Du même auteur

Leibniz et la Chine

Vrin, 1972

Afghanistan

Islam et modernité politique

Seuil, « Esprit », 1985

Afghanistan

L’éternité en guerre

(photos de Philippe Guérillot)

Montrouge, éditions de la Nef, 1986

L’Échec de l’Islam politique

Seuil, « Esprit », 1992

Thermidor en Iran

(avec Fariba Abdelkhah et Jean-François Bayard)

Bruxelles, Complexe, 1993

Généalogie de l’islamisme

Hachette, 1995 et « Pluriel », 2002

Groupes de solidarité au Moyen-Orient et en Asie centrale

États, territoires et réseaux

CERI/Presses de Sciences Po, 1996

La Nouvelle Asie centrale ou la fabrication des nations

Seuil, 1997

Iran : comment sortir d’une révolution religieuse

(avec Farhad Khosrokhavar)

Seuil, 1999

Vers un islam européen

Éditions Esprit, 1999

L’Asie centrale contemporaine

PUF, « Que sais-je ? », 2001, 2005

L’Islam mondialisé

Seuil, « La Couleur des idées », 2002

et « Points Essais », n° 521, 2004

Les Illusions du 11 septembre

Le débat stratégique face au terrorisme

Seuil/La République des idées, 2002

Réseaux islamiques

La connexion afghano-pakistanaise

(avec Maryam Abou Zahab)

Éd. Autrement, « Autrement-CERI », 2002

Hachette, « Pluriel », 2004

La Turquie aujourd’hui

Un pays européen

(direction)

Universalis, 2004

La Laïcité face à l’islam

Stock, 2005

et Hachette Littératures, « Actuel », 2006

Le Croissant et le Chaos

Hachette Littératures, 2007

La religion est-elle encore l’opium du peuple ?

(avec Marcel Gauchet et Paul Thibaud,

sous la direction d’Alain Houziaut)

Éditions de l’Atelier, 2008

L’Asie centrale contemporaine

PUF, « Que sais-je ? », 2010

Généalogie de l’islamisme

Pluriel, 2011

Éditions Points

images Le catalogue complet de nos collections est surLe Cercle Points, ainsi que des interviews de vosauteurs préférés, des jeux-concours, des conseilsde lecture, des extraits en avant-première…

