Mona Ozouf

La fête

révolutionnaire

1789-1799

Gallimard

Mona Ozouf, qui a d'abord enseigné la philosophie, s'est ensuite consacrée à l'histoire. Elle est directeur de recherche au Centre national de la recherche scientifique, s'occupe de la critique historique au Nouvel Observateur et participe régulièrement à la revue Le Débat.

Elle s'intéresse à toutes les formes de la pédagogie, notamment dans ses rapports avec l'idéologie et la politique. Elle est à la fois historienne de la sensibilité républicaine, laïque et scolaire de la IIIe République – elle a publié en 1962, chez Armand Colin, L'Église, l'École et la République, et, en 1979, chez Hachette, La classe ininterrompue – et anthropologue du phénomène révolutionnaire. Outre de nombreux articles consacrés à l'histoire de la Révolution française, elle a publié en 1976 La fête révolutionnaire (qui a paru en anglais en février 1988 à Harvard University Press), puis, en 1984, un recueil d'essais consacrés à l'utopie, la Révolution et l'enseignement, sous le titre L'école de la France. Elle vient d'achever, en collaboration avec François Furet, un Dictionnaire critique de la Révolution française.

INTRODUCTION

Nous allons gémissant de n'avoir plus de fêtes. Le XVIIIe siècle en faisait autant. La doléance qu'il fait entendre, en matière de fêtes, est si continue et si largement orchestrée qu'elle décourage de tenter une typologie des fêtes. Il y a fête et fête, pourtant. Des fêtes dynastiques, corporatives, religieuses, populaires : toute une bigarrure, qui devrait faire hésiter à parler au singulier de « fête traditionnelle ». Si on le peut cependant, c'est qu'une commune réprobation les enveloppe. La fête traditionnelle est une image répulsive, fruit de l'incompréhension des esprits éclairés, sûrs – comme les nôtres – que la réjouissance festive vraie est perdue.

Mais si on croit ne plus savoir ce que c'est que fêter, c'est qu'il y a trop de fêtes. L'abondance, et non comme aujourd'hui la pénurie, commande ce discours geignard. Trente-deux fêtes à Paris, selon Nicolas de La Mare ; encore faut-il leur ajouter les cinquante-deux dimanches de l'année. Au regard de ce foisonnement, les suppressions qui ont été hasardées paraissent bien timides. Le mot d'ordre du « retranchement » traverse donc tout le siècle pour s'inscrire dans les cahiers de doléances. Revendication que commande le productivisme économique. C'est lui, avant tout, qui condamne ces fêtes en sempiternelle cascade, fêtes de palais, fêtes de collège, processions de recteurs, défilés des arts et métiers, toutes bourgeonnant sur le même tronc, « le penchant que nous avons à la paresse »1 ; c'est lui qui inspire le calcul, souvent très précis, de la perte nationale, auquel s'attarde Montesquieu. La religion protestante, elle du moins, fait gagner cinquante jours de travail dans l'année. Qui peut encore s'étonner de la concurrence victorieuse de la « marchandise protestante » sur la « marchandise catholique »2 ? De cette constatation sort la marée des projets pour transporter au dimanche le plus proche les fêtes chômées, et même pour travailler ce jour-là après la messe et les instructions du matin3. Ce serait rendre au travail et au négoce tout leur dû, honorer Dieu la faucille à la main. Quitter à fâcher quelques saints : le risque en est pris bien avant les fureurs jacobines, bien avant que Charles Villette4 ose affirmer que les intérêts des saints sont contraires aux intérêts des peuples.

L'occupation continuelle, d'autre part, est la « mère de l'innocence » ; cet aphorisme de l'abbé de Saint-Pierre, – répété jusqu'à l'écœurement par le siècle entier – soutient le projet de soustraire le temps dominical au cabaret, au jeu, aux femmes, aux défis stupides. La haine du gaspillage rencontre ici la peur de tout ce que les fêtes charrient d'incontrôlé. La rationalité économique va dans le sens même de la prédication morale et religieuse puisque les « saints jours consacrés à la piété » sont devenus dans la pratique des occasions d'ivrognerie et de libertinage, de « batteries », voire de meurtres. On n'aperçoit nulle part, dans les fêtes, ces peuples « réfléchis » que l'opinion éclairée appelle de ses vœux, jusqu'à la Révolution qui croit les voir enfin naître. Dans les fêtes, confusion, indécence, mélange des sexes et des rôles, royauté de la nuit et du vin. Bref tout ce qu'enferme la boîte de Pandore du mot « abus ». L'emploi obsédant de ce mot commode et pudique est l'aveu d'une connivence : pour dénoncer les « abus » des fêtes, les encyclopédistes retrouvent sans la moindre peine les arguments des autorités épiscopales, elles aussi gagnées aux « retranchements », et des autorités civiles, toujours enclines à soupçonner dans les assemblées que réunit la fête des attroupements illicites, bons à abriter la canaille5, prêts à éclore en rixes ; blessant toujours en quelque manière ou la religion ou l'Etat ou les mœurs.

