ISBN 978-2-02-111496-6

© Éditions du Seuil, octobre 2008

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Cet ouvrage a été numérisé en partenariat avec le Centre National du Livre.

Introduction

Il faut le reconnaître, ce livre trouve son origine dans une expérience médiatique. La captation du débat politique par les communicants a atteint une sorte de paroxysme comique le jour où le président de la République a choisi Disneyland pour porter à la connaissance du public sa nouvelle relation amoureuse. Organisée au lendemain de la visite controversée d’un dictateur en France, cette mise en scène a suscité l’amusement ou l’exaspération. Au plus loin de l’effet escompté, l’opinion publique semble avoir été d’avis qu’un parc d’attractions n’est pas le lieu le plus propice à la manifestation de ses sentiments.

De là naissent des interrogations qui dépassent le problème de la « sincérité » des hommes publics. On aimerait penser que celle-ci n’est pas en cause parce que l’on doit s’interdire d’en juger. Mais, du moment que des politiciens fondent leur stratégie sur l’exhibition de leur intimité, ils demandent à être regardés, et donc évalués, à l’aune de ce critère. En vérité, et c’est sans doute plus grave, leur sincérité en la matière n’est plus en cause, tout simplement parce qu’il ne se trouve plus grand monde pour y croire. On sait depuis Descartes qu’il est de bonne méthode de douter toujours de ce dont on a eu raison de douter une fois. Or, nous avons, plus d’une fois, eu raison de douter des sentiments que l’on nous montre et dont on apprend rétrospectivement qu’ils ne devaient faire illusion que le temps d’une campagne électorale. Il est donc probable que les « couples politiques » auront le même destin que les « couples people » dont ils s’inspirent : ils deviendront l’objet d’une curiosité sans créance. À la place de l’émotion que l’on cherche à susciter, on risque fort de ne trouver qu’une interrogation glacée : « Jusqu’où iront-ils pour nous séduire ? »

Le problème que nous voulons poser ne concerne donc pas la « sincérité » des hommes publics qui utilisent leur vie privée, mais la nature de nos réactions face à ce genre d’exhibitions. Lorsque Nicolas Sarkozy met en scène sa vie sentimentale pour nous émouvoir, lorsque, sur un plateau de télévision, Ségolène Royal tente de toucher un homme cloué sur son fauteuil roulant pour lui démontrer son humanité, avons-nous raison d’être offensés politiquement ? Cette instrumentalisation de l’intime est-elle plus que le simple revers d’une société médiatique ? Qu’est-ce que l’intime pour que la démocratie elle-même se trouve fragilisée par son dévoiement ?

Ces questions peuvent sembler bien graves en regard d’un phénomène aussi dérisoire que la « pipolisation de la politique ». Pour la plupart des commentateurs, cette dernière ne joue qu’un rôle marginal dans la crise de la représentation qui caractérise les démocraties contemporaines. Il ne se passe pas un jour sans qu’une étude de science politique, un article de presse ou un sondage d’opinion ne nous informent de l’abîme qui sépare désormais les « élites » du « peuple ». Des médiations juridiques qui ne fonctionnent plus, la montée d’un individualisme dépolitisant, l’échec de la plupart des politiques sociales : on semble avoir épuisé l’examen des causes du désenchantement à l’égard de la chose publique.

Parmi les causes de cette crise, il en est pourtant une qui est passée sous silence, ou écartée en raison de son caractère trivial : la mise en scène, par les politiciens, de leur vie privée. Cette « pipolisation » apparaît, au mieux, comme l’écume d’une désaffection plus profonde des citoyens à l’égard du politique. Ce scrupule est parfaitement compréhensible : il serait absurde de faire de l’exhibition de soi des politiciens dans les magazines ou à la télévision la cause déterminante du désamour envers la démocratie. Si l’on ajoute à cela le souci, lui aussi légitime, de ne pas répéter le procès des médias et de la « société du spectacle », l’instrumentalisation politicienne des joies et des peines intimes n’a plus d’autre réalité que celle d’un symptôme.

Mais de quoi, au juste, est-elle le symptôme ? Dans le système médiatique, la représentation ne peut plus se comprendre comme une simple procédure assurant la synthèse entre l’action des représentants et la volonté du peuple. Désormais, les deux sens du mot « représentation » (le sens juridique et le sens théâtral) se recouvrent au moins partiellement : la légitimité des hommes politiques se joue aussi dans leur capacité à apparaître comme des représentants crédibles de ce que nous sommes ou aimerions être. Qu’on s’en plaigne ou qu’on s’en réjouisse, le jugement politique se constitue du point de vue du spectateur qui cherche à se reconnaître dans les images que les politiciens lui donnent à voir.

