Dieu en ses royaumes évoque les affrontements religieux dans la France des années 1490-1610 en racontant une histoire saturée d’angoisses et de rêves.

Au commencement, il y eut le tragique d’une grande peur de la damnation face à un Dieu toujours plus distant et menaçant. La fin des Temps approchait et chacun se devait de se préparer au face-à-face avec le Christ,dans la pénitence, la prière et une obsession de pureté exigeant l’éradication violente de tous ceux qui attisaient par leur impiété ou leur hérésie la fureur divine. En contrepoint de ce noircissement culpabilisant du monde humain, Calvin proposa au fidèle une voie alternative et libératoire qui supprimait l’angoisse du salut en portant le fidèle à vivre dans une« bonne crainte » de Dieu.

Au plus profond des guerres de Religion qui opposèrent « papistes » et « huguenots », ou plutôt au cœur même de la dynamique des fixations confessionnelles, s’installait la violence d’un conflit entre hantise eschatologique et désangoissement : deux royaumes de Dieu s’affrontaient. Dans le cours de cette histoire saccadée, le centre de gravité dramatique se déplaça : le pouvoir monarchique tenta d’entraver la crise en fixant dans la personne royale la mission messianique d’établissement d’un ordre de paix transcendant le jeu mortifère des imaginaires. Dieu en ses royaumes raconte alors l’histoire d’un second grand conflit, opposant les rêves apocalyptiques et violents des catholiques intransigeants à l’utopie de modération d’un roi Christ luttant contre les passions de ses sujets, une modération dont les grandes figures furent Michel de l’Hospital, Catherine de Médicis, Charles IX et son frère Henri III.

C’est à la monarchie d’Henri IV qu’il revint de clore cette tragédie par le truchement d’un autre jeu de symbolisation. L’Histoire fut alors érigée, à travers la figure d’un roi providentiel guidant ses sujets vers un nouvel âge d’or, en une instance de résorption des angoisses et des peurs eschatologiques.

Denis Crouzet est professeur d’histoire moderne à l’université de Paris-Sorbonne. Ses travaux portent sur les imaginaires de paix et de violence du XVIe siècle. Il a publié des ouvrages sur Michel de L’Hospital, Catherine de Médicis, Jean Calvin, Christophe Colomb, le connétable de Bourbon et, dans la collection « Époques », Les Guerriers de Dieu, la violence au temps des troubles de Religion (vers 1525-vers 1610).

ÉPOQUES
EST UNE COLLECTION
DIRIGÉE PAR
JOËL CORNETTE

Illustration de couverture :
Antoine Caron, La Résurrection du Christ (Musée de Beauvais, huile sur bois, vers 1589).

© 2008, CHAMP VALLON, 01420 SEYSSEL
WWW. CHAMP-VALLON.COM

ISBN (papier) : 978-2-87673-494-4

ISBN (ePub) : 978-2-87673-727-3

www.centrenationaldulivre.fr

DU MÊME AUTEUR

Les Guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion (vers 1525-vers 1610), coll. « Époques » (préface de Pierre Chaunu, avant-propos de Denis Richet), Champ Vallon, Seyssel, 1990, 2 vol. (réédition coll. « Les classiques de Champ Vallon », Seyssel, 2006).

Symphorien Champier, Les Gestes ensemble la vie du preulx Chevalier Bayard, édition et présentation du texte de 1525, coll. « Acteurs de l’Histoire », Imprimerie Nationale, Paris, 1992.

La Nuit de la Saint-Barthélemy. Un rêve perdu de la Renaissance, coll. « Chroniques », Fayard, Paris, 1994.

La Genèse de la Réforme française (1520-1562), coll. « Regards sur l’Histoire », SEDES-Nathan, Paris, 1996.

La Sagesse et le malheur. Michel de L’Hospital chancelier de France, coll. « Époques », Champ Vallon, Seyssel, 1998.

Jean Calvin. Vies parallèles, Fayard, Paris, 2000.

Charles de Bourbon. Connétable de France, Fayard, Paris, 2003.

Le Haut cœur de Catherine de Médicis. Une raison politique aux temps de la Saint-Barthélemy, coll. « Bibliothèque Albin Michel Histoire », Albin Michel, Paris, 2005.

Christophe Colomb. Hérault de l’Apocalypse, Biographie Payot, Éditions Payot et Rivages, Paris, 2006.

en collaboration

Natalie Z. Davis, L’histoire tout feu tout flamme, Entretiens avec Denis Crouzet, Collection

« Itinéraires du savoir », Albin Michel, Paris, 2004.