Les fêtes, pourtant, sont la gloire et la beauté d'une existence dénuée et on s'étonne que l'éblouissement qu'elles procurent ne soit plus capable de les légitimer. Le siècle qui s'achèvera sur une flambée de merveilleux en a d'abord contracté le dégoût. Pour s'enchanter de la fête-spectacle, il faudrait un abandon minimal, que le cœur y soit. Mais pour qui refuse ce consentement à l'illusion, la machinerie devient voyante, grinçante, incongrue, burlesque. Quand Vénus, à l'Opéra, fend les cieux, que voit en réalité Mably ? « Un char fort lourd, une Vénus qui tremble, et des Amours dans une contenance si contrainte que j'en ris malgré moi en attendant quelque catastrophe tragique6. » De même les brillants costumes de la fête-spectacle ne peuvent plus procurer de plaisir à des hommes qui éprouvent devant les déguisements et les masques le double recul de la peur sociale et de la répugnance esthétique et que le merveilleux laisse insensibles. Le XVIIIe siècle ne sait plus voir dans les feux d'artifice que l'artifice des feux, une fortune qui s'en va absurdement en fumée.

Il y a donc un goût enfantin de l'illusion qui s'est perdu. Quand les procès-verbaux des fêtes révolutionnaires évoqueront comme faire-valoir les cérémonies « insignifiantes » de l'Ancien Régime il faudra prendre à la lettre cette épithète. Les fêtes traditionnelles sont devenues énigmatiques à toute une sensibilité « éclairée ». Pour un Diderot qu'émerveille encore le cérémonial de la Fête-Dieu, que de Marmontel se retenant au passage de la procession aixoise pour ne pas trop rire, de Boulainvilliers médusés par les géants de Douai, de Voltaire persiflant la Noël flamande7 ! Pour évoquer les formes de la fête populaire, il semble qu'on ne dispose alors que de deux langages : celui de la bizarrerie (mais pas encore de la curiosité ; car la mort prévue des usages ne suscite ni attendrissement ni nostalgie ni même notation érudite) ou celui de la barbarie : la fête populaire, c'est le tintamarre inintelligible des pelles à feu et des chaudrons ; la cohue qui obstrue les rues et les places publiques ; les jeux sauvages, comme le tir à l'oiseau, le dépècement des oies ; la sourde menace des masques ; la bagarre dégoûtante du peuple autour des pains et des cervelas qu'on lui jette. Bref, une effervescence qui déconcerte la raison, ou pis, l'« offusque ».

Enfin, surtout, la fête traditionnelle est le monde de la différence. C'est vrai de la fête dynastique8, qui fixe avec une raideur exemplaire l'ordre des rangs et des corps ; de la fête religieuse, où le culte « devenu arrogant et despotique, presque un opéra »9, a une ostentation qui scandalise ; de la fête théâtrale enfin qui concentre en elle les défauts de fêtes qui toutes ont tourné au spectacle : voici des dizaines d'années que les traités d'architecture dénoncent dans le lieu théâtral l'épiphanie de la hiérarchie sociale et l'ivresse de la séparation. Le théâtre est ce « petit endroit obscur » que Diderot juge incapable de « fixer l'attention d'une nation tout entière »10. Mesquinerie qui, selon Mercier, transforme les spectacles en « chambrées »11 et donne à la fête, qui devrait manifester la pure merveille de l'existence globale, le caractère fractionnaire, impartageable, du divertissement privé.