C’est justement parce qu’il a pris acte de ce devenir « spectatorial » de la démocratie que le personnel politique joue la proximité et l’humanité, comme des gages d’une identité reconquise entre les représentants et les citoyens. L’idée de représentation perd beaucoup à être ainsi assimilée à celle de ressemblance : la légitimité politique dépend de la capacité des politiciens à se situer à la hauteur des expériences quotidiennes. Tout un discours sur les dérives de la démocratie d’opinion s’est constitué contre ces tentatives illusoires de faire coïncider la vie des politiques avec les préoccupations des gens. Nous ne tiendrons pas ce discours pour une raison simple : nous ne pensons pas que ces tentatives aient jamais réussi. La normalisation du discours politique par les communicants et les publicitaires a certainement quelque chose de révoltant. Mais l’on est moins frappé par son triomphe que par la suite continue de ses échecs.

L’erreur vient de ce que l’on évalue le pouvoir de la communication à l’aune des seules campagnes électorales où, de fait, la mise en scène de soi est devenue reine. Dans une telle logique, le vainqueur est ipso facto adoubé comme « meilleur communicant » : il n’y a qu’un pas à franchir pour conclure qu’il a gagné parce qu’il a su montrer de lui-même ce que nous désirions voir. Mais lorsque l’atmosphère de campagne est retombée, il se trouve peu d’analystes pour constater que l’hystérie communicationnelle se retourne immanquablement contre le vainqueur. Le cas Sarkozy est pourtant exemplaire : l’opinion n’a pas admis qu’un président continue à se comporter comme un candidat en offrant quotidiennement le spectacle de sa personne et de sa vie. Ce décalage entre ce que nous pouvons supporter d’un individu qui désire le pouvoir et ce que nous refusons à un homme qui le possède n’est pas une mauvaise voie d’entrée dans le problème de la crise de la représentation.

Celle-ci s’exprime souvent dans le sentiment d’avoir été « trahi » par les élites. Politiquement, cette impression est ce qu’il y a de plus dangereux : elle se trouve à l’origine des affects antidémocratiques les plus virulents. Or, c’est un sentiment de ce genre qui menace de s’emparer de nous chaque fois que les hommes politiques se risquent à faire étalage de leur « vie privée ». L’impression d’être « trahi » ne se laisse pas ramener à la déception devant l’impuissance du pouvoir politique, elle s’y ajoute. Elle participe à sa manière du constat désabusé devant les promesses non tenues de la démocratie. Il reste alors à comprendre dans quelle mesure une certaine idée de l’intime est indissociable des promesses démocratiques, au point que son discrédit affecte le rapport que nous entretenons avec la politique. Dans le désamour pour la démocratie, tout ne s’explique pas par la déficience des procédures : c’est pourquoi on fera le pari d’une lecture non institutionnelle de certaines dérives institutionnelles du présent.

Le mot « intime » vient du latin intimus, le superlatif de interior : il désigne donc ce qui est plus intérieur que l’intérieur lui-même. Il revient à saint Augustin d’avoir élevé l’intimité au rang de notion philosophique. Évoquant ses égarements de jeunesse auprès des manichéens qui pensaient trouver Dieu dans le monde sensible, Augustin fait le bilan de ses erreurs : pourquoi chercher en dehors de soi ce qui est « plus intérieur à moi que ce que j’ai de plus intérieur » (tu autem eras interior intimo meo) ? L’intime est le site d’une profondeur exacerbée. Ce texte nous apprend aussi qu’il ne désigne pas seulement un lieu qui demeure caché à tous les regards, il est la marque d’une proximité incomparable. Cette proximité est ici celle de Dieu qui aime et connaît (c’est tout un) ses créatures mieux qu’elles ne pourront jamais le faire elles-mêmes.

Si l’intime est peut-être invisible, il n’en est pas moins éclairé d’une lumière particulière émise par un autre. En d’autres termes, il s’agit d’un concept relationnel, ce qui le distingue de l’idée d’intériorité. Ce rappel doit être fait d’emblée puisque les soupçons que les philosophes formulent à l’encontre de l’intime se fondent sur le refus d’accorder un privilège quelconque à la conscience et aux états d’âme du sujet. Pour ceux qui se réclament des « pensées du dehors », l’intime n’est rien de plus que l’illusion du Moi portée à son extrême : à la fascination, déjà suspecte, pour la vérité s’ajoute la conviction que celle-ci est intérieure. Si l’on adopte ce point de vue, les défenses théoriques de l’intimité ne se distinguent pas vraiment de la manie du « sale petit secret » (D. H. Lawrence) par laquelle un sujet égocentrique et ridicule prétend se mettre à l’abri du monde. Mais il n’est pas vrai que l’intime s’identifie au retour à soi. Dans l’énoncé d’Augustin, il renvoie si peu à l’autosuffisance du sujet qu’il est constitué par la présence d’un Autre. C’est le regard de Dieu – ce « curieux entre tous les curieux », dira Nietzsche – qui fonde l’intériorité, et non la conscience qui, depuis elle-même, décréterait sa souveraineté. Abordé sans recours à la transcendance, l’intime conserve cette dimension dialogique : nos sentiments « intérieurs » sont des rapports avec les autres et non les propriétés d’un Moi solitaire.

