiévale dans la régulation des alliances, la réflexion de Goody a engagé les médiévistes à s'interroger sur le rôle et l'importance, dans la société médiévale, de la « parenté spirituelle » nouée par le baptême chrétien28. Il est significatif qu'un échange particulièrement fécond se soit établi avec cet anthropologue, qui est, dans sa spécialité, l'un des chercheurs les plus attachés à la perspective historique : de même que les historiens et, en particulier, les médiévistes avaient, grâce à lui, appris préalablement à réfléchir sur les variations historiques de la « raison graphique », ils pourraient en apprendre beaucoup encore sur l'inégale présence des mêmes valeurs esthétiques dans les sociétés humaines, sur la « culture des fleurs » et le statut ambivalent des représentations29.

On pourrait évoquer bien d'autres domaines encore, où les recherches se développent et se renouvellent, tel le domaine de l'« anthropologie juridique », dans lequel les médiévistes américains se sont particulièrement distingués ces dernières années. Avec d'autres, ils ont su ouvrir l'étude des droits médiévaux (civil, canonique, coutumier) à des interrogations neuves sur le fonctionnement et les fonctions sociales des pratiques normatives, par exemple dans la résolution des conflits, la « guerre privée » et la paix de Dieu30, ou encore dans la réflexion universitaire31. Je suis pour ma part persuadé que bien d'autres voies sont encore à découvrir sous l'emprise des sollicitations du présent : il est hors de doute que les sciences de l'information et les sciences de la nature, qui tirent l'ensemble des progrès scientifiques de notre époque, ne tarderont pas à avoir de fortes répercussions sur l'orientation des recherches historiques et, plus particulièrement, de l'histoire médiévale.

On parle beaucoup, chez les historiens, de « crise de l'histoire ». Outre le fait que l'expression et le sentiment qu'elle traduit ne sont sans doute pas chose nouvelle, mais ont plutôt un caractère récurrent, on peut estimer que le doute critique, pour un scientifique, n'est pas une attitude si déplorable. Mieux vaut cela que les fausses certitudes trop haut proclamées. Il ne faut pas se dissimuler, il est vrai, l'émiettement parfois excessif des objets, ni les effets de la perte des modèles explicatifs plus ou moins universels (marxisme, structuralisme) et, moins encore, l'incertitude induite par la relativisation –  en soi positive – du savoir et du discours historiques. L'historien peut-il encore prétendre aujourd'hui énoncer une part de la « vérité » du passé ? Il est frappant, quand on relit Apologie pour l'histoire ou métier d'historien – écrit entre 1942 et 1944  – , de constater à quel point Marc Bloch, qu'on ne pourrait soupçonner pourtant d'avoir jamais cédé aux illusions de l'histoire positiviste, était éloigné de pareils doutes. Pour lui, la probité du chercheur, la complémentarité et la rigueur sans faille des méthodes mises en oeuvre, l'interrogation permanente sur le caractère relatif du témoignage et du point de vue du témoin devaient aider l'historien à parvenir à l'adéquation la moins mauvaise possible entre son raisonnement et les réalités du passé32. Incontestablement, le scepticisme est plus fort aujourd'hui. Mais comment se résoudre à réduire l'histoire au « discours » des historiens, à affirmer que ce discours se reproduit suivant ses propres règles et les seuls présupposés intellectuels et idéologiques de son époque, voire de son auteur, à estimer que les objets historiques se diluent sans jamais opposer de résistance aux « fictions » de l'historien ? Il est vrai que toute la stratégie de l'« histoire problème », déjà enseignée par les fondateurs des Annales, amène à s'interroger sur les déterminations de toutes natures qui pèsent sur la formulation par l'historien de ses hypothèses et, par suite, sur les interprétations auxquelles il peut parvenir. Mais, justement, ces interprétations ne sont jamais définitives, elles procèdent d'approximations qui cernent l'objet de plus en plus près, mais sans jamais en épuiser le sens de « document-monument » nécessairement tenaillé entre passé et présent.

Ce problème n'est autre que celui du rapport de l'histoire à la « vérité ». Il est donc central et il n'est pas d'historien qu'il n'obsède. À sa suite s'enchaîne toute une série de questions non moins fondamentales : quelle différence faire, d'un côté, entre le récit donné par l'historien, qui se veut récit d'autorité (telle est, entre autres, la fonction des notes en bas de page33), et le récit qui s'avoue de pure fiction ? De l'autre côté, quel est le statut scientifique de l'histoire au regard des sciences de la nature ? La discussion, trop souvent, pèche doublement : en s'enfermant dans une alternative sans issue (histoire ou fiction ?) et en manquant paradoxalement de recul historiographique, comme si cette question n'avait pas d'histoire, alors qu'elle participe de la genèse et de la possibilité même du genre historique. Une alternative sans issue : pour les uns, l'histoire ne consisterait qu'à découvrir et ordonner en un récit des faits, comme si ceux-ci existaient pour eux-mêmes indépendamment des significations nouvelles et divergentes dont ils ont été chargés au cours du temps. Souvent attribuée à Leopold von Ranke (1795-1896), cette conception du « fait historique » comme « ce qui s'est réellement passé » (was eigentlich gewesen) trouve périodiquement de nouveaux défenseurs34, face à ceux qui, à l'inverse, assurent que le discours historique serait, à l'insu des ses auteurs, totalement autoréférentiel : l'histoire n'est que la représentation de l'histoire et la forme de son discours commande jusqu'à son contenu (le « contenu de la forme35 »). C'est à vouloir choisir entre les termes, tout aussi radicaux, de cette alternative que l'historien s'égare. En réalité, c'est la tension entre ces deux termes qui constitue le discours historique, dans le paradoxe fondamental d'une référence nécessaire à un objet qui, par définition, échappe à l'observation directe, puisqu'il est passé. L'historien n'accède donc à lui que par une chaîne de médiations, constituée de toutes les représentations, depuis celles qu'expriment les documents jusqu'aux siennes propres, qui le séparent de ce passé.

Cette interrogation étant constitutive de l'histoire, les historiens font mine de la redécouvrir à chaque génération, dans des termes à la fois nouveaux et permanents. Or, elle a une histoire, qui traverse chacune des histoires que nous écrivons sur des objets particuliers. C'est ce que rappelle Otto Gerhard Oexle quand il retrace depuis le XIXe siècle, de Nietzsche à Droysen et aux fondateurs de la sociologie et des sciences sociales (Max Weber, Georg Simmel, Émile Durkheim), la généalogie de la relativité de la connaissance historique36. Du reste, si cette question est particulièrement sensible dans le cas de l'histoire et des historiens, elle concerne l'ensemble des sciences sociales, voire – et cela n'avait pas échappé aux fondateurs des Annales – les sciences de l'observation directe et de l'expérimentation.

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Volontairement, j'ai retenu des articles de nature très différente pour ce recueil. Ils ont en commun, presque tous, de répondre à des sollicitations extérieures, venues souvent de l'étranger, à l'occasion de colloques et de tables rondes où ils ont été discutés. Ces textes n'ont pas été écrits dans la solitude et pour la seule satisfaction de l'érudit. Le débat, parfois vif, les sous-tend. Ce sont des propositions nourries de dialogue et parfois de polémique. En ce sens, ces textes sont représentatifs de la manière dont je conçois et mène mes recherches, dans un échange où s'estompent les limites entre l'exploration individuelle et la réflexion collective. J'ajoute que ces rencontres et ces débats, je ne les ai pas eus seulement avec des historiens. J'ai toujours recherché et privilégié, au contraire, le dialogue avec des représentants des autres sciences sociales, des psychologues (ici à propos de l'individu), des sociologues (à propos de la guérison) et, bien sûr, des anthropologues (à propos du corps). La plupart de ces textes sont donc repris de publications assez peu familières aux médiévistes. Trois d'entre eux paraissent pour la première fois en français, après avoir été publiés en anglais ou en italien.

De tous ces articles, trois mettent d'entrée de jeu en question certains des concepts de l'historien, des concepts qui engagent, qu'il le veuille ou non, l'orientation donnée à sa recherche et les interprétations auxquelles il parviendra. Comme je l'ai déjà dit, dénoncer les frontières de l'« histoire religieuse » et la possibilité même de réfléchir au Moyen Âge en termes de « religion » me semble un préalable. Élargir l'enquête au questionnement anthropologique et comparatiste, comme je le propose à propos de la notion de « sacré », éclaire l'ensemble de ma posture méthodologique. Dans un troisième article, je refuse, avec Peter Brown, le modèle « à deux niveaux » qui privilégie la seule influence de la culture ecclésiastique sur la culture populaire37. Je suggère de réfléchir, à l'inverse, sur la culture médiévale en termes de pôles multiples et de relations complexes, d'une façon que je crois plus proche des réalités concrètes du tissu social : il n'y a pas une culture ecclésiastique, ni une culture paysanne, ni une culture urbaine, mais des théâtres locaux d'ambitions et de conflits qui mettent en jeu tel ou tel segment de la société, ici les prétentions d'un lignage chevaleresque, là le rôle de la prédication des religieux mendiants dans les paroisses, ailleurs encore la volonté d'affranchissement d'une commune urbaine.