Le présent ouvrage est publié
avec le soutien de l’UMR 8596 Centre Roland-Mousnier
(CNRS-Paris IV-Sorbonne)

Denis Crouzet

DIEU
EN SES ROYAUMES

UNE HISTOIRE DES GUERRES DE RELIGION

CHAMP VALLON

Pour Babette et Guillemette

INTRODUCTION
Entre facticité et imaginaire

Dieu dans ses royaumes. Une histoire des guerres de Religion ! D’emblée, lorsqu’il s’engagera dans ce livre, le lecteur pourra se sentir dérouté, car il ne trouvera pas une histoire répondant au protocole épistémologique qu’il serait en droit d’attendre ou d’espérer et qui est aujourd’hui encouragé par la demande du monde de l’édition : enchaînement diachronique scandé par des discontinuités soit thématiques soit événementielles. Certes règne désormais de manière triomphante le genre de la synthèse aux raccourcis vertigineux et à la linéarité reposante. Certes il est devenu ou redevenu normal que le discours historique se limite à une matière bien malaxée, terne et facile, homogène et comme pasteurisée, à travers laquelle est proposé un vade mecum d’où sont devenus évanescents tout questionnement, et bien souvent tout débat, toute tentative pour interpréter ou rendre compte des divergences problématiques. Tout se passe comme s’il y avait eu retour à l’accumulation des faits – de toutes sortes, événementiels, économiques, sociaux, culturels, religieux, matériels. Le malaxage, une histoire neutre et aseptisée, d’où ont comme disparu même les noms des historiens qui, en une longue chaîne laborieuse, sont partis à la quête de ce qu’ils imaginaient être un savoir… On aimerait de temps à autre voir Lucien Febvre reprendre sa plume acerbe pour évoquer cet impérialisme d’une culture historique à prétention tellement totalisante qu’elle en oublie que le désir de totalité est l’anachronisme le plus grand qui puisse guetter l’historien. Comme il l’écrivait fort méchamment, un « manuel », entendu au « mauvais sens du mot », n’est pas un livre d’histoire1. Ne devrait-on pas avoir en mémoire sa dénonciation de la facticité cumulative, bien sûr exagérément agressive, qui identifiait les adeptes d’une science apprenant la passivité à des émules de Janotus de Bragmardo : « … ainsi se perpétuent ces générations d’historiens sans idées, sans pensées, sans exigences intellectuelles et qu’on repaît de noms, de titres et de dates… »

Il faudrait ajouter que trop c’est trop et qu’aujourd’hui une sorte de « revival » positiviste est en œuvre. Pas parce qu’il faudrait déplorer la « totale absence des hommes » dont se plaignait Lucien Febvre de façon presque lassante. « Toute insouciance de ce qu’ils furent, de leur formation, de leur caractère, de leur psychologie. L’être humain sentant, pensant, souffrant, agissant, jouissant… » Ce n’est plus le problème, car le vrai problème d’aujourd’hui est celui de l’arasement de la différence, de l’écart, dans une illusion donnée au lecteur que tout pourrait être su et dit, dans l’impression de puissance que l’historien veut imposer à travers la capitalisation des données et le mirage de la facticité. D’où des volumes d’histoire de France d’une densité impressionnante, d’où des biographies colossales… L’illusion que le tout savoir puisse servir à quelque chose, puisse avoir un sens historique alors que la question herméneutique n’a rien à faire de la globalité. L’illusion qu’il ne puisse pas y avoir d’aporie, de virtualité, d’incertitude, d’inquiétude. L’illusion que la concaténation des dates et des événements et des faits puisse produire du sens, un sens autre que celui d’une surface historique factice. Et surtout l’illusion qu’il y ait un savoir bien heureux et satisfait de sa complétude même ou encore certain qu’il peut continuer à participer d’une progression vers une totalité plus vaste et plus englobante encore. L’illusion des apparences qui en reviennent toujours et encore à valoriser une conceptualisation causaliste ou fonctionnaliste de l’histoire, dans laquelle il y aurait une expérience de connaissance à la fois certifiée et vérifiée.

À ce propos, la leçon inaugurale de Lucien Febvre au Collège de France peut servir de paradigme. Pour l’auteur de Martin Luther. Un destin, Luther était en quelque sorte un fil à suivre par l’historien, dans la mesure où il s’était laissé porter par la dynamique même d’une pensée anomique qui avait surgi en lui et l’avait entraîné peu à peu à se démarquer de Rome et de sa captivité babylonienne : « Ici, dans cette maison, laissons railler ceux qui vont ricanant et dénonçant nos impuissances. Ils n’oublient qu’une chose : à l’origine de toute acquisition scientifique, il y a le non-conformisme. Les progrès de la Science sont fruits de la discorde. Comme c’est de l’hérésie que se nourrissent, s’étoffent les religions. Opportet haereses esse ». L’hérésie est nécessaire. Il fallait alors, en 1927, que l’historien s’accepte et se fasse hérétique, comme Luther avait jadis dû s’assumer, face à ce qu’il ressentait comme un aveuglement pontifical, hérétique, à Wittenberg ou à Worms. Lucien Febvre revendiquait en conséquence la différence comme arme de l’herméneutique et du devenir de l’histoire. Il la pensait comme l’outil de ce qu’il nommait le « progrès de la Science » en laquelle il croyait. Elle était à ses yeux la source d’une liberté de l’historien comme pour Luther elle avait autorisé la découverte et l’expression de la « liberté chrétienne »2.