www.lecerclepoints.com

Collection Points Essais

539. En guise de contribution à la grammaireet à l’étymologie du mot « être », par Martin Heidegger

540. Devoirs et Délices, par Tzvetan Todorov

541. Lectures 3, par Paul Ricoeur

542. La Damnation d’Edgar P. Jacobspar Benoît Mouchart et François Rivière

543. Nom de Dieu, par Daniel Sibony

544. Les Poètes de la modernitépar Jean-Pierre Bertrand et Pascal Durand

545. Souffle-Esprit, par François Cheng

546. La Terreur et l’Empire, par Pierre Hassner

547. Amours plurielles, par Ruedi Imbach et Inigo Atucha

548. Fous comme des sagespar Roger-Pol Droit et Jean-Philippe de Tonnac

549. Souffrance en France, par Christophe Dejours

550. Petit Traité des grandes vertus, par André Comte-Sponville

551. Du mal/Du négatif, par François Jullien

552. La Force de conviction, par Jean-Claude Guillebaud

553. La Pensée de Karl Marx, par Jean-Yves Calvez

554. Géopolitique d’Israël, par Frédérique Encel, François Thual

555. La Méthode6. Éthique, par Edgar Morin

556. Hypnose mode d’emploi, par Gérard Miller

557. L’Humanité perdue, par Alain Finkielkraut

558. Une saison chez Lacan, par Pierre Rey

559. Les Seigneurs du crime, par Jean Ziegler

560. Les Nouveaux Maîtres du monde, par Jean Ziegler

561. L’Univers, les Dieux, les Hommes, par Jean-Pierre Vernant

562. Métaphysique des sexes, par Sylviane Agacinski

563. L’Utérus artificiel, par Henri Atlan

564. Un enfant chez le psychanalyste, par Patrick Avrane

565. La Montée de l’insignifiance, Les Carrefours du labyrinthe IVpar Cornelius Castoriadis

566. L’Atlantide, par Pierre Vidal-Naquet

567. Une vie en plus, par Joël de Rosnay,Jean-Louis Servan-Schreiber, François de Closets,Dominique Simonnet

568. Le Goût de l’avenir, par Jean-Claude Guillebaud

569. La Misère du monde, par Pierre Bourdieu

570. Éthique à l’usage de mon fils, par Fernando Savater

571. Lorsque l’enfant paraît t. 1, par Françoise Dolto

572. Lorsque l’enfant paraît t. 2, par Françoise Dolto

573. Lorsque l’enfant paraît t. 3, par Françoise Dolto

574. Le Pays de la littérature, par Pierre Lepape

575. Nous ne sommes pas seuls au monde, par Tobie Nathan

576. Ricoeur, textes choisis et présentés par Michael Foesselet Fabien Lamouche

577. Cantatrix Sopranica L. et autres écrits scientifiquespar Georges Perec

578. Philosopher à Bagdad au Xe siècle, par Al-Fārābī

579. Mémoires. 1. La brisure et l’attente (1930-1955)par Pierre Vidal-Naquet

580. Mémoires. 2. Le trouble et la lumière (1955-1998)par Pierre Vidal-Naquet

581. Discours du récit, par Gérard Genette

582. Le Peuple « psy », par Daniel Sibony

583. Ricoeur 1, par L’Herne

584. Ricoeur 2, par L’Herne

585. La Condition urbaine, par Olivier Mongin

586. Le Savoir-déporté, par Anne-Lise Stern

587. Quand les parents se séparent, par Françoise Dolto

588. La Tyrannie du plaisir, par Jean-Claude Guillebaud

589. La Refondation du monde, par Jean-Claude Guillebaud

590. La Bible, textes choisis et présentés par Philippe Sellier

591. Quand la ville se défait, par Jacques Donzelot

592. La Dissociété, par Jacques Généreux

593. Philosophie du jugement politique, par Vincent Descombes

594. Vers une écologie de l’esprit 2, par Gregory Bateson

595. L’Anti-livre noir de la psychanalyse, par Jacques-Alain Miller

596. Chemins de sable, par Chantal Thomas

597. Anciens, Modernes, Sauvages, par François Hartog

598. La Contre-Démocratie, par Pierre Rosanvallon

599. Stupidity, par Avital Ronell

600. Fait et à faire, Les Carrefours du labyrinthe Vpar Cornelius Castoriadis

601. Au dos de nos images, par Luc Dardenne

602. Une place pour le père, par Aldo Naouri

603. Pour une naissance sans violence, par Frédérick Leboyer

604. L’Adieu au siècle, par Michel del Castillo

605. La Nouvelle Question scolaire, par Éric Maurin

606. L’Étrangeté française, par Philippe d’Iribarne

607. La République mondiale des lettres, par Pascale Casanova

608. Le Rose et le Noir, par Frédéric Martel

609. Amour et justice, par Paul Ricoeur

610. Jésus contre Jésus, par Gérard Mordillat et Jérôme Prieur

611. Comment les riches détruisent la planète, par Hervé Kempf

612. Pascal, textes choisis et présentés par Philippe Sellier

613. Le Christ philosophe, par Frédéric Lenoir

614. Penser sa vie, par Fernando Savater

615. Politique des sexes, par Sylviane Agacinski

616. La Naissance d’une famille, par T. Berry Brazelton

617. Aborder la linguistique, par Dominique Maingueneau

618. Les Termes clés de l’analyse du discourspar Dominique Maingueneau

619. La grande image n’a pas de forme, par François Jullien

620. « Race » sans histoire, par Maurice Olender

621. Figures du pensable, Les Carrefours du labyrinthe VIpar Cornelius Castoriadis

622. Philosophie de la volonté 1, par Paul Ricoeur

623. Philosophie de la volonté 2, par Paul Ricoeur

624. La Gourmandise, par Patrick Avrane

625. Comment je suis redevenu chrétien, par Jean-Claude Guillebaud

626. Homo juridicus, par Alain Supiot

627. Comparer l’incomparable, par Marcel Detienne

629. Totem et Tabou, par Sigmund Freud

630. Malaise dans la civilisation, par Sigmund Freud

631. Roland Barthes, par Roland Barthes

632. Mes démons, par Edgar Morin

633. Réussir sa mort, par Fabrice Hadjadj

634. Sociologie du changementpar Philippe Bernoux

635. Mon père. Inventaire, par Jean-Claude Grumberg

636. Le Traité du sablier, par Ernst Jüng

637. Contre la barbarie, par Klaus Mann

638. Kant, textes choisis et présentéspar Michaël Foessel et Fabien Lamouche

639. Spinoza, textes choisis et présentés par Frédéric Manzini

640. Le Détour et l’Accès, par François Jullien

641. La Légitimité démocratique, par Pierre Rosanvallon

642. Tibet, par Frédéric Lenoir

643. Terre-Patrie, par Edgar Morin

644. Contre-prêches, par Abdelwahab Meddeb

645. L’Éros et la Loi, par Stéphane Mosès

646. Le Commencement d’un monde, par Jean-Claude Guillebaud

647. Les Stratégies absurdes, par Maya Beauvallet

648. Jésus sans Jésus, par Gérard Mordillat et Jérôme Prieur

649. Barthes, textes choisis et présentés par Claude Coste

650. Une société à la dérive, par Cornelius Castoriadis

651. Philosophes dans la tourmente, par Élisabeth Roudinesco

652. Où est passé l’avenir ?, par Marc Augé

653. L’Autre Société, par Jacques Généreux

654. Petit Traité d’histoire des religions, par Frédéric Lenoir

655. La Profondeur des sexes, par Fabrice Hadjadj

656. Les Sources de la honte, par Vincent de Gaulejac

657. L’Avenir d’une illusion, par Sigmund Freud,

658. Un souvenir d’enfance de Léonard de Vincipar Sigmund Freud

659. Comprendre la géopolitique, par Frédéric Encel

660. Philosophie arabetextes choisis et présentés par Pauline Koetschet

661. Nouvelles Mythologies, sous la direction de Jérôme Garcin

662. L’Écran global, par Gilles Lipovetsky et Jean Serroy

663. De l’universel, par François Jullien

664. L’Âme insurgée, par Armel Guerne

665. La Raison dans l’histoire, par Friedrich Hegel

666. Hegel, textes choisis et présentés par Olivier Tinland

667. La Grande Conversion numérique, par Milad Doueihi

668. La Grande Régression, par Jacques Généreux

669. Faut-il pendre les architectes ?, par Philippe Trétiack

670. Pour sauver la planète, sortez du capitalisme, par Hervé Kempf

671. Mon chemin, par Edgar Morin

672. Bardadrac, par Gérard Genette

673. Sur le rêve, par Sigmund Freud

674. Claude Lévi-Strauss et l’anthropologie structuralepar Marcel Hénaff

675. L’Expérience totalitaire. La signature humaine 1par Tzvetan Todorov

676. Manuel de survie des dîners en villepar Sven Ortoli et Michel Eltchaninoff

677. Casanova, l’homme qui aimait vraiment les femmespar Lydia Flem

678. Journal de deuil, par Roland Barthes

679. La Sainte Ignorance, par Olivier Roy

680. Alexandre Jollien, La Construction de soipar Alexandre Jollien

ISBN 978-2-0211-1494-2

(ISBN 978-2-02-093266-0, 1re publication)

© Éditions du Seuil, 2008

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo

Cet ouvrage a été numérisé en partenariat avec le Centre National du Livre.

Avant-propos

Ce livre n’est pas nécessairement ce qu’il paraît être : l’ouvrage d’un spécialiste de l’islam qui sort de son domaine de compétence pour passer au comparatisme, avec tout ce que cela implique d’amateurisme.

En réalité, mon intérêt pour le christianisme est bien antérieur à celui que je porte à l’islam. Dès 1972, la question des relations entre christianisme, universalisme et culture a été le sujet de mon premier travail universitaire (il était intitulé Leibniz et la Chine). Mais, dans cet avant-propos, je voudrais surtout mentionner les trois étapes « prélivresques », antérieures donc à cette première publication de 1972, qui ont préparé le terrain pour La Sainte Ignorance.