Un deuxième groupe d'articles présente le même caractère de généralité, mais en circonscrivant des champs de recherche particuliers. Aucune de ces études ne prétend épuiser son sujet. Leur finalité est plutôt de déplacer vers l'anthropologie des questionnements historiques traditionnels, par exemple – d'une manière qui n'est pas exempte d'esprit polémique – en s'interrogeant sur la présence du « mythe » dans la chrétienté médiévale. Ou bien, s'ils reprennent des questions historiographiques plus classiques, ils tentent d'en donner une autre formulation : je fais se succéder une étude sur les usages du Credo au Moyen Âge et un questionnement beaucoup plus large sur la « croyance » comme problème des sciences sociales. L'article sur la question de l'individu est particulièrement représentatif de ce déplacement. Je l'aborde par le biais de l'historiographie, en tentant de dépasser le schéma évolutionniste qui, depuis Jakob Burckhardt, pousse les historiens à s'interroger sur la « découverte de l'individu »38. Il faut, me semble-t-il, complexifier la question, distinguer plusieurs notions – personne, individu, sujet – qui n'ont pas, dans une même société, la même portée ni la même histoire. La première de ces notions renvoie, dans la société chrétienne, à la conception des rapports entre l'âme et le corps, une relation binaire qui nous paraît tellement « naturelle » que nous en oublions son caractère des plus relatifs : or, il s'en faut de beaucoup que toutes les cultures aient une même représentation de ce qui fait un être humain et, dans la culture chrétienne elle-même, les choses sont plus complexes et se sont modifiées dans le temps. On y parle certes d'âme et de corps, mais aussi d'esprit et de chair, suivant un autre schéma binaire, pour glisser parfois, dans d'autres contextes et selon d'autres enjeux, vers des schémas de type ternaire (âme, esprit, chair). Pour sa part, la notion d'individu me paraît renvoyer à une valeur sociale objective, souvent liée à la revendication d'un statut supérieur, par exemple chez l'artiste de la Renaissance (selon Burckhardt) ou déjà de l'architecte de l'âge gothique, tel Pierre de Montreuil, l'architecte de Saint-Denis, que l'inscription de sa pierre tombale proclame doctor lathomorum, « docteur ès pierres »39. La notion de sujet est encore différente : elle suppose une réflexivité, voire une capacité d'introspection, cultivée d'abord par les moines, qui peut entrer en conflit avec la notion d'individu : dans sa méditation et l'exercice de la pénitence, le moine se découvre « sujet chrétien », sujet d'une relation privilégiée avec Dieu. Mais la règle de saint Benoît lui interdit toute distinction sociale : par ses gestes, son habit, son emploi du temps, il est identique à tous ses « frères ». Il est un sujet chrétien, pas un individu. À la même époque, le chevalier, au contraire, cherche à se singulariser, arbore fièrement son blason dans la bataille et, pour sa seule gloire, pousse son cheval au contact de l'ennemi. Il n'a que faire de l'introspection du moine : il est un individu, pas un sujet.

Les questions du corps, du rêve, du temps sont d'autres lieux privilégiés du travail interdisciplinaire. Du reste, elles ne se laissent pas dissocier des autres. Ainsi celle du rêve a-t-elle partie liée avec celle du sujet : ce que la psychanalyse a pour la première fois sondé de manière systématique n'avait pas échappé, à cet égard, aux moines du Moyen Âge. En interprétant leurs rêves, les moines, puis les clercs, puis les laïcs pensaient qu'ils avaient conclu durant leur sommeil une relation privilégiée et directe avec le divin, une relation libérée non seulement des entraves des sens (dans le rêve, on voit avec les « yeux de l'âme », pas avec ceux du corps), mais de toutes les médiations sociales, rituelles, sacramentelles qui président d'ordinaire au rapport entre le sujet chrétien et Dieu. Dans les années même où le confesseur tend à s'interposer comme un intermédiaire obligé qui recueille l'aveu des péchés et ordonne autoritairement une pénitence propre à réconcilier les pécheurs avec Dieu et l'Église, le rêve permet d'accéder seul (mais non sans le risque, dit l'Église jalouse de ses prérogatives, de tomber sous l'emprise des « illusions diaboliques ») à la révélation immédiate des secrets du ciel. Le rêve, c'est le théâtre surnaturel de la subjectivité chrétienne. Le rêve permet aussi d'anticiper sur la connaissance du temps à venir et de connaître ce qui apparaît alors comme l'essentiel : l'heure de sa mort, son sort dans l'au-delà. De fait, la question du temps, ou plutôt des diverses formes sociales de temporalité, s'impose à l'historien. Elle présente elle aussi de multiples facettes, que j'ai tenu à esquisser dans l'espoir de susciter de nouvelles recherches : l'expression linguistique du temps, la mesure du temps comme enjeu des rapports entre niveaux de culture, l'articulation de formes cycliques ou périodiques (dans les travaux des mois ou le calendrier liturgique) et de formes plus linéaires du temps (dans la conception eschatologique de l'histoire du Salut) et, enfin, la prédiction du futur dans une idéologie chrétienne qui croyait savoir, grâce à l'Apocalypse, ce qui devait advenir, mais qui en ignorait l'« heure » : pour l'individu, l'heure de sa propre mort et, pour tous les hommes, le Dies irae, le jour du Jugement dernier. Je montrerai donc, pour finir, comment les hommes du Moyen Âge ont tenté d'arracher ce secret à Dieu, ont cherché à empiéter sur la connaissance des futura, se sont « approprié le futur ».

Ces articles de caractère général, méthodologique ou programmatique, s'entrecroisent avec un troisième groupe d'articles plus monographiques, qui illustrent à partir de dossiers très précis les propositions faites antérieurement : une étude d'un des plus anciens témoignages sur la danse des « chevaux jupons », pratiquée dans les rituels folkloriques jusqu'à nos jours. Un autre article porte sur un récit un peu marginal dans l'hagiographie de saint Dominique, mais qui me permet d'autant mieux de poser la question du rapport entre tradition orale et écriture. L'ambiguïté des relations entre le saint et le diable se retrouve dans les mascarades, part sauvage de la culture médiévale. Enfin, avec le moine Guibert de Nogent, nous verrons précisément comment l'expérience onirique et la réflexion du sujet chrétien sur ses rêves furent intimement liées, dès les XIe-XIIe siècles, à l'écriture autobiographique.

Il n'y a donc pas de solution de continuité entre ces trois types d'études que j'ai volontairement mêlés et qui, du général au particulier, donnent à ce volume une sorte de respiration traduisant assez bien, je crois, le rythme même de la recherche, où l'exploration fine des dossiers alterne avec les prises de recul. Du « macro » au « micro » et inversement, on aura filé la métaphore photographique et parlé de « changement de focale »40. L'essentiel est que ces avancées d'une amplitude variée suivent des axes qui se croisent et ainsi cernent et peu à peu révèlent un peu de sens, sans que jamais s'épuise la matière infinie d'une recherche.

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Que placer au croisement de ces axes qui, sans être la « clef » de tout un système social et idéologique, permette d'en mieux comprendre la spécificité et la dynamique ? Je soutiendrais volontiers que la question du corps a nourri à partir du Ve siècle l'ensemble des aspects idéologiques et institutionnels de l'Europe médiévale. Bien évidemment, elle n'est pas propre à cette culture, et l'Antiquité grecque, pour ne citer qu'elle, a su donner au corps – sans parler de ses usages – une valeur esthétique que le Moyen Âge a longtemps méconnue ou repoussée. Ce qui constitue ici le nœud du problème, c'est l'incarnation du divin : du moment que la croyance – mieux encore le dogme – affirme que le Fils de Dieu a pris corps d'homme, l'homme devient le lieu de réalisation du divin. Dans la figure du Christ, l'homme et Dieu sont indissociables. Historiquement, ce caractère propre au christianisme l'a prémuni contre toute tentation de la transcendance absolue, à l'inverse des autres religions du Livre, le judaïsme et l'islam. Il lui a interdit toute adhésion au dualisme, défendu au contraire par ceux que l'Église refoulera dans l'hérésie. Il a permis enfin d'éviter la séparation radicale des « deux cités », d'imposer au contraire l'idée de l'unité profonde de la « Cité de Dieu » : celle-ci est décrite par saint Augustin comme comportant simultanément deux volets solidaires et fortement ancrés dans l'histoire. De fait, la croyance en l'Incarnation, son dogme bouleversent les conditions de la médiation entre l'homme et le divin, problème crucial dans toute culture, mais qui n'est jamais posé et résolu dans les mêmes termes.