Il n’y aurait aucune chance de faire de l’intime un concept politique s’il devait se réduire à la promotion de la sphère intérieure. En employant plus volontiers la forme adjectivale (« l’intime » et non « l’intimité »), nous désignons un lien, et non une chose, un rapport plutôt qu’un espace clos. La conviction qui anime ce choix est que l’on n’est jamais seul dans l’intime, mais que l’on s’y retrouve au sein d’une société d’élus. L’intime désigne l’ensemble des liens qu’un individu décide de retrancher de l’espace social des échanges pour s’en préserver et élaborer son expérience à l’abri des regards. Il résulte donc d’un acte par lequel un sujet décide de soustraire une part de lui-même et de ses relations du domaine de la visibilité commune. Nous verrons que cet acte a quelque chose à voir avec la liberté et que, pour cela, l’existence de liens intimes est politiquement signifiante.

Dire de l’intime qu’il est un concept « politique » revient à affirmer deux choses : 1) la possibilité de l’intime suppose que certaines conditions politiques soient remplies ; on verra que ces conditions ne se trouvent réunies que dans la modernité ; 2) l’intime est à la source d’une protestation dont la nature, contrairement à ce que l’on dit le plus souvent, n’est pas antipolitique. À tous les niveaux où nous l’interrogerons, l’intime apparaîtra comme une réserve critique qui permet de remettre en cause les déficiences de l’ordre établi. Est « intime » tout lien qui se caractérise par une proximité entre plusieurs sujets. Mais cette proximité est en même temps la condition d’une distance avec le monde social dont les hiérarchies se trouvent relativisées. On croit stigmatiser l’intime en l’identifiant à un idéal fusionnel où les individus prennent le risque de perdre leur autonomie. En réalité, il enveloppe une série d’expériences qui interdisent l’adhésion pure et simple au système de valeurs promu par la société en place.

Un certain nombre d’opérations sont requises pour que la préservation de l’intime puisse être élevée au rang d’idéal démocratique. La principale d’entre elles est la distinction entre l’intime et le privé. Dire que le temps présent se caractérise par une « privation de l’intime », ce n’est pas seulement porter un jugement sur les difficultés contemporaines à établir des liens de proximité, cela revient à pointer l’origine de ces difficultés. S’il y a « privation » de l’intime, elle procède de sa « privatisation », c’est-à-dire de sa réduction au statut d’une performance subjective. Certaines images médiatiques de l’intime, au premier rang desquelles on retrouve les mises en scène amoureuses des hommes politiques, nous privent de la représentation commune selon laquelle il existe des sphères d’expériences irréductibles à la raison instrumentale. Cette privation relative, dont il faudra évaluer les effets politiques, provient elle-même de l’assimilation de l’intime à un « projet » qui est à la seule initiative des individus. Il ne s’agira pas tant de dénoncer les utilisations stratégiques de la vie affective que de comprendre selon quelle logique l’intime, qui devrait impliquer un décentrement de soi, est interprété abusivement comme une possession.

L’identification entre l’intime et le privé relève de ce que les philosophes anglo-saxons appellent une category mistake. Ceux qui confondent ces deux termes s’interdisent toute réflexion sur la dimension sensible de la démocratie contemporaine et s’enferrent dans le débat tout à fait vain sur la « privatisation de l’espace public ». Nous montrerons que non seulement l’intime n’est pas le privé, mais qu’il interdit de réduire l’expérience humaine à la dualité du privé et du public. Une réflexion sur les rapports entre l’intime et la démocratie implique donc la remise en cause de la géographie convenue des sphères de l’expérience humaine : ce ne sont plus seulement deux, mais au moins trois espaces de l’interaction qu’il faudra distinguer. Certes, l’intime n’est pas le politique, mais ni l’un ni l’autre ne se laissent pour autant aborder sur le modèle des rapports économiques régis, précisément, par le « droit privé ».