Ce n’est pas pour se revendiquer d’une telle démarche idéaliste que ces propos ont été cités. C’est pour essayer de replacer la démarche suivie dans ce livre dans une remise en cause des topoi de l’écriture historique. Dieu en ses royaumes se veut une histoire du temps des conflits de religion en France, mais qui ne se plie pas aux exigences et nécessités coutumières du discours historiciste. On n’y trouvera pas de suivi exhaustif des faits et des gestes des acteurs engagés dans la division religieuse française, on n’y trouvera pas de continuité narrative enfermant le conflit religieux français entre 1562 et 1598 dans des cadres attendus, on n’y trouvera pas de concaténation événementielle obligée. On pourra y voir plutôt une histoire sans histoire, une histoire désarticulée en grandes obsessions subjectives et intersubjectives, dans la mesure où tout y gravite autour d’un concept flou, fluide, mou, incernable mais recouvrant : l’imaginaire. Dieu en ses royaumes tente de rendre compte de l’activation puis de l’explosion et enfin de la réduction de la crise religieuse en France à travers ce qui en serait le non-exprimé, l’absent ou l’inconscient, l’imaginaire. Ou plutôt les flux et les contre-flux de l’imaginaire appréhendé comme une matrice sans cesse évolutive des choix individuels. Il s’agira donc de partir à la quête d’un « magma » mouvant, mobile, fluide, en création et recréation constante de formes, de figures, de symboles. Pour Cornelius Castoriadis « la représentation est la présentation perpétuelle, le flux incessant dans et par lequel quoi que ce soit se donne. Elle n’appartient pas au sujet, elle est, pour commencer, le sujet. Elle est précisément ce par quoi ce “nous” ne peut être jamais enfermé en lui-même, ce par quoi il fuit de tous les côtés, se fait constamment comme autre que ce qu’il “est”, se pose dans et par la position de figures et dépasse toute figure donnée. »3 L’imaginaire est donc une puissance anonyme et non causale de motricité, jouant sur les affects et les désirs de l’individu – l’intentionnalité – et acquérant par là même une fonction sur le réel, puisqu’il est ce par le filtre de quoi le réel est reçu, fantasmé et activé. Il en découle que l’histoire ne peut pas être intégrée dans une modélisation déterministe, parce qu’elle est « le domaine de la création » et donc aussi de la nihilation, de la vie et de la mort4.

Dans cette perspective, un premier Livre a été destiné à mettre en place le flux d’images et de fantasmes paniques qui aurait été déclencheur de la crise. Il a été ici postulé que, par le biais de la reconstitution des jeux mêmes de l’imaginaire allant sans cesse de la construction à la déconstruction, de la création à la destruction, il serait possible de proposer un possible des partages religieux, de l’enchaînement conflictuel scandant précisément le basculement d’une unité de la chrétienté à sa rupture. Un possible bien sûr, parce qu’une histoire conceptualisée dans ses développements sur un imaginaire au travail sur lui-même dans le repli obscur du conscient et de l’inconscient, dans un bouillonnement magmatique aussi complexe qu’hypothétique, ne peut être que probabiliste. On comprend alors qu’il n’y ait pas besoin d’écrire une histoire « logiquement » reconstituée pour essayer de comprendre le grand fait de la rupture religieuse du XVIe siècle français. Il est nécessaire au contraire de procéder à la recherche et la distinction des résonances internes à l’imaginaire, qui peuvent expliquer pourquoi, en fonction d’une tension interne, une contre-tension également interne fut générée, elle-même impliquant une réponse et ainsi de suite jusqu’à ce qu’une dédramatisation intervienne. L’imaginaire serait à saisir sur un mode linguistique, comme un système de communication et d’intercommunication procédant dialectiquement et recomposant sans cesse de manière dialogique ses productions mythiques. Il relève, dans ce mouvement constant de façonnement et de refaçonnement, d’un horizon en constante activité, dans lequel les faits et les gestes des individus sont à comprendre comme les signes mêmes de ce langage, leur projection, les signes opératoires d’une quête toujours recommencée d’ajustement à cette instabilité. Une instabilité qui aurait atteint un point d’activité critique au début du XVIe siècle et qui, par sa violence même, ferait que les guerres de Religion auraient débuté avant le passage à l’acte de violence, vers 1520, voire plut tôt, vers 1480-1490. L’imaginaire n’est donc pas seulement un fait d’intériorité virtuel. Si l’historien accepte qu’il soit un langage faisant fonctionner les affects et les émotions des individus sur des images ciblées, il en découle qu’il peut aussi accepter que les rites, par lesquels ces individus cherchent, durant tout le XVIe siècle, à historiciser leur foi au nom de leur Dieu, soient l’objectivation même de ce langage. D’où l’hypothèse qui guide la réflexion dans Dieu en ses royaumes : qu’il est envisageable, par une méthode reposant sur un va-et-vient des discours et des fantasmes à leurs modes spécifiques de symbolisation, de mettre en œuvre une herméneutique non factuelle des guerres de Religion.