Tout a commencé au printemps 1965. J’avais quinze ans dans la bonne ville de La Rochelle et faisais partie d’un groupe de jeunesse protestante. Ce milieu offrait pour moi un parfait équilibre entre tout ce que la vie pouvait donner d’intéressant. Nous étions formés à l’étude biblique dans une atmosphère intellectuelle fort libre ; les pasteurs étaient cultivés, nous emmenaient au théâtre, nous faisaient découvrir des livres (et la politique, pour les plus jeunes d’entre eux) ; nous participions à des camps de vacances où activités sportives et intellectuelles allaient ensemble. Surtout, surtout, c’était, à cette époque, un des rares lieux où des adolescents pouvaient vivre en mixité, filles et garçons ensemble, ce qui représentait un net avantage sur l’école laïque ou les rivaux catholiques. Bien entendu, nos pasteurs étaient chargés de veiller à ce que cette promiscuité ne débouche pas sur la transgression, en faisant appel, en bons protestants traditionnels, non pas à l’interdit, mais à notre sens des responsabilités (« Garde-toi pur pour celle qui se garde pure pour toi », et inversement pour les filles). Tout aussi bien entendu nous déployions des ruses plus ou moins subtiles pour contourner le tabou sans remettre en cause ni les valeurs ni les normes explicites d’une sous-culture protestante dans laquelle nous nous reconnaissions. Par exemple, nous avions formé un groupe de danses folkloriques où, au cours de l’année, l’on passa insidieusement de la ronde kibboutzo-kolkhozienne, sur l’air du Hava Nagila israélien – favorite du pasteur – au tango argentin (non : ceci n’a rien à voir avec mes positions actuelles sur le conflit israélo-palestinien).

Donc, en ce printemps 1965, nous préparions un camp de vacances itinérant en Bretagne : vélo la journée, campement le soir, études bibliques, chants, débats – et puis le reste. Mon meilleur ami d’alors et moi-même avions glissé dans le paquetage commun une petite tente plus intime où nous comptions bien retrouver nos deux copines, une fois les pasteurs dûment endormis. Étant les premiers en études bibliques, nous bénéficiions curieusement d’un préjugé favorable quant à notre sens de la moralité (c’est ça, l’intellectualisme protestant). Mais, deux mois avant le départ, le pasteur nous annonça l’arrivée d’un nouveau : seize ans, issu de la paroisse ouvrière de la ville, visage à la Bernard Giraudeau, il pénétra un jeudi dans le local où nous étions réunis autour d’une table de ping-pong, en lançant un sonore et enthousiaste « Christ est ressuscité ! ». Ce qui nous parut incongru ne fut pas tant l’énoncé (inscrit dans notre contrat d’adhésion) que l’énonciation. Il y a des moments pour cela, et ce n’était pas le moment. Mais le nouveau, sourire radieux, regard bleu et lumineux, ne se laissa pas impressionner par notre silence : « Frères et sœurs, répondez avec moi : Alléluia ! Christ est ressuscité ! »… Les vacances s’annonçaient mal, car un type comme ça ne pouvait qu’être insomniaque, à l’instar de tous les inspirés. Encore plus inquiétant, l’œil du pasteur s’illumina à son tour : il avait enfin trouvé quelqu’un qui partageait vraiment sa foi.

Je venais de rencontrer mon premier évangélique. La Rochelle abritait à l’époque une base militaire américaine et servait de tête de pont aux mormons, témoins de Jéhovah, évangéliques, baptistes, pentecôtistes, adventistes et membres de l’Armée du salut. Les missionnaires américains avaient en particulier trouvé un terrain favorable dans les quartiers ouvriers de Laleu et du port industriel de La Palice. La Mission tzigane (pardon : les « gens du voyage ») montait son chapiteau tous les étés. Bref, le développement de l’évangélisme et des « sectes » se passait sous mes yeux, vingt ans avant qu’il ne devienne un enjeu de société. Ce fut, en quelque sorte, ma première expérience de sociologie participante.

Après un bref conciliabule, nous sommes allés en délégation voir le pasteur, avec un message très simple : « C’est lui ou nous. » Le pasteur choisit fort sagement d’accompagner à vélo le troupeau égaré, plutôt que de marcher avec la seule brebis qui avait trouvé le chemin vers la porte étroite. À moins qu’il ne craignît lui aussi de voir ses vacances gâchées, ce qui reste peu probable car c’était un homme de foi. C’est ainsi que je me vante d’avoir fait partie, à quinze ans, de la résistance d’une culture protestante traditionnelle à l’offensive évangélique.

Pourtant, quarante ans plus tard, je dois constater qu’il s’agissait d’un combat d’arrière-garde. Les nouveaux venus conciliaient non pas tant la foi et la raison que – c’est beaucoup plus efficace – la foi et la logique. En fait, on a mal traduit l’apôtre Paul quand il parlait de latreia (dévotion) logikê dans l’épître aux Romains (chapitre 12, verset 1) : cela voulait bien dire dévotion logique, et non pas rationnelle, encore moins raisonnable, comme disent les traductions françaises. Si l’on a la foi, alors elle doit être au centre de notre vie. Et peu importe le savoir et la culture si c’est pour ignorer l’appel du Christ. Je pouvais remballer mon dictionnaire de grec avec lequel je tentais d’impressionner (en vain) les filles lors des études bibliques. Après le croyant rationnel (mon grand-père pasteur), le croyant existentiel (très tendance chez les étudiants en théologie des années 1950), le croyant pédant (votre serviteur, du moins à l’époque), voici venu le temps du croyant logique. Et de la sainte ignorance.

Le lecteur pourrait conclure de cette anecdote que ce livre est un règlement de comptes avec l’évangélisme. Pas vraiment : j’éprouvais en fait plus de perplexité que de ressentiment. De plus, les vacances se passèrent comme prévu : les pasteurs s’endormirent très tôt tous les soirs, ou bien firent semblant (c’était le bon temps, celui de l’implicite : aujourd’hui on dit le non-dit, mais ce n’est qu’une façon de parler).