Une dernière précision s’impose pour baliser le champ de la présente enquête. Il sera beaucoup question d’amour dans ce livre, et l’on se sent presque obligé de s’en excuser. Dans bien des cénacles, le mot fait peur ou amuse, suscite l’ironie. Cette ironisation des regards relativement à l’état amoureux n’est d’ailleurs pas le moindre des symptômes de la dépréciation de l’intime dont on cherche ici à examiner les conséquences politiques. Mais, avant d’y revenir, il faut indiquer tout de suite ce que la conjonction de l’intime (comme lien) et de l’amour permet d’éviter. L’intime se perd d’être offert aux regards de tous. Autrement dit, faire de l’amour le symbole d’une relation intime ne préjuge nullement du contenu de cet amour. On parlera aussi bien de l’amour romantique que de l’« objet d’amour » de la psychanalyse, des sentiments supposés « purs » que de la sexualité réduite à elle-même. Nous n’aurons donc pas à fournir une définition de l’amour, ce qui reviendrait à exclure de son champ toute une série d’expériences, mais seulement à réfléchir sur les amours en tant qu’elles prétendent à une certaine intimité. Que celle-ci soit « vécue » dans la promotion de la fidélité monogame et hétérosexuelle ou de tout autre manière ne nous importe absolument pas. L’essentiel est que les individus qui s’y adonnent décrètent que leurs expériences ne regardent qu’eux et ceux qu’ils ont choisis pour s’y joindre.

On pense souvent que l’intime est le « caché », nous préférons dire qu’il permet de suspendre tout jugement extérieur sur ce qui s’y trouve élaboré. Pour exister, l’intime doit échapper aux regards : c’est une manière de signifier qu’il est soustrait à la compétence sociale. Or, on peut précisément juger des « amours » que les politiques et leurs communicants imposent à notre attention, puisqu’elles sont exhibées pour convaincre l’opinion de l’humanité de leurs protagonistes. Il ne s’agit pas ici de la « pipolisation » du politique, mais de celle de l’intime qui se trouve relégué au rang de valeur monnayable sur le marché de la concurrence sondagière. Dans les pages qui suivent, les mises en scène de soi des politiciens serviront de fil conducteur. Mais il est clair qu’elles manifestent bien autre chose que l’idiosyncrasie narcissique de quelques hommes publics contemporains. Elles expriment, sinon une incapacité à aimer, du moins une impuissance à représenter l’intime hors de toute colonisation par la marchandise.

Cette impuissance n’est pas le seul fait des politiciens fascinés par le monde du show-biz, elle est caractéristique de l’idéal de transparence qui règne aujourd’hui presque sans partage. Les exhibitions un peu bouffonnes des hommes publics ne sont donc qu’un élément parmi d’autres d’une difficulté spécifiquement contemporaine à envisager l’intime autrement que sur un mode ironique. Elles présentent cependant l’intérêt de poser le problème dans le cadre où nous voulons l’examiner : le rapport entre la privatisation de l’intime et l’état de la démocratie. Un monde sans intimité est un monde où les réserves de protestations s’amenuisent. L’édification d’un tel monde n’est pas sans conséquences sur les liens éthiques, y compris institutionnels, entre les individus. Même si ce n’est pas pour les raisons que l’on avance (et qui tiennent dans la formule « privatisation de l’espace public »), la démocratie ne sort pas indemne de la dévalorisation sociale de l’intime.

Bien sûr, il ne s’agit pas de n’importe quelle démocratie, mais de sa forme contemporaine qui implique toute une dimension sensible. La démocratie « sensible » n’a rien de sentimental. On ne peut ignorer ni le poids des procédures, sans lesquelles la représentation sombre dans l’idéal fusionnel, ni les finalités sociales, sans lesquelles la démocratie cède à l’abstraction des droits individuels. Mais on verra que l’occultation de la dimension sensible de la démocratie a un prix institutionnel aussi bien que social. Le sentimentalisme outré n’est que le revers de l’insensibilité aux injustices : ce sont là deux figures bien connues de l’impuissance de la politique. Plutôt que de souscrire à cette thématique de l’impuissance et de la dépolitisation inexorable du monde, on tâchera de comprendre quelle forme d’alliance singulière s’est nouée, dans la modernité, entre la liberté expérimentée dans les rapports personnels et celle du citoyen. La fragilisation réciproque de l’intime et du lien démocratique est le signe d’une vulnérabilité commune dont il s’agit d’examiner les ressorts.

Saint Augustin, Confessions, III, 6.

Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, IV, « Du plus hideux des hommes ».

Pour une défense de l’idée d’intimité dans le contexte peu favorable des « philosophies du dehors », voir Pierre Zaoui, « Deleuze et la solitude peuplée de l’artiste (sur l’intimité en art) », dans L’Intime, sous la direction d’Elisabeth Lebovici, Paris, École nationale supérieure des Beaux-arts, 1998, p. 43-58.

Certaines hypothèses de ce livre ont d’abord été présentées dans un article intitulé « La trivialisation de l’intime » paru dans la revue Esprit en février 2008.