La solution « incarnationnelle » chrétienne a eu trois conséquences. D'abord, une transformation radicale des conceptions de l'histoire et du temps. Certes, le judaïsme ancien se pensait déjà dans une histoire linéaire du salut, conforme au plan de Yahvé, échappant donc à l'arbitraire du destin, mais fondée sur l'attente du Messie. Pour les chrétiens, cette attente n'a plus cours. L'histoire ne trouve plus seulement son origine dans le mythe de la Genèse, mais dans ce qui est déjà un moment d'histoire, à la jonction de l'Ancienne Loi et de la Nouvelle, en ce moment de refondation que Tertullien a nommé le « gond » (cardo) du temps : l'Incarnation. Mais si Dieu est entré dans l'histoire, on peut dire aussi qu'il n'en est pas ressorti : même après l'Ascension du Christ, l'éternité de Dieu se mesure à l'aune du temps des hommes. En témoigne la liturgie, qui reprend dans le cycle de l'année les étapes de la vie terrestre du Christ, qui reste ainsi quotidiennement présent parmi les hommes. Le temps merveilleux de l'au-delà est une parcelle d'éternité qui se mesure en proportion du temps plus modeste régissant l'ici-bas : les voyages dans l'au-delà (on le verra sur un exemple précis), comme la comptabilité des messes pour les morts et le commerce lucratif des indulgences, sont fondés sur de telles correspondances proportionnelles : un instant de purgatoire a pour équivalent mille ans sur terre. Enfin, l'eschatologie ecclésiastique affirme que le « millenium » annoncé par l'Apocalypse n'est autre que le temps de l'Église, l'histoire présente qui, au Jugement dernier, basculera enfin dans la pure éternité.

Une seconde implication du paradigme de l'Incarnation fut la légitimation du charnel, du matériel, du sensible, qu'aucune tendance spiritualiste et dualiste ne parviendra jamais ensuite à contrecarrer durablement. Car non seulement Dieu a pris corps, mais il a enseigné aux hommes comment, tous les jours et partout, refaire Dieu, rituellement, dans l'eucharistie. Quand le prêtre dit : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang », les chrétiens voient la Présence réelle sur l'autel, que le prêtre vient de façonner. Dès lors, le paradigme du corps commande toutes les représentations, à commencer par celles du corps physique de l'homme. Sans doute la tradition ascétique se figure-t-elle le corps comme la « prison de l'âme », mais de plus en plus le corps est valorisé comme instrument du salut, jusque dans les macérations, le jeûne et les gestes de la prière. La règle de saint Benoît, diffusée dans tout l'Occident, recherche un subtil équilibre entre le travail manuel et l'oraison. Le corporel, c'est aussi le visuel : si Yahvé et Allah restent invisibles et donc infigurables, le fait que le Fils de Dieu ait pris figure humaine a fait de son vultus le modèle légitimant de toute l'imagerie chrétienne. Le Mandylion, la Véronique (Vera Icona), le Volto Santo sont ces images « achéiropoiètes » – « non faites de main d'homme » – qui tout en même temps témoignent de la vérité de la Passion et du désir de Dieu de se montrer en images. « Représenter », c'est rendre effectivement présent, c'est un acte créateur. Dieu, selon Genèse, I, 27, a « créé l'homme à son image ». La voie est désormais ouverte pour que l'homme artiste crée Dieu à son image41.

Le corps, c'est enfin l'institution « incorporée » et, au premier chef, l'Église comme « corps mystique du Christ ». Elle est garante du dogme. Plus généralement, elle est garante du l'ordo, de l'ordre hiérarchique de la société chrétienne42, qui connaît une double tension : d'une part, les clercs tendent à s'identifier à l'Église tout entière, mais leur prétention se heurte, à partir du XIe siècle, aux revendications des laïcs (par exemple dans le mouvement des patarins milanais) ; d'autre part, la suprématie que les clercs accordent au pouvoir spirituel sur le pouvoir temporel se heurte à la résistance de l'empereur et des rois. Là encore, la via media l'emportera sur les extrêmes qui s'opposent : ni la théocratie rêvée par le pape Grégoire VII ni le césaropapisme de la tradition constantinienne43 n'ont fait souche en Occident. L'avenir appartenait à l'équilibre et au compromis. Au-delà des péripéties de la « querelle des Investitures », il faut tenir le « concordat » de Worms (qui, en 1122, accorda au pape l'investiture spirituelle « par l'anneau » des évêques de l'Empire et à l'empereur leur investiture temporelle « par le bâton ») pour la charte de la modernité politique et sociale de l'Occident. Ce compromis est emblématique d'une série d'autres compromis et d'équilibres entre le spirituel et le temporel, c'est-à-dire, pour l'essentiel, entre les clercs et les laïcs (dont les rôles complémentaires dans la « Cité de Dieu » sont également reconnus) : aux uns le célibat, l'interdit de la sexualité, la tonsure et les joues glabres, en échange du monopole du sacerdoce, de l'insigne privilège de pouvoir faire et manipuler le Corpus Christi. Aux autres, les mâles barbus et leur épouse légitime, la génération sexuelle, encadrée dans un ensemble de règles et d'« empêchements de mariage » plus contraignant que jamais. Byzance n'a pas suivi ce modèle : là, en dépit de conflits récurrents et des différences au sein du clergé entre le patriarche et les moines, les deux pouvoirs ont maintenu une tradition de collaboration, sinon de complicité qui a, d'une certaine manière, perduré jusqu'à aujourd'hui dans les pays orthodoxes. Et il n'est pas moins caractéristique que, dans cette partie de l'Europe, les popes portent la barbe et soient mariés.

La séparation, par la Réforme grégorienne, des clercs et des laïcs suivant le critère de la sexualité a eu pour effet la confiscation par les clercs (et les mâles) du savoir lettré et du sacré. Mais elle a favorisé aussi l'éclosion de formes culturelles profanes et vernaculaires d'une exceptionnelle richesse, dont le roman arthurien et la lyrique « courtoise » représentent les sommets. La Quête du Graal est bien un mythe rival du grand légendaire eucharistique orchestré par l'Église. Cependant, la séparation grégorienne a aussi contraint l'Église à développer son apostolat en milieu laïc et, spécialement, dans les paroisses urbaines. Les ordres mendiants se sont faits les propagateurs de cette « nouvelle parole », en développant une véritable industrie du sermon en langue vernaculaire. Celle-ci, par le moyen des exempla, fit une place, suivant une dialectique subtile de la condamnation et de l'apprivoisement, aux traditions orales et à l'observation des coutumes des simples laïcs. À terme, elle a créé les conditions de l'affranchissement de la piété laïque de la tutelle des clercs, dans les confréries de charité et de prière, plus tard dans les élites de la devotio moderna. En attendant la Réforme protestante.

L'évolution ne fut pas différente au niveau supérieur du pouvoir. Face au sacré de l'Église, les royaumes cherchèrent dans la sainteté dynastique (principalement dans l'Europe du Nord et du Centre), dans l'usage de regalia d'origine céleste (la sainte ampoule du sacre de Reims) et jusque dans la thaumaturgie du roi nouvellement sacré (en France et en Angleterre) un moyen de se ménager un accès direct à Dieu, en s'affranchissant d'une part, au moins, de la médiation du clergé. La naissance simultanée des « conjurations » et « communes » urbaines – communio, communia : ces mots n'ont-ils pas une résonance eucharistique ? – montre comment les villes aussi prétendirent former à leur tour un « corps mystique » et conclure à l'instar des évêques une alliance sacrée avec l'Épouse, Notre-Dame, dont l'effigie en majesté figure sur leur sceau44.

À la charnière du XIIe et du XIIIe siècle naît aussi le studium, l'Université, qui s'affirme comme un « troisième pouvoir » venant se glisser entre le regnum et le sacerdotium. La théologie – le mot est une nouveauté de l'époque – couronne l'ensemble des études universitaires. Mais depuis que saint Anselme, au XIIe siècle, a démontré par la raison la nécessité de l'Incarnation, depuis que les maîtres parisiens du milieu du XIIIe siècle ont fait de la théologie une « science »45, ce « parler sur Dieu » porte en germe la mort de Dieu, ce qui n'est pas le moindre paradoxe qu'offre l'évolution de la culture cléricale. Et cela aussi est à mettre au compte de la « modernité » de l'Occident médiéval.