Simplement, ce garçon dont j’ai oublié le nom resta pour moi une énigme : que l’on pût mourir ainsi me paraissait concevable, mais comment pouvait-on vivre ? Et vivre durablement ? Ce à quoi j’ajouterais maintenant une autre question : est-ce que ses enfants – car il en a forcément eu – saluent aujourd’hui leurs amis d’un sonore « Christ est ressuscité » ?

La deuxième rencontre fut avec l’universalisme marxiste.

C’était bien sûr le Paris étudiant de la fin des années 60, et mon entrée en hypokhâgne dans un lycée où les maoïstes tenaient le haut du pavé (le pavé tout court était laissé aux trotskistes). En cette année scolaire 67-68 (oui, c’est l’année de mai 1968), la classe d’hypokhâgne 2 du lycée Louis-le-Grand avait comme professeur de philosophie François Châtelet. Helléniste truculent, sincère homme de gauche, il regardait nos agitations révolutionnaires avec une ironique sympathie. Il était prêt à braver les matraques de la police pour venir nous récupérer au poste, et n’hésitait pas à mettre sa carrière en jeu pour tenter les nouvelles aventures de la pédagogie, mais, tout en offrant à l’air du temps quelques formulations à la mode, comme les Grecs faisant leurs libations aux dieux de la cité, il ne transigeait jamais sur une chose : la rigueur philosophique.

Aussi, quand un jour le plus brillant d’entre nous (ce n’était pas moi) débuta son exposé sur « Logique formelle et lutte de classes » par la déclaration suivante : « Le président Mao nous enseigne que les idées justes ne viennent pas du ciel, elles viennent du peuple », Châtelet soupira, ajusta ses lunettes, nous fixa du regard et interrompit l’orateur : « Écoutez, les enfants ! Il ne faudrait tout de même pas oublier que la pensée maotsétoung est une pensée prébaconienne » (Francis Bacon est un philosophe anglais qui a vécu de 1561 à 1626). C’était dit poliment et cela eut un effet dévastateur, en tout cas sur moi (d’autres mirent quelques années de plus pour arriver à la même conclusion). Mao prébaconien ? Mao « philosophe de merde » ? Mais alors, cela veut-il dire qu’une pensée est d’autant plus influente qu’elle est pauvre et péremptoire ? Ça expliquait à l’avance le succès des philosophes de télévision, suivant bien sûr la maxime qui veut que l’histoire, en se répétant, passe de la tragédie à la farce. Mais à l’époque, je ne pouvais accepter une conclusion aussi pessimiste.

Je pris alors l’habitude de partir sur les routes de l’Orient pour fuir cet univers d’imminence révolutionnaire devenu irréel. Mais ce fut pour y retrouver un peu partout les mêmes militants et les mêmes discours, ponctués parfois de rafales de Kalachnikov – un bruitage qui allait servir de musique de fond à ma réflexion philosophique (on ne dit pas « musique de forme », c’est dommage).

C’était, dans le Hadramaout yéménite comme dans le Nouristan afghan, entre deux maquis manqués, la rencontre avec un instituteur exilé dans un petit village, un officier chef de poste qui ne savait trop s’il devait arrêter ou inviter le routard de passage, et surtout l’étudiant, mon frère, mon semblable, de retour dans le hameau de ses parents pour cause de vacances scolaires, entre deux manifestations ou révolutions ratées à la ville. Avec lui nous refaisions le monde, comparions nos stratégies de prise de pouvoir et débattions des capacités révolutionnaires de la paysannerie (toujours sujettes à caution, comme diraient Boumarx et Pécuchski). La différence entre lui et moi, c’est qu’il risquait vraiment sa vie, et que beaucoup comme lui l’y ont laissée.

Ce fut aussi la rencontre, dans un coucou à hélice assurant la liaison Aden-Bombay, d’un étudiant sri-lankais nous annonçant la révolte sanglante et suicidaire de la jeunesse cinghalaise en 1971 (qui en parle depuis ?). Je me suis aussi retrouvé, un an plus tard, distribuant à Paris des tracts en cinghalais pour le compte de la très belle Chandrika Bandaranaike, en conflit avec Madame sa mère, alors présidente à Colombo (ma motivation était ici infrapolitique, ou, selon le point de vue où on se place, métapolitique). Laquelle Chandrika finit présidente et prit sa mère comme Premier ministre – comme quoi il ne faut jurer de rien. Mais c’est une autre histoire… Je fis passer aussi les œuvres presque complètes de Mao Tsé-toung en persan (après les avoir récupérées auprès du vice-consul chinois de Kaboul, qui se demandait vraiment ce qu’on pouvait faire de ça) à un ami vaguement maoïste de Téhéran, sous le Shah. À l’époque ce n’étaient pas les islamistes qui se lançaient dans la mystique de la violence…

Quel rapport avec la religion ? Millénarisme, mort du vieil homme en soi, vérité absolue et transcendante, universalisme, peur de ne jamais être dans le bon camp – celui des purs… Et dans les milieux les plus radicaux, comme les Khmers rouges, la culture était précisément ce qui empêchait la naissance de l’homme nouveau. Ce souci morbide, pathogène, souvent criminel ou suicidaire, d’éliminer le vieil homme en soi (et dans l’autre) est aussi un trait que l’on retrouvera dans le radicalisme religieux des djihadistes. Faire table rase : il s’agissait bien d’une sainte ignorance.

La dimension religieuse du communisme est avérée depuis longtemps, mais elle était encore plus forte chez les maoïstes ; ce n’est pas un hasard si mon ex-chef de groupe, l’homme de la logique formelle et de la lutte de classes, est aujourd’hui le grand spécialiste de la mystique persane (au moins il ne relève plus ni de la logique, ni de l’ignorance – quant à la sainteté, elle n’est pas de mon ressort), et si notre ex-leader bien-aimé, le « camarade Jean », alias Pierre Victor, alias Benny Lévy, qui se prenait pour Dieu jusqu’à ce qu’il rencontre quelqu’un ayant plus de prétention au titre, a fini sa vie comme directeur d’une yeshiva à Jérusalem, se lamentant régulièrement du temps qu’il avait perdu à « ne pas savoir ». Était-ce bien par ailleurs une question de savoir, c’est une autre histoire… mais l’obscurité de la sainteté, bien plus que sa lumière, n’a cessé de hanter nos parcours.