Une herméneutique sémiologique ou philologique pivotant autour de ce qui semble avoir été l’unité de contenu déterminante : une immense vague d’angoisse eschatologique portant les croyants à craindre que, dans des temps du monde désormais courts et dans la certitude d’une prolifération inouïe du péché humain, la colère de Dieu ne s’abatte sur eux de manière vengeresse, les emportant vers l’horreur fantasmatique des châtiments auxquels sont voués pour l’éternité les damnés, et ce malgré tout l’appareillage de sécurisation gravitant autour du Purgatoire. Une angoisse de la damnation, renforcée par la présence de signes apocalyptiques, les sorciers, les faux prophètes, la peste, la guerre, les monstres… Une contexture d’angoisses qui auraient gagné en force les imaginaires toujours plus hantés par la figure du Christ siégeant durant le Jugement dernier… Une angoisse appelant chacun à se purifier dans la pénitence et dans l’amendement tout d’abord, puis dans la violence éradicatrice de tous les ennemis de Dieu. C’est cette appréhension d’un lien entre colère divine et violence purificatrice qui fait donc l’objet d’une première partie de ce livre. Faire revenir Dieu auprès des siens, renouer l’alliance eschatologique entre Dieu et son peuple, tel était le rêve à tonalité messianique de tous ceux qui étaient parcourus par une culpabilité que libelles, prédications, almanachs leur redisaient litaniquement.

Dans un second Livre, le lecteur sera guidé dans les méandres du contre-langage que Calvin fabriqua et qui eut sans doute un potentiel de suggestivité et de séduction d’autant plus fort qu’il proposait un système de désangoissement eschatologique, une déseschatologisation du monde. Il éloignait de l’imaginaire la figure terrorisante du Christ à la langue de feu de l’Apocalypse. Le grand rêve de ceux qui aspiraient à voir, à partir de 1555 surtout, surgir l’âge d’or d’un « monde nouveau », enfin ajusté aux exigences de l’Évangile, aurait été de sortir du cercle obsédant de la culpabilité eschatologique. La théologie calvinienne de la Toute-puissance d’un Dieu lointain, omniscient et miséricordieux, dissimule dans ses replis une symbolique libératoire qui visait à distraire le croyant du poids d’une angoisse de plus en plus pesante, oppressante. On le voit, le processus de division religieuse s’inscrirait dans ce jeu antisystémique opposant ce que l’on pourrait appeler d’une part une jouissance eschatologique – cultivée et entretenue par le catholicisme intransigeant – et une déseschatologisation libératoire – modelée sur l’expérience et la conversio subita même de Calvin. La poussée d’angoisse et la réponse qui lui est donnée se seraient projetées dans une conflictualisation acharnée et dans des rituels de violence exprimant, par leurs symboliques, les tensions antagonistes de l’imaginaire. Et donc symbolisant la pression même d’un flux et d’un reflux… L’histoire des troubles de Religion, loin des approches positivistes ou néo-positivistes, se développe à travers le fondamental du symbole…, ou plutôt d’une combinatoire symbolique… et elle est bien une histoire religieuse, car, angoissés ou désangoissés, catholiques et protestants cherchent à vivre des expériences sotériologiques… Entre croisade pour les papistes, et combat mosaïque pour les huguenots.

Dans un troisième Livre, Dieu en ses royaumes s’efforce de traquer les prolongements dramatiques de ce jeu de communication ou d’intercommunication. Et ces prolongements se décalent quelque peu, en se fixant sur le détenteur du pouvoir monarchique, représentant de Dieu sur terre, qui tente de contrer le messianisme violent des catholiques en s’appropriant une dimension sur-sacralisée, en se faisant donc le souverain d’une paix identifiée à un retour de l’âge d’or, le souverain parcouru par une vertu divine faisant de lui un Christ terrien. Mais, face à cet investissement eschatologique par la royauté, il y eut un surinvestissement par le catholicisme intransigeant, et l’amorçage d’une seconde crise qui s’attache à la question de la relation entre le monde d’ici-bas et le monde de l’Au-delà. Et le point tragique dans cette histoire est qu’est élaborée une doctrine pliant le roi aux exigences vétéro-testamentaires de défense et de promotion de l’unité de foi par l’exercice de la violence. Une monarchie sous la menace d’être happée par un discours exclusiviste renforçant toujours, pour contrer la déseschatologisation huguenote, l’angoisse eschatologique et définissant un « zèle » par lequel le « bon catholique » se laisse envahir par l’Esprit de Dieu et est prêt ainsi à se sacrifier pour la manutention et défense de la religion. Le roi temporel, alors, doit obéir aux injonctions divines, et préparer son règne au règne proche du Christ, sous peine d’encourir la justice eschatologique et d’entraîner tout son peuple dans la damnation éternelle.