« Modernité » ? Le mot, s'agissant d'une époque dont le nom est synonyme, pour beaucoup de nos contemporains, d'obscurantisme (l'Inquisition !), de violence (la féodalité !), d'asservissement (les seigneurs !) peut surprendre. En l'employant, je n'entends pas soutenir contre l'évidence que pour tous la vie fut rose à cette époque (mais qui soutiendrait qu'elle l'est à la nôtre ?), ni que le Moyen Âge a tout inventé, même si on lui doit des inventions aussi peu négligeables que celles, entre autres, du moulin à vent, de l'université, de la lettre de change ou de l'« amour courtois ». L'orientation donnée de longue date à mes recherches m'a rendu sensible à un problème crucial de cette époque : comment est devenu possible, au sein même d'une culture dominée par l'Église, ce que Paul de Lagarde appelait jadis, d'un terme anachronique et faux, « la naissance de l'esprit laïc » ? Les formes diverses et complémentaires de l'humanisation du dieu et de la divinisation de l'homme, qui caractérisent la culture chrétienne du Moyen Âge et qui me semblent s'être renforcées à partir du XIIe siècle, ont été, sans nul doute, les prémisses du « désenchantement du monde » et de l'autonomisation de la raison humaine. Le scientifique comme le citoyen – le « métier » d'historien, c'est d'être l'un et l'autre en même temps – ont tout lieu de s'en réjouir.

Les articles que je viens d'introduire esquissent des axes, balisent un champ de recherche. Ils n'en épuisent pas la matière. Je souhaite qu'ils illustrent seulement le souci d'une certaine manière de faire de l'histoire et de la penser, qui n'est pas étrangère aux leçons de Marc Bloch. Elles se résument dans l'ouverture aux autres sciences sociales, dans le dialogue entre le présent et le passé, et dans le désir de faire partager le bonheur d'être historien.

AVERTISSEMENT

Les articles qui suivent ont paru initialement à des dates variables. Pour les plus anciens d'entre eux, j'ai ajouté dans les notes quelques références d'ouvrages qui ont paru depuis, mais en me limitant aux titres qui m'ont semblé les plus importants. En effet, donner une bibliographie exhaustive eût inutilement alourdi ce recueil et en aurait changé la nature.

1 Marc BLOCH, Apologie pour l'histoire ou métier d'historien, Paris, Armand Colin, 1964. Je cite cet ouvrage, comme ceux qui suivent, dans les éditions où je les ai découverts.

2 Faire de l'histoire, sous la direction de Jacques LE GOFF et Pierre NORA, Paris, Gallimard, 1974, 3 vol.

3 J'ai évoqué cette percée dans ma contribution à L'Ogre historien. Autour de Jacques Le Goff, Textes rassemblés par Jacques REVEL et Jean-Claude SCHMITT, Paris, Gallimard, 1998, p. 27.

4 Dominique JULIA et Jacques REVEL, « La beauté du mort : le concept de culture populaire », Politique aujourd'hui, décembre 1970, pp. 3-23.

5 Emmanuel LE ROY LADURIE, Montaillou, village occitan, de 1294 à 1324, Paris, Gallimard, 1975.

6 « Lévi-Strauss en Brocéliande. Esquisse pour une analyse d'un roman courtois », étude écrite en collaboration avec Pierre VIDAL-NAQUET et publiée d'abord dans Critique (juin 1974) ; reprise dans Jacques LE GOFF, L'Imaginaire médiéval, Paris, Gallimard, 1985, pp. 151-187.

7 « Mélusine maternelle et défricheuse », étude publiée en collaboration avec E. LE ROY LADURIE dans Annales. E.S.C., 1971, et reprise dans Jacques LE GOFF, Pour un autre Moyen Âge. Temps, travail et culture en Occident : 18 essais, Paris, Gallimard, 1977, pp. 307-331.

8 Robert HERTZ, Sociologie religieuse et folklore, Avant-propos de Marcel Mauss, Préface de Georges Balandier, Paris, P.U.F., 1979, en particulier : « Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort », « La prééminence de la main droite. Étude sur la polarité religieuse » et « Saint Besse. Étude d'un culte alpestre ».

9 Louis DUMONT, La Tarasque. Essai de description d'un fait local d'un point de vue ethnographique, Paris, Gallimard, 1951.

10 Mikhaïl BAKHTINE, L'Œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissance, Paris, Gallimard, 1970.

11 Vladimir PROPP, Morphologie du conte suivi de Les Transformations du conte merveilleux, Paris, Éd. du Seuil, 1970. De cette œuvre diverse, j'ai donné avec Daniel Fabre un aperçu dans notre préface à Vladimir J. PROPP, Les Racines historiques du conte merveilleux, Paris, Gallimard, 1983.

12 Jack GOODY, La Raison graphique. La domestication de la pensée sauvage, Paris, Éd. de Minuit, 1979.

13 Yvonne VERDIER, Façons de dire, façons de faire. La laveuse, la couturière, la cuisinière, Paris, Gallimard, 1979.

14 Marc BLOCH, Les Rois thaumaturges. Étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale particulièrement en France et en Angleterre (1924), Paris, Armand Colin, 1961, rééd. avec une préface de Jacques Le Goff, Paris, Gallimard, 1983.

15 J'eus le privilège de pouvoir encore connaître Raoul Manselli et discuter amicalement de ces problèmes avec lui. Je n'ai connu le chanoine Delaruelle qu'à travers ses travaux, notamment Étienne DELARUELLE, La Piété populaire au Moyen Âge, Avant-propos de Philippe Wolff, Introduction de Raoul Manselli et André Vauchez, Turin, 1975, ouvrage dont j'ai rendu compte dans « Religion populaire et culture folklorique », Annales. E.S.C., 1976, pp. 941-953.

16 John VAN ENGEN, « The Christian Middle Âges as an Historiographical Problem », The American Historical Review, 91/3, juin 1983, pp. 519-522, fort critique à l'égard de Jean Delumeau, Jacques Le Goff et moi-même. J'ai répondu à cet article dans l'introduction de mon recueil d'articles en italien Religione, folklore e società nell'Occidente medievale, Rome et Bari, Laterza, 1988, pp. 1-27  (nouv. éd. 2000), reprise en anglais dans Debating the Middle Ages. Issues and Readings, édité et présenté par Lester K. LITTLE et Barbara H. ROSENWEIN, Oxford, Blackwell, 1998, pp. 376-387.

17 La Religion populaire en Languedoc du XIIIe siècle à la moitié du XIVe siècle, Cahiers de Fanjeaux 11, Toulouse, Privat, 1976. André Vauchez se souvient sans doute d'avoir rattrapé par la manche le regretté Yves Dossat, qui avait quitté avec fracas la salle quand il m'entendit parler d'anthropologie. Dans le débat houleux qui suivit, le médiéviste américain Patrick Geary, que je ne connaissais pas encore, m'apporta un précieux appui. De cette rencontre tumultueuse date notre amicale complicité.

18 Peter BROWN, Le Culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chrétienté latine, Paris, Cerf, 1984. L'étude de Michel LAUWERS, « Religion populaire, culture folklorique, mentalités. Notes pour une anthropologie culturelle du Moyen Âge », Revue d'histoire ecclésiastique, 82, 1987, pp. 228-258, met à mes yeux un point final au débat.

19 Marc BLOCH, « Pour une histoire comparée des sociétés européennes » (1928), repris, avec d'autres essais sur le comparatisme, dans ID., Histoire et historiens, Textes réunis par Étienne Bloch, Paris, Armand Colin, 1995, pp. 94-123. Voir Marc Bloch aujourd'hui. Histoire comparée et sciences sociales, Textes réunis et présentés par Hartmut ATSMA et André BURGUIÈRE, Paris, École des hautes études en sciences sociales, 1990, p. 255 et suiv.

20 Voir, toutefois, la riche synthèse d'Hervé MARTIN, Mentalités médiévales. XIe-XVe siècle, Paris, P.U.F., « Nouvelle Clio », 1996, et la tentative de « réhabilitation » d'Alain BOUREAU, « Propositions pour une histoire restreinte des mentalités », Annales. E.S.C., 1989, 6, pp. 1491-1504.

21 Philippe ARIÈS, « L'histoire des mentalités », dans La Nouvelle Histoire, sous la dir. de Jacques LE GOFF, Roger CHARTIER et Jacques REVEL, Paris, Retz, 1978, pp. 402-423.

22 Georges DUBY, « L'histoire des mentalités », dans L'Histoire et ses méthodes, sous la dir. de Ch. SAMARAN, Paris, Gallimard, 1961, pp. 937-966, et Jacques LE GOFF, « Les mentalités : une histoire ambiguë », dans Faire de l'histoire, op. cit., III, pp. 76-94.

23 Jacques LE GOFF et Jean-Claude SCHMITT, « L'histoire médiévale », Cahiers de civilisation médiévale, 39, 1996, pp. 9-25.