J’en viens à la troisième étape de ma vie d’étudiant. Je ruminais la réflexion de Châtelet. Si la pensée de Mao Tsé-toung était aussi nulle dans la théorie, pourquoi « soulevait-elle les masses », comme on disait à l’époque ? Pourquoi avait-elle suscité une affaire aussi invraisemblable que la Révolution culturelle en Chine ? Peut-être y avait-il dans le maoïsme une dimension culturelle proprement chinoise qui rendait oiseuses les raisons qui nous poussaient à l’adopter au nom de l’internationalisme prolétarien ? Après celle de la religion, je rencontrais l’énigme intellectuelle de la culture, que je retrouvais d’ailleurs sur la route à chaque passage de frontière. Je décidai donc d’apprendre le chinois. Après trois ans de cours du soir à l’université de Paris-VII, notre professeur m’annonça que j’avais atteint le niveau minimum requis en Chine pour les paysans moyens de la couche inférieure, soit la maîtrise de 750 caractères (sur 49 000), ce qui pour lui, formé en Chine communiste, était plutôt un compliment. En savoir plus aurait sans doute dénoté une arrogance de classe. Quant à notre enseignant de langue classique, au parcours identique et devenu garde rouge mimétique, il nous avait fait travailler les textes du Grand Timonier (à la portée d’un paysan moyen de la couche inférieure) au lieu de ceux de Confucius (mais je me rattrapais dans les bibliothèques). La conclusion (la mienne cette fois) était sans appel : il y avait bien dans la langue du Petit Livre rouge des clichés, des proverbes et des locutions qui renvoyaient à la sagesse populaire chinoise, comme pourraient le faire des allusions aux fables de La Fontaine dans un discours politique en France, mais nulle sagesse secrète, alchimie des caractères chinois, mystère de la dialectique taoïste ou subtilités de joueur de go. Il y a aussi des ignorances séculières que la religion n’explique pas !

Seulement voilà : l’agrégation approchait et il fallait bien, pour passer ma maîtrise, que je trouve un lien entre mes études de philosophie et ces années passées à faire du chinois, du persan et de la route. En suivant les cours d’Yvon Belaval, capitaine au long cours devenu philosophe (ou l’inverse), je découvris que G. W. Leibniz (1646-1716) s’était passionné pour la Chine. Un philosophe rationaliste luthérien (et allemand) soutenant des missionnaires jésuites (italiens et français) en butte aux tracasseries du Vatican au sujet de rites religieux en Chine mandchoue ! Le même philosophe cherchant dans l’écriture chinoise les clés de la langue universelle, dans la « religion » chinoise une théologie rationnelle, et finalement dans le Yi-King taoïste la première table de calcul binaire… En travaillant là-dessus, donc, j’étais sûr de ne pas m’ennuyer.

La querelle des rites inaugurait un débat moderne. Les autorités impériales chinoises, au XVIIe siècle pas plus qu’au XXIe, ne s’intéressaient pas à la théologie chrétienne, elles voulaient simplement que tout le monde satisfasse au culte de l’empereur, culte conçu ici comme une simple « religion civique », c’est-à-dire une adhésion morale à l’ordre politique et aux valeurs de l’empire ; cela n’avait rien à voir avec la défense d’une religion officielle. Ce qui était en jeu, c’est la question même de la laïcité aujourd’hui : une religion ne saurait opposer ses propres principes à ce qui fonde une communauté politique. Les jésuites, laïcs avant la lettre, n’ont donc cessé de défendre, face au Vatican, l’idée que les rites chinois relevaient simplement d’une sorte de serment de loyauté et non d’un culte idolâtre. Les Missions étrangères, à la fin suivies par le Vatican, affirmaient au contraire que les jésuites, en honorant l’empereur et en utilisant, pour nommer Dieu, le caractère chinois désignant le Ciel, escamotaient alors le Dieu de la Bible et son fils Jésus-Christ.

Le vieux thème de « logique formelle et lutte de classes » me revint, en tout cas par la bande : comment penser une vérité absolue ? Peut-on ramener la religion à la culture ou à la raison, ou bien affirme-t-elle son irréductible et menaçante transcendance ? Pour Leibniz, il s’agissait d’établir une théologie rationnelle, acceptable par tous et déjà présente dans toutes les grandes religions du monde ; il ramenait religions et cultures à la raison universelle. Pour ses opposants, c’était ignorer la centralité de la figure du Christ – qui fait par définition l’essence même du christianisme. Or la figure du Christ n’est pas un théorème rationnel : c’est un événement, un surgissement, une présence, et ici la foi l’emporte sur la raison (c’était l’argument de Pascal qui préférait le Dieu d’Abraham à celui des philosophes, et c’était celui du jeune évangélique de La Rochelle). Le christianisme, comme toute religion, n’est pas soluble dans la philosophie et se situe au-delà des cultures où l’historien comme l’anthropologue voudraient le ramener.

Ni philosophie ni culture, mais rappel constant d’une transcendance, irréductible au monde et qui fonde l’ordre du monde : comment penser la religion dans l’ordre social ? Peut-on la ramener dans le cadre des autres systèmes symboliques (la culture) ? Peut-elle se développer dans son propre champ (le privé, la communauté de foi ou bien un autre monde, dans un autre espace) sans entrer en conflit avec les autres systèmes symboliques ? Faut-il imposer le mur d’airain de la séparation, faute de trouver une entente avec l’homme de foi, de grande foi ? Toute religion, ou plus exactement tout croyant fait un choix de ce type : peut-on interrompre une partie de ping-pong en lançant « Alléluia, Christ est ressuscité ! »… en attendant mieux (ou pire). Il se trouve qu’aujourd’hui c’est cette dernière attitude qui caractérise ce que l’on appelle (à tort, on le verra) le « retour du religieux ». Alors, comment penser ce défi du religieux ?