Dans le quatrième et dernier Livre, l’histoire est reconstituée virtuellement autour de la mise en valeur des solutions différentes qu’empiriquement la monarchie tente de mettre en œuvre contre le processus de soumission à la violence eschatologique que le catholicisme militant a la volonté de lui imposer et qui vise à l’extermination biblique de ceux qui sont les ennemis de Dieu. De Michel de L’Hospital à Catherine de Médicis et Charles IX, Dieu en ses royaumes évoque les grandes variations d’une politique irénique abandonnant à Dieu la résolution de la division religieuse et faisant de la sphère du pouvoir temporel une instance de modération. Au cœur de ce travail destiné à neutraliser les rêves de violence, il y aurait, bien, sûr, la nuit de la Saint-Barthélemy, certes d’origine royale dans un contexte de crise politique issue de l’attentat contre l’amiral de Coligny, mais suramplifiée en un terrible massacre par l’intensité même de la certitude miraculeuse des militants parisiens de la Croix, illusoirement assurés que leur roi était enfin devenu le bras armé du Christ de la fin des Temps, exterminateur des méchants et infidèles. Un grand fantasme cristallisant l’attente d’une révélation immanentielle, et une grande explosion de la dynamique eschatologique qui semble s’être désormais recomposée en un rêve messianique libératoire ; et qui atteint son temps de paroxysme lors des troubles de la Ligue, avec l’assassinat messianique du roi Henri III. Un assassinat que l’imaginaire ligueur présente comme un miracle, un acte immanentiel annonçant que l’Alliance messianique est en devenir de s’accomplir, certifiant que Dieu est en mouvement vers son peuple. Et ensuite, vient durant la dernière décennie du siècle une autre mutation de l’imaginaire, en contre-flux de l’inflation eschatologique, avec la valorisation et la publicisation d’un imaginaire néo-stoïcien affirmant qu’il ne sert à rien au gouverné de lutter contre ce qui est l’objet de son angoisse ; car l’interventionnisme dans la sphère de la vie temporelle ne sert à rien, dans la mesure où ce qui doit fatalement arriver ne peut qu’arriver : et ce qui doit arriver est bien sûr le règne d’un roi comparé à Christ, Henri de Navarre, à qui Dieu a donné toutes les vertus et qui est comme le soleil régissant le mouvement des planètes, unique distributeur de vie. Une rétractation de l’imaginaire panique.

On le voit, cette histoire des conflits religieux de la France du XVIe siècle pose que l’imaginaire est un acteur de l’histoire au sens où il en serait le langage caché, procédant par voie de symbolisation toujours en mouvement de création et de recréation ; et donc le sens crypté, sous le socle dur des événements sur lequel le regard historique tend à se poser naturellement, comme hypnotisé par leur potentiel narratif et par le montage apparemment signifiant qui lie chaque unité factuelle l’une à l’autre et dont il faudrait nécessairement chercher l’enchaînement causal ou l’implication fonctionnelle. Dieu en ses royaumes postule que le conscient et l’inconscient sont indissociés et qu’ils sont toujours engagés dans un travail d’interactivité qui fait que l’imaginaire est une structure vivante, une structure philologique si l’on veut, qu’il faut étudier philologiquement et donc de manière critique.

On pourra bien sûr se gausser d’une approche aussi empirique et qui n’hésite pas à avancer et à revendiquer qu’une histoire matricielle de l’imaginaire ne peut être qu’une histoire imaginaire. Comme cela a été dit, l’imaginaire n’est pas qu’un objet d’analyse dans le projet qui a été ici mené à terme, il n’est pas que l’acteur de l’histoire probabiliste qui est proposée. Il est ce par quoi cette histoire est en quelque sorte possible, avec, bien sûr, la question de la frontière de la fiction que pose la mise en valeur, durant tout le XVIe siècle, d’un flux panique. Dans En lisant, en écrivant, Julien Gracq s’attarde à essayer de réfléchir sur ce qu’il a cherché à faire, « entre autres choses, dans Le Rivage des Syrtes ». « … plutôt qu’à raconter une histoire intemporelle », il a voulu tâcher de « libérer par distillation un élément volatil, l’ “esprit-de-l’Histoire”, au sens où on parle d’esprit-de-vin, et à le raffiner suffisamment pour qu’il pût s’enflammer au contact de l’imagination. Il y a dans l’Histoire un sortilège embusqué, un élément qui, quoique mêlé à une masse considérable d’excipient inerte, a la vertu de griser. Il n’est pas question, bien sûr, de l’isoler de son support. Mais les tableaux et les récits du passé en recèlent une teneur extrêmement inégale, et, tout comme on concentre certains minerais, il n’est pas interdit à la fiction de parvenir à l’augmenter ».