24 L'un des livres qui m'a paru à cet égard très important est – écrit ensemble par un historien et un psychanalyste – Martin l'Archange, de Philippe BOUTRY et Jacques NASSIF (Paris, Gallimard, 1985), qui expose avec clarté et honnêteté les difficultés de l'utilisation par l'historien des méthodes psychanalytiques. Il conclut à l'impossibilité de cette utilisation hors de la société bourgeoise où la psychanalyse est née. Il me paraît pourtant possible, à tout le moins, de s'inspirer de certaines des hypothèses freudiennes dans d'autres contextes, y compris la société médiévale, comme j'ai essayé de le montrer à propos de la notion de « travail de deuil » dans Les Revenants. Les vivants et les morts dans la société médiévale, Paris, Gallimard, 1994, ou, ci-dessous, à propos des rêves. Voir aussi Alain BESANÇON, Histoire et expérience du moi, Paris, Flammarion, 1971.

25 Deux ouvrages parus respectivement en 1978 et en 1981.

26 Collaboration consacrée par le colloque international tenu à Paris en 1974, Famille et parenté dans l'Occident médiéval, sous la dir. de Georges DUBY et Jacques LE GOFF, Rome, École française de Rome, 1977.

27 Jack GOODY, L'Évolution de la famille et du mariage en Europe, Paris, Armand Colin, 1985 (1re éd. anglaise, 1983).

28 Voir la contribution d'Anita GUERREAU-JALABERT à Jacques BERLIOZ et Jacques LE GOFF, « Anthropologie et histoire », in L'Histoire médiévale en France. Bilan et perspectives, Préface de Georges Duby, Textes réunis par Michel Balard, Paris, Éd. du Seuil, 1991, pp. 269-304 (pp. 273-278) et de nombreux articles du même auteur. Également Jérôme BASCHET, Le Sein du père, Paris, Gallimard, 2000.

29 Jack GOODY, La Culture des fleurs, Paris, Éd. du Seuil, 1994, et ID., Representations and Contradictions. Ambivalence Towards Images, Theatre, Fiction, Relics and Sexuality, Oxford, Blackwell, 1997. J'ai commenté l'apport de l'œuvre de J. Goody à la réflexion des médiévistes dans « Les images en fleurs » (à paraître dans le volume d'hommages offert à Jack Goody).

30 Voir Jacques CHIFFOLEAU, « Droit (s) », in Jacques LE GOFF et Jean-Claude SCHMITT (sous la dir. de), Dictionnaire raisonné de l'Occident médiéval, Paris, Fayard, 1999, pp. 290-308.

31 Je pense notamment aux travaux menés par Alain Boureau et Charles de Miramont.

32 Cette place centrale de l'éthique dans la méthode de Bloch est soulignée avec raison par Gérard NOIRIEL, « Le statut de l'histoire dans Apologie pour l'histoire », Cahiers Marc Bloch, 5, 1997, et Sur la « crise » de l'histoire, Paris, Belin, 1996, cité par Olivier DUMOULIN, Marc Bloch, Paris, Presses de la F.N.S.P., 2000, p. 148 et suiv.

33 Krzysztof POMIAN, Sur l'histoire, Paris, Gallimard, 1999, p. 29 et suiv.

34 Richard J. EVANS, In Defence of History, Londres, 1997 ; Werner PARAVICINI, « Rettung aus dem Archiv ? Eine Betrachtung aus Anlass der 700-Jahrfeier der Lübecker Trese », Zeitschrift des Vereins für Lübeckische Geschichte und Altertumskunde, 78, 1998, pp. 11-46.

35 Hayden WHITE, The Content of the Form. Narrative Discourse and Historical Representation, Baltimore et Londres, The Johns Hopkins University Press, 1989. Voir les mises en garde de Roger CHARTIER, Au bord de la falaise. L'histoire entre certitude et inquiétude, Paris, Albin Michel, 1988.

36 Otto Gerhard OEXLE, « Im Archiv der Fiktionen », Rechtshistorisches Journal, 18, 1999, pp. 511-525 (cet article est largement une réponse à l'article précité de W. Paravicini). Voir aussi du même auteur « Marc Bloch et la critique de la raison historique », dans Hartmut ATSMA et André BURGUIÈRE (éd.), Marc Bloch aujourd'hui. Histoire comparée et sciences sociales, Paris, Éd. de l'École des hautes études en sciences sociales, 1990, pp. 419-433.

37 P. BROWN, Le Culte des saints, op. cit.

38 Ont paru depuis : Caroline W. BYNUM, « Did the Twelfth Century Discover the Individual ? » (1980), repris dans Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley, Los Angeles et Londres, University of California Press, 1982, pp. 82-109, et Aaron J. GOUREVITCH, La Naissance de l'individu dans l'Europe médiévale, Paris, Éd. du Seuil, 1997.

39 Roland RECHT, Le Croire et le Voir. L'art des cathédrales, XIIe-XVe siècle, Paris, Gallimard, 1999, p. 188. On peut d'ailleurs remonter à cet égard jusqu'au XIIe siècle, où nombre de sculpteurs ont laissé leur nom sur leur œuvre : Jean WIRTH, L'Image à l'époque romane, Paris, Cerf, 1999, p. 313.

40 Jeux d'échelles. La micro-analyse à l'expérience, Textes rassemblés et présentés par Jacques REVEL, Paris, Éd. du Seuil et Gallimard, 1996.

41 Les présentes considérations sont développées dans un autre recueil, à paraître.

42 Dominique IOGNA-PRAT, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l'hérésie, au judaïsme et à l'islam, 1000-1150, Paris, Aubier, 1998.

43 Gilbert DAGRON, Empereur et prêtre. Étude sur le « césaropapisme » byzantin, Paris, Gallimard, 1996.

44 J. WIRTH, L'Image à l'époque romane, op. cit., p. 441.

45 On ne saurait trop insister sur l'importance pour les médiévistes des travaux de Marie-Dominique Chenu, rappelée lors d'une table ronde du centre Thomas-More en 1995 : « Le père Marie-Dominique Chenu médiéviste », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 81/3, 1997, pp. 369-437. Voir aussi Alain BOUREAU, Théologie, science et censure au XIIIe siècle. Le cas de Jean Peckham, Paris, Les Belles Lettres, 1999.

I

Des croyances et des rites

Repris de « Une histoire religieuse du Moyen Âge est-elle possible ? Jalons pour une anthropologie historique du christianisme médiéval », in Fernando LEPORI et Francesco SANTI (éd.), Il mestiere di storico del medioevo, Spolète, Centro italiano di studi sull'alto medioevo, 1994, pp. 73-83.

I

UNE HISTOIRE RELIGIEUSE

DU MOYEN ÂGE EST-ELLE

POSSIBLE ?

Le titre de cette communication, en dépit de sa forme interrogative, peut à bon droit étonner ou provoquer. Comment mettre en doute la possibilité d'une histoire religieuse du Moyen Âge, quand des livres particuliers ou des chapitres entiers de livres plus généraux y sont explicitement consacrés ? Comment douter de la légitimité de telles approches, quand la période médiévale semble justement s'identifier à la force du sentiment religieux qui aurait caractérisé ces « siècles de foi » ?

Sans doute l'évidence massive du christianisme médiéval ne peut-elle être niée. Mais un double effort critique paraît nécessaire à l'historien de la « religion » médiévale.

– Le concept de « religion », tel que nous l'employons communément aujourd'hui, est-il le plus approprié pour rendre compte du christianisme médiéval ?

– Une démarche anthropologique affranchie des catégories de pensée héritées de la culture chrétienne n'est-elle pas nécessaire pour rendre compte de l'histoire de cette même culture ? Le recul qui s'impose à l'anthropologue étudiant une société autre que la sienne n'est-il pas plus indispensable encore pour l'historien, dont l'objet d'étude est la tradition à laquelle il appartient1 ?

Notre concept de religion est récent. En gros, il date de l'époque des Lumières, du moment où le christianisme, miné dans son statut d'idéologie toute-puissante, devint l'objet d'une réflexion critique et démystifiante. La « religion » fut conçue comme une sphère autonome et le résultat d'un libre choix de la conscience individuelle. Cette mutation culturelle de première importance ne peut être séparée de l'ensemble des changements sociaux et politiques qui marquent la fin de l'Ancien Régime2.

Sur un mode à la fois scientifique et polémique, cette mutation a inspiré la naissance, au XIXe siècle, de la « science des religions ». Celle-ci, largement conçue comme une arme contre l'Église, a scellé la perte, pour le christianisme, de son caractère de référence absolue : du même mouvement furent affirmées l'universalité du fait religieux (car il n'y a pas de société humaine qui ignore quelque forme d'expérience religieuse) et sa diversité : les expériences humaines sont relatives, aucune – fût-ce le christianisme – ne peut prétendre bénéficier d'un statut privilégié.