L'épisode qui dans l'imaginaire collectif résume le mieux tous les vices de la fête traditionnelle, octroyée, artificielle, hiérarchique, coercitive et finalement assassine, c'est, lourd symbole prémonitoire, la catastrophe des fêtes du mariage de Louis XVI. On n'en finit pas de décrire l'« incendie des échafauds destinés au feu d'artifice, l'imprévoyance des magistrats, la cupidité des malfaiteurs, la marche meurtrière des voitures » ; de dire « comment la jeune dauphine qui arrivait de Versailles par le Cours la Reine, heureuse, brillante parée, pour jouir de la joie de tout un peuple, s'enfuit éperdue, les yeux noyés de larmes, poursuivie de cette affreuse image et croyant toujours entendre les cris des mourants ». Largement arrangée12, la scène n'en incarne pas moins le divorce de l'opinion éclairée et de la fête.

Ne faut-il plus de fêtes ? Ce serait aller un peu vite. Même les partisans de la rationalité économique, qui se frottent les mains à chaque « retranchement » – c'est, dit le marquis de Mirabeau, autant de pris –, sentent l'avantage des fêtes. Ce sont elles qui articulent le temps et donnent à la vie quotidienne son armature. Elles encore qui garantissent paradoxalement les bonnes mœurs, car l'excès qu'elles autorisent est l'abcès de fixation qui empêche l'intempérance de gagner la vie journalière et le corps social tout entier ; elles qui cimentent énergiquement la communauté par la mise en scène de la réconciliation, dans cette commensalité chaleureuse où tout a son prix : les marrons de Noël, la fève des rois, les œufs de Pâques, les premiers fruits de la Pentecôte ; sans elles enfin, sans leur guirlande embellissante la vie apparaîtrait ce qu'elle est en effet : « un tronc informe et cadavéreux ». Il faut donc des fêtes à qui se veut – mais tous alors se veulent tels – l'Ami des Hommes13.

*

Il était une fois, pourtant, une autre fête. Tout au fond des temps, la fête a été quelque chose comme ce contrat sans conventions et sans traités de l'Essai sur l'origine des langues, « un âge heureux où rien ne marquait les heures »14. Il y a eu un temps sans emploi du temps, une fête sans divisions et presque sans spectacle. Dans la nuit des origines, une assemblée festive s'est tenue, dont les participants se sentaient comblés par leur simple réunion. Fête primitive, fête primordiale, à laquelle il suffirait au fond de revenir. Et dont le modèle paraît perdu.

Mais, par chance, pas complètement. Athènes et Rome viennent d'être « dévoilées »15 par leurs usages, et si les coutumes des peuples anciens ne sont elles-mêmes, comme le répète Court de Gébelin, que la version déchue d'une mythologie plus primitive et donc plus vraie encore, au moins leur proximité avec l'origine les constitue-t-elle en modèles. L'imaginaire collectif compense la médiocrité des fêtes du présent en émigrant dans cette Grèce dont l'abbé Barthélemy offre les cérémonies nationales en exemple aux Français de 1788 ; dans cette Rome où selon Bernardin de Saint-Pierre la couronne civique fait lever les hommages. Le désir de nouvelles fêtes ne se projette pas seulement vers l'avenir du peuple français, mais vers le passé aussi bien. Le temps se dilate dans les deux sens, prospectif, rétrospectif. C'est avec des images de chars, d'athlètes, de concours gymniques, de palmes et de couronnes, que l'homme des Lumières franchit la rampe de la Révolution.

Du reste, quand l'exotisme du temps défaille, ce siècle voyageur sait demander à l'espace les aliments de sa rêverie. Il y a les Danois de l'abbé Mallet qui adorent au milieu des bois, dans de pures fêtes religieuses, un Dieu qui est déjà un « Etre Suprême »16 ; les Chinois de Mirabeau, inventeurs de fêtes emblématiques où l'empereur lui-même vient incliner sa puissance « devant la charrue nourricière »17 et dont se souviendront – comme des Péruviens auxquels on prête le même rite – les organisateurs révolutionnaires de la fête de l'Agriculture ; les nations civilisées du Nouveau Monde, remontées comme l'affirme Mably aux principes de la Nature, capables aux yeux de Raynal de renouveler le monde une deuxième fois, et qui déjà, Grégoire le rappellera, ont leurs fêtes civiques, et leurs arbres de la liberté18, points de ralliement de la communauté en liesse.