Pour cette raison, Dieu en ses royaumes ne prétend pas tout expliquer, voire expliquer des guerres de Religion ayant commencé dans les subjectivités des croyants avant 1562 ; il entend suggérer une possibilité de compréhension, dans la certitude de l’irréductibilité de l’écart avec le passé, mais aussi dans l’espérance de ce que le champ de symbolisation qui hantait les chrétiens du XVIe siècle puisse être partiellement reconnu, malgré le mur opaque qui établit une séparation avec les intériorités renaissantes et leurs désirs de se fixer dans des engagements sotériologiques paniques ou sécurisants. Citons ici, pour conclure, Hans-Georg Gadamer à propos du problème herméneutique en histoire et d’une conception en définitive plutôt optimiste de l’interprétation conçue comme « la forme explicite de la compréhension » : « nous étions partis de l’idée qu’une situation herméneutique est déterminée par les préjugés que nous apportons avec nous. En ce sens, ils forment l’horizon d’un présent, car ils représentent ce au-delà de quoi on n’est pas capable de voir. Mais il s’agit maintenant d’éviter l’erreur qui consisterait à croire que l’horizon du présent est déterminé et délimité par un ensemble d’opinions et d’appréciations, et que l’altérité du passé se détache sur lui comme sur un fond assuré. En réalité, l’horizon du présent est en formation perpétuelle dans la mesure où il nous faut constamment mettre à l’épreuve nos préjugés. C’est d’une telle mise à l’épreuve que relèvent, elles aussi, la rencontre avec le passé et la compréhension de la tradition dont nous sommes issus. L’horizon du présent ne se forme donc absolument pas sans le passé. Il n’y a pas plus d’horizon du présent qui puisse exister à part qu’il n’y a d’horizons historiques que l’on devrait conquérir. La compréhension consiste au contraire dans le processus de fusion de ces horizons soi-disant indépendants l’un de l’autre… »5

1 Lucien Febvre, « Et l’homme dans tout cela ? Sur un manuel », in Combats pour l’Histoire, Paris, 1992, pp. 100-101.

2 Lucien Febvre, « De 1892 à 1933. Examen de conscience d’une histoire et d’un historien. Leçon d’ouverture au Collège de France, 13 décembre 1933 », ibid., pp. 3-17.

3 Cornelius Castoriadis, « Entretien », donné lors de la Décade de Cérisy de 1990, in Carrefours du labyrinthe, t. VI, Paris,1999.

4 Cornelius Castoriadis, L’Institution imaginaire de la société, Seuil, 1975, p. 61.

5 Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, Paris, 1996, pp. 327-329 ; « dans l’acte de comprendre s’effectuent une véritable fusion d’horizons grâce à laquelle s’accomplit à la fois la projection de l’horizon historique et sa “sursomption” (Aufhebung) ».

LIVRE I
Au-delà du mal :
regards sur une humanité saturée de péché

Les plus récents modèles interprétatifs du temps de la scission religieuse du XVIe siècle ont opté pour des approches politico- ou socio-culturelles. Ils reposent sur l’idée qu’en définitive, pour comprendre cette scission, ce serait moins sur les contenus théologico-dogmatiques et sur leur mise en relation avec une latence réceptive qu’il faudrait poser l’attention, que sur l’intégration de ces contenus mêmes dans un mouvement de « modernisation » dont on ne comprend plus bien s’il aurait été donc un moteur de la scission ou s’il serait greffé sur elle et l’aurait ainsi instrumentalisée. Il y eut donc, aux yeux d’une historiographie devenue dominante surtout en Allemagne même si aujourd’hui elle est aussi remise en cause, une forme de modification dans les questionnements : à un « pourquoi les réformes ecclésiales du XVIe siècle ? », protestantes comme catholique, qui oscilla dans ses réponses entre des causalités relevant du religieux, du politique, de l’économique ou du socio-politique, est venue se substituer une interrogation sur les finalités intégrées de ces réformes dans un fonctionnement historique plus large et surtout décalé chronologiquement puisque ce serait le temps de la structuration confessionnelle qui, autour de 1540-50, serait le temps axial et non pas celui de la quête d’une herméneutique collective ou individuelle de l’identification religieuse. Un fonctionnement souvent désigné par le terme, emprunté à Max Weber, de « modernisation ». Finalement, il serait moins important de comprendre pourquoi la rupture religieuse serait intervenue que d’appréhender ce qu’elle aurait conditionné et autorisé à travers ce que l’historiographie allemande actuelle nomme la « Konfessionbildung » ou « Konfessionalisierung », l’affirmation confessionnelle qui donc concerne aussi bien le calvinisme que le luthéranisme et le renouveau catholique saisis dans un « parallélisme strict » pour citer Heinz Schilling6. D’autant qu’une certaine logique tautologique se dégagerait, car si captation du religieux par un processus de « modernisation » il y aurait eu, on ne verrait pas pourquoi l’histoire, glissant du schisme luthérien à la réforme tridentine, n’aurait pas été initialement activée par cette « modernisation » qui serait déterminante dans la formation des identités confessionnelles et politiques à partir des années 1530-1550 et qui ferait que le protestantisme n’aurait plus seul le monopole de la présumée « modernité ». Les réformes protestantes et catholique se seraient développées sur des lignes parallèles, à partir de la Confession d’Augsbourg, et il s’agit prioritairement de mettre en relation le processus de formation des faits intra-confessionnels avec l’élaboration de l’État moderne et la genèse d’une « Untertanengesellschaft ».