Cette évolution des attitudes revêt, dans le cas de la France, un relief particulier, en raison des relations de l'Église et de l'État : en 1867, Renan publie sa Vie de Jésus, qui soumet l'existence du Christ à l'enquête historique. Elle fait scandale et vaut à son auteur d'être privé de sa chaire du Collège de France. Après avoir rendu son enseignement à Renan, la IIIe République crée en 1880, pour Albert Réville, une chaire d'histoire des religions dans le même établissement. En 1886  est fondée la section des Sciences religieuses de l'École pratique des hautes études. Enfin, si l'on tient Émile Durkheim pour le véritable initiateur de l'école sociologique française, il faut souligner, avec Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), la place éminente donnée, dans la nouvelle discipline, aux questions touchant à la religion3.

En somme, au moment même où, dans les sociétés industrielles « déchristianisées » et dans l'État laïque, la religion paraît se replier dans la sphère du privé et perd son assise institutionnelle traditionnelle comme son caractère d'obligation sociale, la sociologie et l'anthropologie naissantes des « sociétés primitives » découvrent le caractère fondateur du lien religieux et sa nature de « fait social total ».

Cependant, à l'observation de l'Autre, les sciences sociales apprennent aussi que les valeurs universelles qui étaient attribuées au christianisme n'avaient en fait qu'une portée relative, limitée, au regard de toutes les expériences humaines qui varient à l'infini dans l'espace et dans le temps. Elles s'aperçoivent que les mots qui, dans nos langues, parlent du religieux ont été forgés par une tradition religieuse unique et ne sauraient donc convenir a priori à l'intelligence de traditions entièrement différentes.

Prenons un exemple : sous-jacente à la culture chrétienne, la culture gréco-romaine nous aide, en apparence, à concevoir la possibilité d'une pluralité de dieux. Mais, ce faisant, même si nous n'assimilons plus le polythéisme à l'idolâtrie, avec tous les jugements de valeur négatifs que ce mot appelait traditionnellement, nous continuons d'en parler comme l'Église en a toujours parlé, c'est-à-dire par référence au monothéisme judéo-chrétien4. Nous tendons spontanément à « personnaliser » les dieux des autres, par exemple ceux de la Grèce antique, alors que ceux-ci n'étaient nullement perçus comme des « personnes » comparables aux « personnes » de la Trinité. L'idée de transcendance, que nous associons également à notre conception du divin, était pareillement absente des représentations antiques. Au-delà, nous avons du mal à concevoir des religions, en Afrique par exemple, qui ne connaissent pas de « dieux » du tout, mais des puissances ayant bien d'autres modes d'existence et d'intervention5.

On mesure, par ces quelques remarques, les difficultés et les exigences critiques auxquelles l'anthropologue ou l'historien des autres religions se trouvent confrontés. Pour l'historien du christianisme, la difficulté est peut-être plus grande encore, puisqu'il lui faut se défaire des continuités apparentes qui, dans l'espace, le temps et toutes les catégories de la pensée, le relient plus ou moins intimement à son objet. Or les pièges sont nombreux : ils tiennent à la continuité institutionnelle et culturelle entre l'Église d'Ancien Régime (avec ses fonctions d'enseignement et même d'érudition) et l'Université moderne ; ils tiennent à l'histoire même du discours historique, à ses origines cléricales (qu'on pense, entre autres, à l'œuvre des Bénédictins ou à l'abbé Migne), à la prégnance d'un vocabulaire et de concepts d'origine cléricale qui nous sont si familiers que nous omettons d'en faire la critique préalable. Par exemple, chacun sait ou croit savoir ce qu'est un saint : mais essayons un instant de nous mettre dans la position d'un anthropologue qui, sans idée préconçue, découvrirait la société chrétienne médiévale et en chercherait les structures essentielles : peut-être, sans isoler a priori « le culte des saints », ou sans faire de celui-ci un chapitre particulier de « la religion », s'intéresserait-il plutôt aux relations entre les vivants et les morts (dont les saints apparaîtraient comme une classe particulière) ou aux composantes corporelles de la personne humaine (et ainsi découvrirait-il la question des reliques).

L'historien de la religion grecque ou l'anthropologue travaillant en Afrique ou en Amazonie doivent éviter de réduire les phénomènes qu'ils observent aux catégories et aux mots de la tradition chrétienne. L'historien du christianisme doit, quant à lui, se défaire de l'illusion qu'il pourrait analyser son objet avec les mots de cet objet même, sans reproduire un discours tautologique qui n'explique rien et le mène au contraire dans autant d'impasses.

Contre ces risques, la vigilance à l'égard des mots et des concepts est une première défense. Les débats sur la « religion populaire » ont déjà fourni d'utiles mises en garde6. Aucun médiéviste ne parlera plus de « superstitions » sans assortir ce mot de guillemets qui signalent que l'historien ne peut faire siens les jugements de valeur de l'Église traditionnelle : ce sont au contraire ces jugements de valeur qui doivent devenir des objets historiques7. Il en va de même du mot « magie », légué par le vocabulaire traditionnel de l'Église (magicus) à l'anthropologie religieuse, qui, toutefois, remet aujourd'hui en cause l'opposition traditionnelle entre « magie » et « religion »8.

Autre exigence : il faut se souvenir que les mots ont une histoire. Pas plus que le christianisme ils ne sont immuables : il ne saurait y avoir d'adéquation entre le concept moderne de « croyance » et les significations, changeantes dans le temps, de l'idée de « croire »9. Est-il légitime de tracer une histoire de la « spiritualité » tout au long du Moyen Âge, quand ce mot appartient plutôt aux expériences mystiques du XVIIIe siècle et n'est guère attesté au Moyen Âge10 ?

Portons plus loin encore la critique : peut-on parler de « la religion » chrétienne médiévale, alors que le mot religio n'avait pas, au Moyen Âge, le sens que nous donnons au mot « religion », mais celui de vœu ou d'ordre monastique ? Le mot avait à cette époque, selon une étymologie revue à l'aube de la culture chrétienne, le sens fondamental de lien (religere) entre Dieu et son fidèle11 ; il en vint à désigner en effet une sorte de contrat, tel le vœu monastique : il s'apparenta à la fides médiévale, c'est-à-dire à un acte de foi, mais moins au sens moderne de la foi du croyant qu'au sens du contrat « de main et de bouche » liant un seigneur et son « fidèle ». La « religion », répétons-le, ne consiste pas en la conviction privée d'un croyant : c'est un imaginaire social qui contribue, par la représentation (mentale, rituelle, imagée) d'un ailleurs qu'on peut nommer le divin, à ordonner et à légitimer les relations des hommes entre eux.

Pour déjouer les ruses du vocabulaire ou l'appréhension spontanée d'une religion faussement familière, pour garder face à celle-ci la vertu d'étonnement et le recul critique de l'anthropologue, il faudrait ne plus considérer le christianisme médiéval tel qu'il nous est livré par toute la tradition savante, cléricale ou érudite. Puisque dès le mot « religion » toute approche semble biaisée, ne faut-il pas éviter un vocabulaire et un ordre d'exposition qui ne font que reproduire ceux de la doctrine ou du dogme ? La solution, peut-être, est de ne pas partir des contenus de la doctrine chrétienne et de l'organisation explicite qu'elle en propose (en commençant par la Trinité, l'Incarnation, la Vierge, les saints, en continuant avec l'Église, l'organisation ecclésiastique, l'encadrement des fidèles, etc.), mais des relations qui donnent places et fonctions à ces contenus dans l'ensemble de la pensée et des actions des hommes.

En effet, il n'y a pas, dans la société médiévale, à l'inverse de notre société contemporaine, d'activité humaine qui ne soit concernée par la « religion ». Dans la société médiévale, comme dans les sociétés qu'étudient les anthropologues, on ne peut parler de « religion » au sens contemporain du terme, mais d'un vaste système de représentations et de pratiques symboliques grâce auquel les hommes de cette époque ont donné un sens et un ordre au monde, c'est-à-dire, simultanément, à la nature, à la société et à la personne humaine. C'est par le recours imaginaire au « divin » qu'ils ont, dans des mythes et des rites, noué ensemble ces trois ordres de réalité.

Des mythes et des rites. Mais, là encore, méfions-nous des habitudes et des valeurs de notre propre culture. Toute la tradition nous invite en effet à placer les pensées, les croyances, les paroles au-dessus des actions, des gestes, des objets qu'ils manipulent. Mais ce postulat ne résiste pas à l'analyse anthropologique, qui révèle au contraire la force des rituels, la manière dont les corps, les gestes, les objets symboliques, les images, l'espace et le temps des rituels, non seulement expriment les pensées et les mythes, mais les organisent et les font exister12.