Il y a, plus proches, les « simples habitants de l'heureuse Helvétie », avec leurs fêtes de vignerons et ces fêtes militaires dont J.-L. Mollet fait à Rousseau, le 10 juin 1761, le compte rendu enthousiaste. Pas seulement pour la revue générale – on vient d'introduire à Genève l'exercice à la prussienne – de 500 hommes devant 12 000 spectateurs ; mais pour la communion qui s'ensuit : « L'effusion de la joie publique se montrait dans tous les carrefours ; les affaires étaient suspendues ; on voulait s'aimer et rien de plus ; on était tous riants, gracieux, affables ; si le mot contagion pouvait être pris en bonne part, je vous dirais : la contagion de l'amitié publique avait gagné tous les individus de la société. » Rousseau fait bon accueil à ce récit ; avec le vœu « que revivent parmi nous ces goûts, ces jeux, ces fêtes patriotiques qui s'allient avec les mœurs, avec la vertu, qu'on goûte avec transport, qu'on se rappelle avec délices »19.

Mais faut-il même entreprendre ces voyages ? Le village français, ce lieu d'un exotisme bien tempéré, n'a-t-il pas lui aussi, pour qui sait voir, des fêtes capables de fournir des modèles sans la dépense du déplacement ? De la pastorale, où se retrempent alors tant de sensibilités, c'est peu dire qu'elle a des fêtes ; elle est, de bout en bout, une fête. La Galatée de Florian contient en elle toutes les figures dont usera la fête révolutionnaire : communauté affairée qui préfigure celle qui s'activera au Champ-de-Mars ; exercices de corps jeunes et joyeux qui annoncent les fêtes gymniques du Directoire ; tables dressées sous une épaisse feuillée comme le seront celles des repas civiques. Les funérailles de Hoche et de Joubert elles-mêmes se calqueront sur les rites funèbres des bergers de Florian, avec leurs couronnes de cyprès et leurs houlettes endeuillées d'un flot de rubans noirs. Cette pastorale si irréelle, si superbement affranchie des usages populaires, où nous lisons la fuite d'une société, de nombreux observateurs croient alors la voir se dérouler sous leurs yeux même. Karamzine prête le réalisme du reportage au récit20 qu'il fait de la fête de la rosière à Suresnes ; c'est, enfin incarnée, l'allégorie de l'égalité. N'a-t-il pas constaté que les paysans endimanchés, qui vantent leur vin et les bonnes mœurs de leur pays, osent danser avec les dames de Paris, « toujours curieuses de voir l'innocence si près de la capitale » ? En 1785 Madame Jullien21 décrit longuement à son jeune fils de dix ans (qui sera Marc-Antoine Jullien, « Jullien fils ») une fête champêtre à laquelle ne manquent ni le travail en commun (un tour aux vendanges pour remplir une « banne »), ni la pure exubérance (un branle dans la prairie). Que l'enfant n'a-t-il été là pour recevoir cet enseignement par la joie ! La scène primitive, pour l'imagination de la Révellière-Lépeaux, c'est le mariage campagnard d'une cousine, qui réunit tout ce qu'on peut demander à une fête : beauté sans faste, abondance sans gaspillage et chacun sous les yeux de tous ; enfin la « décence toujours respectée au sein de la joie la plus vive et des plaisirs les plus animés »22. Ces souvenirs marquent les sensibilités au point que les fêtes révolutionnaires paraîtront n'être rien d'autre que leur réminiscence. Elles s'acharneront à faire revivre leurs personnages – le bon ami, le bon fils, la bonne mère, le seigneur bienfaisant, le curé généreux – et leurs décors – quelques tonneaux au fond d'une grange, des fleurs en corbeille et toujours des forêts de rameaux, dans une luxuriance de paradis terrestre.