Pour Wolfgang Reinhard, le processus réformateur s’inscrirait dans une dynamique de « Sozialdiszilplinierung », de disciplination sociale qui rendrait compte, parce que la foi aurait été ainsi instrumentalisée en fonction d’objectifs politiques, de son renforcement et de sa stabilisation mêmes, tandis que, pour Heinz Schilling, il serait inscrit dans la genèse de l’État moderne conçu avant tout comme un instrument de façonnement d’une « conscience » relativement unifiée d’un « nous » succédant à des consciences différenciées et en quelque sorte éparpillées. Certes, selon ce qu’a encore noté Gérald Chaix, il n’y a pas chez ces deux historiens « abandon des traits spécifiquement religieux du processus réformateur », certes, il y a une certaine interpénétration du religieux et du politique dans leurs analyses, mais semblerait primer l’intégration du champ religieux dans la sphère plus vaste qu’aurait été le mythique « procès de civilisation » sur la durée duquel ils ne s’accordent pas, Wolfgang Reinhard ayant tendance à le faire débuter avec la Confession d’Augsbourg et à lui donner une durée de deux siècles, Heinz Schilling le faisant désormais remonter au XVe siècle7 ; une mise en perspective à la fois proche de la rationalisation wébérienne (Heinz Schilling parlant de « Rationaliesirung der Kirche ») et des problématiques de Norbert Elias et de Gerhard Oestreich. L’idée est celle de la mise en œuvre d’un processus sociétal qui, selon Heinz Schilling, aurait refaçonné la vie publique et privée des sociétés sur la base d’une politisation de la religion : « religio vinculum societatis », car l’Église aurait été instrumentalisée par l’État. « Imbriqué avec la genèse de l’État moderne et la formation d’une société de sujets disciplinés – qui n’est plus organisée comme la société médiévale sur la base de liens personnels et dans le cadre de liens institutionnels et à l’échelle d’un territoire cohérent – il se développe la plupart du temps de façon concomitante, mais parfois en opposition avec elles. Il y a aussi interaction avec le système de l’économie capitaliste qui se constitue parallèlement et dans le même sens »8.

L’objet du présent livre n’est pas de critiquer, dans la suite d’une partie de l’historiographie actuelle préférant opter pour une approche valorisant aussi une demande ou attente de disciplination à la base engagée avant même le temps des Réformes, il est de réactualiser la possibilité, malgré tout, d’en revenir à une appréhension de la désunion religieuse, qui s’articulerait autour d’une histoire de l’imaginaire et hors d’une conceptualisation axée sur la « modernisation » qui a trop tendance à resituer les processus de mutation historique dans un cadre à la fois téléologique et universaliste. L’imaginaire oscillant entre le conscient, l’inconscient, le symbolique, le désir et même le réel dans lequel il se projetterait, voire entre le latent et son potentiel propre à chaque individualité d’actualisation ou de rejet9. L’imaginaire, dans lequel le religieux ne serait que le point de fixation propre à un contexte d’angoisses de la fin du XVe et du premier XVIe siècle, des angoisses agissantes par flux et contre-flux. L’imaginaire comme objet historique virtuel, mais comme objet d’une histoire non religieuse au sens confessionnel et non téléologique au sens herméneutique.

Une histoire virtuelle de l’imaginaire de la période 1480-1540, dans ses relations au fait même de la crise religieuse et une fois rejetée l’idée fonctionnaliste de « modernisation », se heurte toutefois à une contradiction présente cette fois-ci dans les interprétations historiographiques françaises. Pour certains historiens, il y aurait un paradoxe inhérent à la dynamique de la différenciation religieuse qui entre en action avec Luther et qui gagne bientôt plus ou moins fortement l’Europe chrétienne : cette dynamique ne se déclencherait pas dans un contexte de déshérence de la piété ou d’angoisse : la fin du XVe siècle et le début du XVIe siècle seraient au contraire un temps de sérénité, dans lequel les chrétiens se seraient satisfaits des techniques savantes et multiples de salvation mises à leur disposition par l’Église, des techniques gravitant essentiellement autour de la croyance au Purgatoire, de la réversion des mérites, des œuvres de charité. Une puissante adhésion aux structures rituelles de la piété, à laquelle s’ajouteraient les entreprises réformatrices engagées par des évêques insistant sur une pastorale renouvelée, certifierait que ce ne serait pas dans la religion même qu’il faudrait chercher les causes de la rupture avec Rome, mais plutôt dans une crise multiforme, sociale, politique, économique. Ce serait même alors les espaces sous-encadrés religieusement qui auraient été sensibles les premiers aux idées nouvelles, contrairement au stéréotype qui voudrait que l’activation du refus ou de la critique de l’Église romaine ait pris racine dans une hostilité à un clergé trop abondant et donc perçu comme parasitaire, ainsi que dans une manière de saturation rituelle. Et alors, même s’il faut tenir compte d’un « anti-cléricalisme » des sociétés anciennes et même si l’on ne croit plus au facteur des « abus » de l’Église, la différenciation religieuse s’ancrerait, dans des tensions multiples, particularisées presque à l’infini dans le jeu des paramètres multiples propres à chaque communauté, avant tout dans des enjeux politiques et socio-économiques ou socio-culturels : de la défense des privilèges urbains à la rivalité entre des strates de notabilité urbaine, de l’opposition de la ville à l’État à la critique du pouvoir ecclésiastique, de la volonté de contrôle des oligarchies urbaines sur un monde du travail prolétarisé aux tensions internes à la noblesse et à l’aristocratie… etc. Mais l’important, dans cette optique, serait cette « sérénité » de la foi ne prédisposant pas à la rupture ; celle-ci interviendrait par exemple dans le Saint-Empire en se greffant sur des incidents ou facteurs comme la prédication des indulgences ou l’anti-romanisme, des tensions donc économiques, sociales, politiques latentes…