DES RITES

Rituel ou liturgie ? Le vocabulaire, une fois encore, doit retenir l'attention : le mot savant liturgie me semble trahir une confiscation ecclésiastique tardive du rituel. Préférons-lui le mot médiéval ordo, qui exprime tout à la fois les idées d'ordonnancement du spectacle des corps, de mise en ordre idéologique du terrestre et du céleste, d'ordination, c'est-à-dire de consécration des auteurs, des lieux, des objets du rituel.

Toujours, le rituel se joue entre deux pôles extrêmes : d'une part la société et les groupes sociaux qui la composent, de l'autre des individus13.

La société, puisque le rituel souligne dès l'abord et sacralise les grandes divisions de l'humanité : le baptême, par exemple, sépare les chrétiens des non-chrétiens ; d'autres rituels (le mariage, l'ordination sacerdotale) tracent la limite entre les hommes et les femmes ou entre les clercs et les laïcs. Il s'en faut de beaucoup que cette dernière division soit le fait de toutes les religions : dans le christianisme médiéval, elle s'impose particulièrement à partir de la « réforme grégorienne », en même temps que s'affirment la hiérarchie de l'Église, les contraintes du dogme, la prééminence de l'écriture. Autour, d'une part, du mariage réservé aux laïcs, d'autre part, du sacerdoce promis à l'élite des clercs, s'opposent ainsi deux rôles distincts et complémentaires que sanctionnent, notamment dans les corps, les vêtements ou la sexualité, des droits, des interdits et des valeurs symboliques qui diffèrent ou même s'inversent.

Toute la dynamique du fonctionnement social reposait sur de tels partages et notamment celui-là. Il permettait, par exemple, que s'instaure tout un système d'échanges entre les clercs et les laïcs : des terres, des rentes, des enfants (les oblats) étaient échangés contre des prières et des messes pour les parents défunts. Ces échanges resserraient les relations entre les Églises et l'aristocratie laïque, mais ils étaient aussi l'occasion pour celle-ci d'organiser et de renforcer ses propres réseaux de parenté (notamment au moyen de la laudatio parentum requise pour chaque donation)14.

Ne faut-il pas voir aussi dans la distinction et la complémentarité des clercs et des laïcs l'un des grands principes dynamiques du fonctionnement du pouvoir dans l'Occident médiéval ? L'opposition du regnum et du sacerdotium fut, bien plus qu'une péripétie « politique », une donnée structurelle, dans une théocratie15. Ce trait distingue la Chrétienté occidentale de la Chrétienté orientale ou de l'Islam. Sans jamais permettre que se confondent les rôles politiques et religieux, l'Occident a toujours limité, au contraire, le pouvoir de l'Église sur les affaires temporelles et, inversement, le pouvoir temporel sur les affaires religieuses. D'où la possibilité d'une émergence précoce, dans le discours religieux lui-même, d'une certaine forme d'« esprit laïque » et de critique du fonctionnement idéologique du discours religieux.

Cependant, le rituel n'implique pas seulement la société dans son ensemble ou les divers groupes sociaux, mais les acteurs singuliers : chacun d'eux, participant au rituel, se réalise comme membre d'un groupe (moine, confrère, chevalier, etc.) et, plus profondément encore, comme personne. Cette dernière notion aussi est relative à chaque culture. Chacune a sa propre définition de la personne, sa propre représentation de ce qui la compose. Dans la chrétienté médiévale, ce qui fait la personne, c'est l'association d'un corps et d'une âme. Aussi les rituels du baptême, de la maladie et de la guérison, de la possession et de l'exorcisme, de la conversion et de la mort n'ont-ils de cesse de révéler et d'agir sur ces composantes de la personne : la personne, par son corps, est plongée dans la matière et dans l'histoire ; par son âme, elle est projetée au contraire dans l'éternité. Cette représentation est fondamentale, puisque la double dimension de la personne, son double destin de mort et d'éternité sont la matrice de la représentation chrétienne du divin. La personne du Fils a une double nature : comme Fils de l'Homme, il participe de l'histoire et du monde ; comme Fils de Dieu, il vit dans l'éternité. Mais ici nous atteignons le mythe, centré sur la personne du Christ.

DES « MYTHES »

Dans le christianisme, une multitude de récits et de gloses sur ces récits se présente comme un ensemble d'intrigues, diverses et complémentaires, dont la trame est une histoire, orientée dans le temps, depuis les origines (la Genèse) jusqu'à la fin du monde (l'Apocalypse). L'Écriture en livre le noyau fondamental, amplifié et démultiplié dans les apocryphes, dans l'hagiographie et dans une foule de récits merveilleux, depuis les relations de voyage en Terre sainte (à la recherche des traces matérielles de l'histoire originelle) jusqu'aux exempla, aux bestiaires ou à la littérature romanesque en langue vernaculaire (le Conte du Graal, par exemple).

Cette mythologie chrétienne foisonnante a, entre autres caractéristiques, de se donner en même temps que son propre commentaire, sous les formes de l'exégèse, des moralisations, de la typologie. Ces commentaires ont deux fonctions au moins. Ils fournissent, par un jeu de correspondances et d'analogies symboliques, une certaine cohérence à l'ensemble de ces récits divers : tel est le principe de la typologie qui, dans les textes, mais aussi dans les images (on pense à la Bible moralisée ou au retable de Nicolas de Verdun), rapproche du Christ un personnage de l'Ancien Testament ; tel est aussi le principe des similitudines qui comparent le Christ ou un saint ou des éléments de leur biographie aux éléments de la nature et à leurs qualités (pierre précieuse, agneau, phénix, etc.) connus par les bestiaires ou les fables16. En somme, la culture chrétienne a elle-même établi des correspondances entre différents niveaux de signification de ses mythes, anticipant sur l'un des principes de l'analyse structurale, même si elle n'en comble pas toutes les exigences.

Ces commentaires témoignent aussi de la présence, dans ce système de pensée, d'une fonction de rationalisation et de critique que je nomme la « raison théologique ». Celle-ci est l'apanage d'un groupe social particulier, celui des clercs, et elle s'appuie sur les instruments intellectuels propres à une culture de l'écrit (literacy), largement monopolisée par eux.

Cependant, cette réflexion s'exerce sur des propositions qui, pour la plupart, sont des défis opposés à la raison humaine : naissance d'un Homme-Dieu fils d'une Vierge, présence « réelle » du Fils de Dieu dans les espèces du pain et du vin, interruptions miraculeuses du cours de la nature, etc. Ici, le mythe se fige dans un dogme, dont il n'est pas question, pour les clercs, de douter.

De ces vérités intangibles, néanmoins, la scolastique entend donner raison et fournir des preuves logiques. Ce faisant, elle ouvre des brèches. C'est donc au cœur même du champ religieux que la « raison théologique » – c'est-à-dire le logos propre à cette culture – est portée à dépasser le discours du mythe – le muthos chrétien : la « foi en quête d'intelligence » (c'est-à-dire l'intelligence face à la foi) d'un saint Anselme ou le « questionnement » scolastique du miracle conduisent à inventer, à définir et donc à délimiter la catégorie du « surnaturel », un espace d'intervention divine miné par les empiétements conjugués de la nature et de l'individu.

Dieu n'est plus maître de tout l'espace ni de tout le temps : c'est le sens de la nouvelle doctrine du purgatoire. Le réaménagement de la logique, l'avènement du nominalisme entre le XIIe et le XIVe siècle marquent un tournant essentiel dans la maîtrise de la totalité du sens par le langage humain, c'est-à-dire dans la naissance de la modernité.

Ces quelques lignes ne visent pas à définir un programme de travail. D'autres angles d'attaque sont sans doute concevables. J'ai seulement voulu rappeler quelques exigences de méthode qui devraient conduire l'historien du christianisme médiéval à garder plus de distance par rapport à son objet. Cela suppose d'abord une critique du vocabulaire et des concepts, à commencer par celui de « religion », ensuite une sorte de « déchristianisation » des thèmes de recherche, une mise en ordre différente des questions, une démarche plus anthropologique : le christianisme médiéval est une culture singulière, mais on peut en dire autant de toute culture. Les chrétiens sont « comme les autres ».

1 Marcel DETIENNE, « Les Grecs ne sont pas comme les autres », Critique, 1975, XXXI, 332, pp. 3-24.

2 Alain GUERREAU, « Fief, féodalité, féodalisme. Enjeux sociaux et réflexion historienne », Annales. E.S.C., 1990, I, pp. 137-166.

3 B. PULMAN, « Aux “origines” de la Science des Religions. Lorsque le savoir prend chair (e) », Cahiers Confrontation, 14, 1985, pp. 7-24.

4 F. SCHMIDT (éd.), L'Impensable Polythéisme. Études d'historiographie religieuse, Paris, Éditions des archives contemporaines, 1988.