Tout cela pourtant, ce sont, isolées, fragmentaires, des impressions de fête comme on en a de voyage. Aucun temps, aucun pays n'offre l'ensemble systématique que cherchent les hommes de ce siècle, le réseau de fêtes capable d'enserrer et de soutenir l'existence tout entière. Si ce n'est le pays d'utopie, alors il est vrai très fréquenté. Dans ces terres idéales de la vie modérée, du travail modéré, des plaisirs modérés, quelle mouche pousse les habitants à fêter ? Ici en effet nul besoin de parenthèse : les jours se ressemblent et devraient, dans ce monde délivré de conflits et physiquement immobile, être tous des jours de fête. S'il y a pourtant des fêtes en utopie, et à foison, c'est qu'il faut bien d'abord célébrer l'événement fondateur, la rupture créatrice, l'heureux naufrage. Grande date (et même date unique de l'histoire utopienne, qui a bien gagné sa commémoration) à laquelle s'associe d'autre part le souvenir d'actes héroïques, d'inventions utiles : aux grands hommes l'utopie reconnaissante dédie donc de nouvelles fêtes ; et puis il y a la chaîne des saisons, dont il faut marquer les nœuds, l'ouverture et la fermeture des grands travaux collectifs ; enfin tous les événements de la vie privée, nuptiaux ou funèbres, deviennent, dans le monde transparent des philadelphes, des célébrations pour la société entière. Mille occasions de fêter par conséquent.

On sent bien ce qui, dans ces fêtes utopiennes, charme et retient la sensibilité pré-révolutionnaire : outre la fiction de l'embarquement, équivalent imaginaire de la rupture révolutionnaire avec le passé, la passion classificatrice trouve son compte dans l'ordre qu'introduit la régulière distribution des fêtes, antidote aux hasards du calendrier ; la haine du scandale, dans une fête entièrement homogène à la vie quotidienne, à laquelle elle ajoute comme un surcroît d'intensité, mais jamais l'ombre d'une dénégation ou d'un doute ; la peur du secret, dans une fête publique où tout se déclare, l'amour et l'amitié même (Saint-Just s'en souviendra, qui voudra faire renouveler dans le temple tous les ans, pendant le mois de Ventôse, la déclaration publique des attachements individuels) ; le goût de la totalité, comme dans cette Constitution de la Lune23, qui affirme que la fusion des genres festifs profite toujours à la « patrie ».

Enfin, la fête utopienne – c'est en cela surtout qu'elle est une constante référence – met tous les hommes de niveau : quand elle assigne des rôles différents aux vieillards et aux enfants, elle se contente de distribuer selon la nature et ne consacre aucun privilège ; elle parvient, ou du moins elle paraît parvenir à résoudre cette quadrature du cercle social : la variété sans la différence. Alors que les fêtes réelles n'offrent comme la fête de Suresnes qu'une image allégorique et éphémère de l'égalité, celle-ci est la reine d'un monde où la bigarrure humaine est hypothétiquement annulée et où l'intellectualisation des activités et des rôles est totale. Mêmes habits pour tous les célébrants des Etudes de la Nature24, mêmes têtes couronnées de fleurs (« spectacle plus auguste que les laquais des grands qui portent les armoiries de leurs maîtres collées à des cierges ») et mêmes gestes codifiés, mêmes paroles prononcées, mêmes rôles qui s'échangent dans une parfaite réciprocité.

Tel est le modèle, tel est le rêve. Le moins étonnant n'est pas l'unanimité avec laquelle il est appelé ou vécu. Avant d'organiser la fête qui, pensent-ils, peut seule les réconcilier, les hommes éclairés se sont déjà réconciliés dans son élaboration imaginaire.

*

La rencontre de ce rêve avec la Révolution, c'est le sujet même de ce livre. Car, à ces rêveurs, la Révolution fournit une chance inouïe. La « table rase », ce lieu austère, devenu vraiment pour le siècle un lieu commun, le voici apparemment retrouvé. Plus de fêtes monarchiques, plus de fêtes religieuses – ou alors seulement ce minimum vital que leur accorde Rousseau dans ses projets pour la Corse25 – ; et les fêtes populaires elles-mêmes vont bientôt être combattues. Plus de luxe, par la force des choses plus encore que par la volonté des hommes. Plus d'« usages » contraignants. Tout devient possible : la Révolution qui, comme l'a si bien vu Jean Starobinski, paraît permettre l'installation dans un champ ouvert de toutes parts aux lumières et au droit est sentie comme l'occasion inespérée d'ancrage de l'utopie. Là s'arrête la dérive des îles Fortunées. Elles qui n'étaient – c'était leur tare, ou leur chance – d'aucun temps ni d'aucun pays, les voici amarrées, ici et maintenant.