Tout ceci se passait il y a plus de trente ans. Depuis j’ai un peu travaillé, lu ce que j’ai pu et beaucoup voyagé. Avec quel espoir ? Quitter la sainte ignorance pour un savoir un tant soit peu plus gai ? Rira bien qui rira le dernier.

Introduction

Modernité, sécularisation
et retour du religieux

Pourquoi des dizaines de milliers de musulmans en Asie centrale deviennent-ils chrétiens ou témoins de Jéhovah ? Comment une Église protestante évangélique peut-elle s’enraciner au Maroc et en Algérie ? Pourquoi l’évangélisme protestant fait-il une percée extraordinaire au Brésil (25 millions de membres en 2007) ou en Afrique de l’Ouest ? Comment expliquer que la religion qui croît le plus vite dans le monde soit le pentecôtisme ? Pourquoi le salafisme radical attire-t-il des jeunes Européens, blancs ou noirs ? Comment se fait-il qu’Al Qaida soit l’organisation « islamique » qui compte le plus fort pourcentage de convertis ? Inversement, pourquoi l’Église catholique a-t-elle tant de mal à garder ses ouailles et voit-elle le nombre de vocations chuter en Occident ? Comment se fait-il que les défenseurs de la tradition anglicane conservatrice soient aujourd’hui nigérians, ougandais ou kényans, alors que le primat de l’Église anglaise, Rowan Williams, approuve et l’usage de la charia pour le droit civil des musulmans britanniques et l’ordination de prêtres homosexuels ? Pourquoi les orthodoxies slaves sont-elles, à l’inverse du protestantisme, repliées sur les identités nationales, tout comme l’hindouisme ?

Pourquoi le bouddhisme fait-il une percée en Occident ? Pourquoi l’exacerbation idéologique de la religion en Iran conduit-elle à une sécularisation de la société civile ? Pourquoi la Corée du Sud fournit-elle, en proportion de sa population, le plus grand nombre de missionnaires protestants dans le monde (elle vient, en chiffres absolus, juste après les États-Unis) ? La théorie du clash (ou du dialogue) des civilisations ne permet pas de comprendre ces mouvements tectoniques qui brouillent les cartes, les territoires et les identités, et cassent les liens traditionnels entre religion et culture. Que se passe-t-il quand les religions se détachent de leurs racines culturelles ? Ou plus simplement, comment se fait-il que ce soient les religions qui semblent aujourd’hui porter les reclassements identitaires ?

Deux thèses s’affrontent dans le dernier quart du XXe siècle : l’une voit dans la sécularisation un processus inéluctable, à la fois condition et conséquence de la modernité, l’autre constate ou salue le retour du religieux, perçu soit comme protestation contre une modernité aliénante ou illusoire, soit comme forme différente d’entrée dans la modernité. Ce débat n’est pas purement intellectuel : il est, en France, au cœur du conflit sur la laïcité. Faut-il imposer la laïcité contre le religieux, au besoin au détriment de la liberté individuelle, ou bien le renouveau religieux n’est-il qu’un reflet de la diversité, de la richesse et de la liberté humaine ?

Or il y a un grand malentendu dans ce débat : la sécularisation n’a pas effacé le religieux. En détachant le religieux de notre environnement culturel, elle le fait apparaître au contraire comme du pur religieux. En fait, la sécularisation a fonctionné : ce à quoi nous assistons, c’est à la reformulation militante du religieux dans un espace sécularisé qui a donné au religieux son autonomie et donc les conditions de son expansion. La sécularisation et la mondialisation ont contraint les religions à se détacher de la culture, à se penser comme autonomes et à se reconstruire dans un espace qui n’est plus territorial et donc qui n’est plus soumis au politique. L’échec du religieux politique (islamisme comme théocratie) vient de ce qu’il a voulu concurrencer la sécularisation sur son propre terrain : l’espace politique (nation, État, citoyen, constitution, système juridique). Une telle politisation du religieux revient chaque fois à le séculariser, parce qu’il s’est compromis avec la politique de tous les jours, parce qu’il suppose à chacun à la fois allégeance et liberté. Le religieux politique est tout simplement coincé entre deux impératifs : l’incroyance est scandale, mais la foi ne peut être qu’individuelle. Ce religieux politique ne fonctionne que sur le principe que tout le monde doit être croyant, mais il ne peut assurer cette croyance, et doit donc imposer la conformité de l’apparence, ce qui lui interdit de se présenter par la suite comme l’expression d’une foi partagée par toute une communauté.

Il y a un lien étroit entre sécularisation et revivalisme religieux ; ce dernier n’est pas une réaction contre la sécularisation, il en est le produit. Le sécularisme fabrique du religieux. Il n’y a pas de « retour » du religieux, il y a une mutation. Cette mutation n’est sans doute qu’un moment : elle n’ouvre pas nécessairement vers un nouvel âge religieux.

Une question préalable se pose tout de même : la visibilité croissante du religieux, son poids dans les médias et dans la politique correspondent-ils vraiment à une augmentation de la pratique ? Pour l’Europe, cela n’a rien d’évident : le pontificat de Jean-Paul II a incarné la modernité médiatique du religieux, mais si, pendant vingt ans, des jeunes de plus en plus nombreux se sont précipités pour rencontrer le pape aux Journées mondiales de la jeunesse (JMJ), le nombre d’inscrits dans les séminaires catholiques n’a cessé de chuter durant la même période. Faut-il en conclure que plus les jeunes voient le pape, moins ils ont envie de devenir prêtres ? Ou bien, plus prudemment, que leur demande de spiritualité ne correspond plus avec ce que l’Église traditionnelle peut offrir ? La pratique religieuse des Européens a continué de baisser pendant les décennies du « retour du religieux ». En Espagne, une loi de 1987, approuvée par l’Église, organise le prélèvement direct par l’État, sur la base du volontariat, d’un impôt religieux (0,52 % de l’impôt sur le revenu) reversé à l’Église ; or le nombre de foyers fiscaux qui cochent la case passe de 42,73 % des foyers fiscaux en 1993 à 34,32 % en 2002. En Grande-Bretagne, le déclin de la pratique est généralisé sauf dans trois groupes : les Polonais (50 % d’assistance à la messe), les pentecôtistes et les musulmans.