À l’opposé de cette vision irénique valorisant une sérénité – dont on peut dire sans trop s’avancer qu’elle serait à interpréter moins sereinement comme une construction acceptée parce que autorisant la mise en œuvre assumée d’une censure subjective, il y aurait une interprétation qui insisterait sur l’essor d’un imaginaire eschatologique, une angoisse face à l’imminence du Jugement dernier et face à Dieu qui, tout en prenant ses distances avec le monde humain, est devenu avant tout un Dieu jaloux et vengeur. Les apparences sont trompeuses, c’est un point que souvent les historiens préfèrent ignorer parce qu’il leur plaît de projeter dans le passé une tentation reconstructrice. À suivre les historiens ainsi de sensibilité catholique, la crise religieuse du XVIe siècle s’expliquerait plus par l’impatience réformatrice de Luther que par l’inadéquation de l’Église à l’imaginaire des fidèles, d’autant qu’elle était engagée, à travers l’action de prélats, dans un processus de réforme. Cependant à la fois en Italie, en Allemagne, en France, peut-être un peu moins expressivement aux Pays-Bas où la devotio moderna et l’antieschatologisme érasmien auraient pu jouer comme garde-fous, semble avoir été portée en avant une angoisse du péché appréhendé comme parvenu à point tel que ne pouvant qu’annoncer l’imminence de la colère de Dieu. Les vecteurs de cette angoisse sont nombreux. Tous les canaux d’information ou de communication sont peu à peu envahis par une parole prophétique, qui porte à la connaissance de tous que la violence de Dieu est en instance de se déchaîner sur une humanité oublieuse de la Majesté divine. C’est un mécanisme de désorientation intérieure qui se serait mis en marche selon un rythme de plus en plus rapide et plus ou moins révélé selon les espaces socio-politiques.

Il y a eu en effet, à partir de 1480, dans l’Europe chrétienne, une immense effervescence panique, dans le révélé comme dans la pénombre des imaginaires. Tous les espaces sont touchés selon des chronologies certes diversifiées par cette crispation culpabilisante, mais partout court la certitude que la durée du monde – autour de 6 500 ans depuis la Création – est sur sa fin et que le signe de cette imminence doit se lire avant tout dans l’appréhension d’un péché plus agressif et plus englobant que jamais il ne fut dans le passé humain. Épuisement des temps signifie empire du mal et de Satan toujours plus puissant. Et donc une eschatologie qui peut avoir selon les dynamiques d’appropriation la configuration eschatologique d’un rêve messianique ou celle d’une angoisse face à l’imminence du Jugement dernier. Afin de bien mettre en place les enjeux des luttes d’un XVIe siècle travaillé en profondeur par la dialectique d’une lutte complexe entre des flux d’imaginaire eschatologique et des contreflux de déseschatologisation, il convient de porter l’attention sur l’approche élaborée par Max Weber à propos de la question de l’eschatologie millénariste. Car, tout au long de cette étude, les dynamiques historiques, on le verra, sembleront souvent graviter autour de la question millénariste, dans un siècle sans cesse noirci de pressentiments de fin des Temps…

6 Heinz Schilling, « Confession religieuse et identité politique en Europe. Vers les temps modernes (XVe-XVIIIe siècles) », in Concilium, n° 262, 1995, pp. 13-23. qui ajoute « la confessionnalisation signifie un processus de transformation socio-historique fondamental, comprenant des changements ecclésio-religieux et culturel dans les mentalités autant que politico-étatiques et sociaux… l’étude de cette confessionnalisation couvre un champ extraordinairement vaste, allant des problèmes politiques, juridiques, institutionnels sur les questions de normalisation des mentalités et le comportement (discipline sociale et ecclésiastique) jusqu’au rôle du confessionnel dans la politique extérieure et la formation du système des puissances internationales ».

7 Voir sur ce point l’analyse donnée par Philippe Büttgen dans un texte sur internet, « Sur la confessionnalisation ».

8 Je suis parti ici de Gérald Chaix, « La confessionnalisation. Note critique », in Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme français, t. 148, oct.-déc. 2002, pp. 851-865.

9 Voir sur ce point Philippe Desan, L’Imaginaire économique de la Renaissance, Fasano-Paris, 2002, pp. 11-16, qui s’appuie sur l’idée d’« ouverture » bachelardienne.