Dans le monde déblayé dont l'événement révolutionnaire semble faire cadeau aux rêveurs d'utopie, la suppression des hiérarchies et l'homogénéisation de la condition humaine laissent l'homme seul. Individus tous théoriquement identiques, tous égaux, mais solitaires, et qu'il appartient désormais au législateur de rattacher les uns aux autres : ce que faisaient, avec une minutie gourmande, toutes les utopies du siècle. Voici les hommes de la Révolution attelés eux aussi à la tâche de trouver pour des êtres qu'ils imaginent rendus à l'isolement de la nature une forme efficace d'association ; la fête est alors l'indispensable complément du système de législation. Car le législateur fait des lois pour le peuple, mais c'est la fête qui fait le peuple pour les lois. Michel Foucault assure que les deux grandes expériences mythiques du XVIIIe siècle sont l'aveugle de naissance rendu à la lumière et le spectateur étranger jeté dans un monde inconnu. On pourrait ajouter l'individu rebaptisé citoyen dans la fête.

Là est la source de l'extraordinaire intérêt – surtout si on songe à tout ce qui par ailleurs sollicitait leurs énergies – que les hommes de la Révolution portent à la fête. Elle doit rendre manifeste, éternel, intangible, le lien social tout neuf. Aussi rien en elle ne peut être indifférent : ni les objets qu'elle propose à la contemplation et à l'admiration, qui doivent clairement apparaître comme le bien de tous ; ni la mise en images de l'histoire révolutionnaire, où doit sans équivoque se célébrer l'événement fondateur ; ni la répétition des chœurs, la psalmodie des invocations par où doit s'exprimer une volonté commune ; ni le spectacle que créent les cortèges, restructurant en communauté organisée l'immense foule solitaire ; ni la publicité donnée à l'engagement privé, ni la solennité donnée à l'engagement public ; ni la recherche d'une transcendance. L'élaboration de la fête, lieu où se nouent le désir et le savoir, où l'éducation des masses se plie à la jouissance, marie la politique à la psychologie, l'esthétique à la morale, la propagande à la religion. On comprend mieux alors pourquoi la fête révolutionnaire, longtemps négligée, attire aujourd'hui l'attention des historiens26. C'est assurément parce que la fréquentation des folkloristes et des ethnographes les a désormais convaincus de ne plus renvoyer la fête à l'insignifiance. Mais c'est aussi que, comme pour les hommes de la Révolution eux-mêmes, la fête est désormais pour nous une réalité multiforme : il n'est que de songer à tous nos vocabulaires – essai politique, commentaire littéraire, critique théâtrale – envahis à la fois par la fête. Si nous rêvons nous aussi de la fête, c'est souvent dans une intention restauratrice, que marque la nostalgie : car la société qui discourt sur les fêtes n'a plus que des fêtes appauvries dans la réjouissance privée, ou dégradées dans un néo-folklore chargé d'entretenir une fausse mémoire collective. Souvent aussi, c'est dans une intention prophétique : depuis mai 1968, que si volontiers les commentateurs ont décrit comme une revanche prise sur notre dénuement cérémoniel, nous attendons la fête, que nous promettent à la fois la réflexion politique et la réflexion théologique. Celle-ci occupée à réhabiliter, contre les valeurs patientes et tendues du travail, la gratuité festive27, et celle-là attendant désormais de la Révolution qu'elle délivre le bonheur non à terme, mais sur-le-champ, et se confonde avec l'éternel présent où s'absorbe la fête28. Mais toujours, et ici notre temps renoue avec le temps des fêtes de la Révolution française, la fête est pour nous recours thérapique ; reconstitution, comme dans l'utopie du XVIIIe siècle, d'un lien social dénoué.

De l'utopie à la révolution, il est pourtant difficile de croire que la conséquence est bonne et la navigation aisée. L'utopie du XVIIIe siècle a en réalité comporté très peu de dynamisme collectif, très peu d'espérance révolutionnaire. L'utopiste, après avoir fait quatre pas dans les nuages de Cocagne, rentre chez lui pourvu d'un modèle, mais non d'un programme. La distance qu'il a mise entre la société et lui aiguise son regard et son jugement, mais n'est porteuse ni d'espoir ni même de confiance. On ne va donc pas d'utopie en révolution mais au contraire, à reculons, de révolution en utopie : c'est la naissance d'un optimisme historique qui rétrospectivement pourvoit l'utopie d'un activisme qu'elle n'avait à aucun degré. C'est donc la révolution qui voit dans les formes de l'utopie un optatif et y déchiffre le projet d'un autre monde. C'est elle qui prête à l'utopie l'idée qui en est la plus antinomique : qu'il y a dans le cours de l'histoire humaine un temps faste et un temps néfaste, et que les « bons » événements doivent mûrir comme les bons fruits.