Mais une grande partie des pentecôtistes sont des Noirs, venus d’Afrique ou de Jamaïque : on voit donc ici que le « revivalisme » religieux est lié aux catégories de populations (en particulier aux immigrations), pas à la nature des religions. C’est à la marge que la religion recrute, de même que les grands mouvements de revivalisme religieux des XVIIIe (méthodisme) et XIXe siècles ont touché les marges géographiques (Pays de Galles, Écosse) et laissé de côté le cœur anglais. En Espagne, la croissance étonnante du protestantisme, qui passe de quelques dizaines de milliers de pratiquants en 1995 à quelque 400 000 en 2005, vient essentiellement de la conversion des immigrés venus de l’État d’Équateur (qui de plus sont indiens). Dans les pays orthodoxes chrétiens, l’afflux vers les Églises qui a suivi la chute du communisme semble avoir fait long feu.

Les tenants du retour du religieux parlent d’une exception européenne et soulignent que, sur les autres continents, le retour du religieux est nettement plus marqué. En fait, même s’il est difficile de mesurer la pratique religieuse, il n’est pas sûr que l’on assiste aujourd’hui à une explosion de cette pratique, mais plutôt à de nouvelles formes de visibilité du religieux. Aux États-Unis, le pourcentage de personnes se déclarant non croyantes passe de 7 % à 13 % entre 1990 et 2001, tandis que le nombre de séminaristes catholiques passe de 49 000 en 1965 à 4 700 en 2002, alors même que le nombre de catholiques augmentait du fait de l’hispanisation de la population ; de même, si le nombre d’étudiants dans les écoles théologiques protestantes augmente, le pourcentage de ceux voulant devenir pasteurs diminue.

On incrimine souvent un déclin du christianisme qui serait parallèle avec une expansion de l’islam. Mais, dans le monde entier, c’est le pentecôtisme chrétien qui se développe le plus, avec le mormonisme. La pratique religieuse de la minorité musulmane en Europe paraît beaucoup plus visible, mais c’est parce que la pratique publique est partie de zéro, alors que le respect individuel et régulier des rites (prières) ne paraît pas être supérieur à celui pratiqué dans les autres religions. L’expansion de l’islam a été moins liée à un mouvement de conversions qu’à un accroissement démographique des populations musulmanes ; or cet accroissement vient de connaître un coup de frein brutal : pratiquement toutes les sociétés musulmanes connaissent aujourd’hui une transition démographique qui les met à égalité ou parfois en infériorité par rapport aux taux européens de fertilité.

D’autre part, l’expression de « retour du religieux » laisse entendre que les religions antérieures reviennent telles quelles après une éclipse. Les religions qui marchent aujourd’hui sont-elles bien les mêmes, au-delà des étiquettes (christianisme, islam), que celles qui ont fondé les grandes civilisations que nous connaissons ? On observe un glissement des formes traditionnelles du religieux (catholicisme, hanafisme musulman, dénominations protestantes classiques comme l’anglicanisme ou le méthodisme) vers des formes de religiosité plus fondamentalistes et charismatiques (évangélisme, pentecôtisme, salafisme, Tabligh, néo-soufisme). Or ces mouvements sont relativement récents. Le salafisme remonte au wahhabisme qui fut fondé à la fin du XVIIIe. Les évangélismes se situent dans la tradition des « réveils » protestants apparus au XVIIIe, et le pentecôtisme date du début du XXe. De même les formes de bouddhisme et d’hindouisme qui recrutent et s’exportent sont des reformulations récentes, de la fin du XIXe à celle du XXe (Soka Gakkaï, Fa Lun Gong, Hare-Krishna, mais aussi l’hindouisme politique du BJP indien ou le bouddhisme theravada du Sri Lanka). Les courants qu’on appelle en France « sectes », aux États-Unis cults, et de manière plus universitaire « NMR » (nouveaux mouvements religieux) prospèrent : les mormons et les témoins de Jéhovah, qui datent eux aussi du XIXe siècle, ont connu une forte croissance à la fin du XXe dans le monde entier.

En ce sens le « retour » du religieux n’est qu’une illusion d’optique : il vaudrait mieux parler de mutation. Le religieux est à la fois plus visible et en même temps souvent déclinant. On assiste plutôt à une reformulation du religieux qu’à un retour à des pratiques ancestrales délaissées pendant la parenthèse de la sécularisation. Ces tendances vont de pair avec une volonté de plus grande visibilité dans l’espace public, voire de rupture ostensible avec les pratiques et cultures dominantes. Le religieux s’exhibe comme tel, et refuse d’être réduit à un système symbolique parmi d’autres.

C’est le rapport entre religion et espace public qui change, car le retour de la religion dans l’espace public ne se fait plus sous la forme de l’évidence culturelle mais plutôt sur le mode de l’exhibition d’un « pur » religieux, ou de traditions reconstruites. Les conversions qui fonctionnent dans toutes les directions sont un bon indice de ce brouillage du lien entre culture et religion. Mais il est clair que, dans tous les cas, ce sont les formes dites « fondamentalistes » ou « charismatiques » des religions qui ont connu le développement le plus spectaculaire, qu’il s’agisse des évangélismes protestants ou du salafisme musulman. Un même raidissement orthodoxe parcourt l’Église catholique ou le judaïsme, voire l’hindouisme. Le fondamentalisme est la forme du religieux la mieux adaptée à la mondialisation, parce qu’il assume sa propre déculturation et en fait l’instrument de sa prétention à l’universalité.

Déterritorialisation et déculturation

Bien sûr, ce n’est pas la première fois que des religions s’exportent et convertissent en dehors de leur aire culturelle, mais les changements de religions s’accompagnaient de processus de déculturation/acculturation, où marqueurs religieux et culturels se reconnectaient tant bien que mal, souvent dans le cadre de conquêtes ou de formes diverses de domination politique. La territorialisation des religions entraînait leur acculturation, ou, selon un terme plus récent, inculturation (elles s’installaient au cœur d’une culture existante). Le christianisme et l’islam ont eu un indéniable effet respectivement d’occidentalisation et d’arabisation, même si peu à peu ont émergé de nouvelles synthèses entre religion et culture, qui justifiaient la division du monde en aires culturelles (culture persane ou ottomane, christianisme d’Amérique latine). La territorialisation du religieux, encouragée par le politique, est d’ailleurs au fondement de la théorie du clash/dialogue des civilisations.