5 Jean-Pierre VERNANT, Mythe et religion en Grèce ancienne, Paris, Éd. du Seuil, 1990, et Marc AUGÉ, Génie du paganisme, Paris, Gallimard, 1982.

6 Michel LAUWERS, « “Religion populaire”, culture folklorique, mentalités. Notes pour une anthropologie culturelle du Moyen Âge », Revue d'histoire ecclésiastique, vol. LXXXII, 1987, 2, pp. 15-258.

7 Jean-Claude SCHMITT, « Les superstitions », dans Jacques LE GOFF et René RÉMOND (éd.), Histoire de la France religieuse, vol. I, Paris, Éd. du Seuil, 1988, pp. 417-551.

8 Marc AUGÉ, « Dieux et rituels ou rituels sans dieux », dans John MIDDLETON, Anthropologie religieuse. Les dieux et les rites. Textes fondamentaux. Présentation de Marc Augé, Paris, Larousse, 1974, pp. 9-36.

9 Jean WIRTH, « La naissance du concept de croyance (XIIe-XVIe siècle) », dans Bibliothèque d'humanisme et de Renaissance. Travaux et documents, XLV, 1983, pp. 7-58.

10 Comme le remarque André VAUCHEZ dans La Spiritualité du Moyen Âge occidental, VIIIe-XIIe siècle, Paris, P.U.F., 1975, p. 5.

11 Émile BENVENISTE, « Religion et superstition », dans Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, Éd. de Minuit, 1969, vol. II, pp. 265-279.

12 Jean-Claude SCHMITT, La Raison des gestes dans l'Occident médiéval, Paris, Gallimard, 1990.

13 M. AUGÉ, Génie du paganisme, op. cit.

14 D. WHITE, Customs, Kinship and Gifts to Saints. The Laudatio Parentum in Western France (1050-1150), Chapel Hill et Londres, University of North Carolina Press, 1988. Voir les remarques suggestives que consacre à ce livre Anita GUERREAU-JALABERT, Annales. E.S.C., 1990, I, pp. 101-105.

15 Jean-Claude SCHMITT, « Problèmes religieux de la genèse de l'État moderne », dans État et Église dans la genèse de lÉtat moderne, Madrid, Casa de Velázquez, 1986, pp. 55-62.

16 Jean-Claude SCHMITT, « Problèmes du mythe dans l'Occident médiéval » (1988), voir infra, pp. 54-77, et J.-P. ALBERT, « Destins du mythe dans le christianisme médiéval », L'Homme, 113, 1990, XXX (I), pp. 53-72.

Repris de « La notion de sacré et son application à l'histoire du christianisme médiéval », Cahiers du Centre de recherches historiques, no 8, octobre 1991, pp. 15-20.

II

LA NOTION DE SACRÉ ET SON

APPLICATION À L'HISTOIRE

DU CHRISTIANISME MÉDIÉVAL

1. La notion de « sacré » et le couple « sacré/profane » sont chez les historiens d'un usage courant, mais pas toujours bien réfléchi. Or, ce sont des concepts qu'il faut utiliser avec prudence et après en avoir examiné l'histoire. Comme F.-A. Isambert l'a bien montré1, la notion de sacré s'est répandue dans le champ des sciences sociales il y a un siècle environ, plus précisément depuis les travaux de W. Robertson Smith (Religion of the Semites, Londres, 1889) et, à leur suite, ceux d'Émile Durkheim. Son émergence coïncide avec la mise en question par la sociologie et les « sciences des religions » du monopole culturel de la pensée chrétienne. Le christianisme subit, comme les autres religions, la loi du relativisme et du comparatisme qui, au-delà des caractères contingents de chaque civilisation (y compris la civilisation chrétienne), entend dégager des régularités universelles. Dans ces conditions, Henri Hubert et Marcel Mauss furent parmi les premiers à faire de « sacré » et de « profane » des substantifs, qui désignent deux pôles extrêmes de l'activité et de la pensée religieuses dont le sacrifice assure la médiation. D'autres théoriciens ont moins mis l'accent sur l'expression rituelle du sacré que sur ses contenus psychologiques : Rudolf Otto a voulu analyser l'expérience subjective du « numineux »2, tandis que Roger Caillois a tenté d'élaborer une grammaire des expériences sacrées en distinguant le « sacré de respect » (contraint par l'ordre social) du « sacré de transgression » (notamment dans la fête)3. Allant plus loin encore, c'est dans la participation cosmique aux hiérophanies que Mircea Eliade a situé l'expérience du sacré4. Sans entrer dans chacune de ces théories, résumons quelques points fondamentaux :

– le sacré est ce qui est séparé, interdit, frappé de tabou ; on retrouve ces notions un peu partout, mais sous des formes diverses, par exemple dans l'islam avec les notions de baraka et de haram5 ;

– le sacré est à la fois protégé par l'interdit et doué d'une puissance active qui l'oppose au profane. Subordonné, celui-ci n'en a pas moins, en retour, une puissance désacralisante, profanatrice6 ;

– on peut parler légitimement avec Freud (Totem et Tabou) d'ambivalence du sacré, qui à la fois fascine et terrifie, attire et repousse. Cette ambivalence est très claire dans la Rome antique, où est désigné comme sacer celui qui commet un crime contre la cité, ce qui signifie qu'il peut être tué sans que son meurtrier encoure l'accusation de parricide. Autre exemple, qui vaut pour bien des cultures : celui des interdits qui frappent la femme menstruée.

1 Dans Le Sens du sacré. Fête et religion populaire, Paris, Éd. de Minuit, 1982. Voir aussi la réflexion contemporaine d'Alphonse DUPRONT, dans Du sacré. Croisades et pèlerinages. Images et langages, Paris, Gallimard, 1987.

2 Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Munich, C.H. Beck, 1917 ; trad. fr., Le Sacré, Paris, Payot, 1949.

3 Dans L'Homme et le Sacré, Paris, Gallimard, 1950.

4 Par exemple dans Le Sacré et le Profane (1re éd. 1917), trad. fr., Paris, Gallimard, 1965.

5 Christian DÉCOBERT, Le Mendiant et le Combattant. L'institution de l'islam, Paris, Éd. du Seuil, 1991, p. 159.

6 Voir Roger BASTIDE, Le Sacré sauvage, Paris, Payot, 1975.

GALLIMARD

5, rue Gaston-Gallimard, 75328 Paris cedex 07

www.gallimard.fr

Les chapitres III, V à IX, XI, XIII et XV
ont été publiés dans Religione, folklore e società
nell'Occidente medievale (Rome et Bari, Laterza, 1988).

© Éditions Gallimard, 2001. Pour l'édition papier.

© Éditions Gallimard, 2013. Pour l'édition numérique.

Jean-Claude Schmitt

Le corps, les rites, les rêves, le temps

Essais d'anthropologie médiévale

Qui veut comprendre le Moyen Âge doit le tenir à distance : poser sur lui le regard de l'anthropologue étudiant une société étrangère à sa propre culture et à ses habitudes de pensée. C'est la première ambition de ce livre : mettre en garde contre l'usage de catégories – la « religion » par exemple, ou l'« individu », – dont il convient de saisir la relativité historique. Voilà qui peut sembler paradoxal, mais il n'y a pas, au Moyen Âge, de « religion », au sens où nous l'entendons aujourd'hui. Toute une « culture », en revanche, complexe, foisonnante, originale, se déploie selon les différents pôles constitutifs de cette société : les clercs et les laïcs, la cathédrale et le château, la communauté paysanne et la ville. S'en dégagent des conceptions irréductibles aux nôtres, du corps et de la personne, de la croyance et des rêves, des rites et du temps, à l'articulation de l'homme et du divin (ou du démoniaque), de l'ici-bas et de l'au-delà, des images et de l'invisible, de la memoria et des futura.

Au fil du parcours sinueux d'une recherche de plus de vingt ans, les questions que pose une anthropologie historique du Moyen Âge – qu'est-ce qu'une « personne » dans la société médiévale ? qu'en est-il de la notion du « sacré » ? l'idée d'« avenir » est-elle compatible avec la conception eschatologique du temps chrétien ? – vont ici de pair avec l'étude des gestes, des voix, des images qui sont la « chair » de l'histoire, de la danse des chevaux-jupons sur la place du village aux légendes et représentations du Juif Errant, en passant par le récit des rêves du moine Guibert de Nogent...

Cette édition électronique du livre Le corps, les rites, les rêves, le temps de Jean-Claude Schmitt a été réalisée le 27 septembre 2013 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l'édition papier du même ouvrage (ISBN : 9782070760794 - Numéro d'édition : 98925).

Code Sodis : N27127 - ISBN : 9782072269493 - Numéro d'édition : 198834

Ce livre numérique a été converti initialement au format EPUB par Isako www.isako.com à partir de l'édition papier du même ouvrage.