Les anthropologues ont mis sur pied toute une batterie de concepts pour penser ces connexions : acculturation, hybridité, syncrétisme, métissage… Les marxistes de toutes tendances ont abondamment utilisé le concept d’aliénation, pour expliquer comment la domination politique ou idéologique pouvait implanter des croyances dont la fonction était de maintenir cette domination en l’intériorisant : il fallait expliquer en effet pourquoi les dominés adoptaient la religion des dominants, le cas le plus typique étant sans doute l’adoption du protestantisme par les esclaves noirs américains, en dehors d’une politique de conversion systématique menée par les maîtres (mais comment expliquer que leurs semblables, dans les espaces catholiques des Amériques, se tournaient plutôt vers des religions syncrétistes comme le vaudou ?).

Or aujourd’hui le « religieux » circule précisément en dehors de tout système de domination politique. Bien sûr beaucoup voient dans le développement du pentecôtisme un nouvel avatar de l’impérialisme idéologique américain, mais, comme on le verra, les choses sont plus compliquées : car que faire alors du développement de l’islam, du poids des Africains dans le catholicisme d’aujourd’hui ou de l’expansion du bouddhisme ? La conversion de nombreux Noirs américains devenus musulmans fait-elle de l’islam la nouvelle aliénation ou au contraire la nouvelle forme de l’anti-impérialisme ?

Deux phénomènes jouent un rôle clé dans la mutation du religieux aujourd’hui : la déterritorialisation et la déculturation. La déterritorialisation n’est pas seulement liée à la circulation des personnes (qui ne concerne que quelques pour cent de la population mondiale), mais plutôt à la circulation des idées, des objets culturels, de l’information et des modes de consommation en général dans un espace non territorial. Mais pour circuler l’objet religieux doit paraître universel, non lié à une culture spécifique qu’il faudrait comprendre avant de saisir le message. Le religieux circule donc en dehors du savoir. Le salut ne demande pas de savoir mais de croire. Les deux, évidemment, sont loin d’être incompatibles dans des religions enchâssées dans la culture et développant une réflexion théologique stimulée par le contact avec la philosophie et la littérature. Mais cette connexion, non seulement n’est plus nécessaire, mais devient un obstacle quand il s’agit de circuler en « temps réel » dans un espace où l’information a remplacé le savoir.

La déconnexion des marqueurs religieux et culturels n’est pas une conséquence de la déterritorialisation, elle va de pair avec elle, mais se fait aussi in situ, car elle obéit à des logiques variables, internes comme externes. La sécularisation amène la religion à prendre ses distances par rapport à une culture perçue désormais comme indifférente, voire hostile. C’est ici que se joue le débat entre « fondamentalisme » et « accommodationnisme », qui sont deux postures plus que deux théologies : le premier assume la rupture culturelle, le second considère que l’incarnation du religieux dans une culture (établie ou en gestation) est une condition de sa présence au monde. Pour le fondamentaliste, le critère de séparation est la foi : on ne partage que dans la foi. Pour l’accommodationniste, le croyant peut partager une culture et des valeurs communes avec le non-croyant. On peut parler d’un juif athée ou d’un incroyant de culture catholique, on voit apparaître aujourd’hui le concept de « musulman athée », par contre on imagine mal un pentecôtiste athée, un salafiste agnostique, ou un intellectuel de culture « témoin de Jéhovah ».

Le religieux se retourne contre la culture ambiante perçue non plus comme simplement profane, mais bien comme païenne (des prédicateurs pentecôtistes aux talibans et wahhabites). L’espace de l’entre-deux, de l’accommodation, disparaît. La tentation est alors de définir un « pur religieux ». Ce pur religieux peut se construire dans des contextes divers. Ce peut être une crise du lien social qui entraîne la reconstruction identitaire sur un marqueur religieux (immigration, crise du tribalisme). Ce peut être la construction explicite d’une religion « pour l’export » : le souci missionnaire, en présence d’un marché mondial standardisé, amène à faire du marketing, à calibrer le produit pour le marché, à jouer sur la demande, mais aussi à stimuler une demande. La déterritorialisation vient aussi de la crise de l’État-nation territorialisé, auquel se raccroche pourtant la laïcité (de la France à la Turquie).

Si des religions peuvent circuler en dehors de leurs cultures d’origine, c’est qu’elles ont su se « déculturer ». Le marqueur religieux circule sans marqueurs culturels, quitte à se reconnecter avec des marqueurs culturels flottants, hallal fast-food, éco-cacher, cyber-fatwa, hallal dating, rock chrétien, méditation transcendantale ; le politiquement correct qui fait débaptiser Christmas en faveur de Winterval contribue aussi non pas à neutraliser le religieux, mais au contraire à l’exacerber en mettant fin à sa métamorphose en culture, à son « enchâssement » dans le culturel.

La déculturation du religieux a des conséquences fondamentales : d’abord elle transforme en barrière l’espace entre le croyant et le non-croyant, qui ne partagent plus ni orthopraxie ni valeurs communes. C’est tout l’espace intermédiaire des croyants non pratiquants, pratiquants nominaux, incroyants culturellement religieux, qui disparaît. Aux yeux des croyants, les tièdes, les refroidis, ceux qui n’ont pas fait leur deuxième conversion (born again) font en fait partie du monde profane, voire du monde païen. Inversement, le croyant paraît incongru, voire fanatique, au non-croyant. La déculturation est la perte de l’évidence sociale du religieux. Les croyants se vivent désormais comme des minoritaires environnés par une culture profane, athée, pornographique, matérialiste, qui a choisi les faux dieux : l’argent, le sexe ou bien l’homme lui-même. Et cela même si statistiquement les croyants sont majoritaires, comme aux États-Unis.