Un malentendu initial se noue donc entre la révolution et l'utopie. La révolution s'imagine, se veut fille d'utopie. Et une fille paisible : le passage, sans révolte ruineuse, de la fiction à la réalité, de l'optatif au normatif ; l'incarnation, sitôt l'ancien ordre aboli, d'un nouvel ordre. Elle méconnaît son obscure capacité à engendrer la succession irrationnelle des péripéties. Elle vit dans une surestimation intellectualiste d'elle-même. Elle ne rêve que d'installation. Songeons à ce portrait de Saint-Just par un de ses compagnons anonymes : « Il soupirait après le terme de la Révolution pour se livrer à ses méditations ordinaires, contempler la nature et jouir du repos de la vie privée dans un asile champêtre avec une jeune personne que le ciel semblait lui avoir destinée pour compagne ». Pour réaliser ce rêve pastoral, fallait-il une révolution ?

De cette fausse conscience d'elle-même, que la révolution hérite de sa fascination pour l'utopie, la fête est un sûr témoin. Toute l'histoire des fêtes révolutionnaires pourrait être présentée comme l'illustration de cet aveuglement : la fête révolutionnaire, qui se voulait spontanée, accumule les précautions et les coercitions ; engendre interminablement exclus et parias alors qu'elle souhaitait rassembler la communauté tout entière ; tourne en parodie, s'achève en solitude. La festomanie révolutionnaire est l'histoire d'une immense déception.

A qui la faute ? La réponse la plus commune est celle qui incrimine la réalité de l'histoire révolutionnaire où, assurément, le projet utopique ne parvient pas à s'inscrire sans se défigurer. Celui-ci est lumineux et celle-là est sombre ; celui-ci est d'une rassurante fixité et celle-là n'en finit pas de dérouler ses imprévisibles conséquences. Celui-ci est géométrique, celle-là monstrueusement luxuriante. Enfin, ce qui résume tout, la révolution ne parvient pas à rompre avec la violence initiale qui l'a rendue possible, mais tout à la fois rend sa clôture impossible. Dans ces conditions, les fêtes ne célèbrent plus que faussement la paix et l'unanimité du cœur, et deviennent un camouflage : façade plaquée sur une réalité lugubre qu'elles ont mission de dissimuler. C'est, retour ironique des choses, la définition même que le siècle donnait de la fête traditionnelle.

Ces contradictions, pourtant, pourraient encore n'être pas mortelles, tant l'idéologie a de ressources contre la mauvaise grâce des faits. Si la fête révolutionnaire a tant de mal à présenter le visage dont elle avait rêvé, c'est peut-être moins parce qu'elle contredit l'utopie que parce qu'elle rend précisément évident ce qui se cache dans la cohérence même du projet utopien. L'utopie est moins souriante qu'on ne croit. Toutes les Cocagnes du siècle sont des Spartes. En décrétant que « tout doit être étalé aux yeux de tous, que les usages les plus utiles ne sont pas ceux que les hommes suivent en silence chacun de leur côté et d'une manière isolée ; qu'il n'y a plus désormais qu'une existence publique, nationale, commune, indivisible », l'utopie – il s'agit pourtant ici de sa forme paresseuse, la pastorale29 – ne laisse aucun jeu à la liberté. Ses fêtes ont toujours cet air d'ordre et de règle qui, comme dans les projets de Rousseau pour la Corse ou le gouvernement de Pologne, décourage la fantaisie et bientôt la punit. Elles ne font aucune place aux déviants, font un crime de l'isolement, excluent comme le souhaite Mercier l'athée et ses prosélytes, mais aussi l'enfant rebelle comme Marmontel le constate, satisfait, chez ses Incas. L'unanimité paraît la condition si expresse de la fête qu'on est bien vite passé aux moyens de la créer. La séparation préalable des méchants et des bons, la chasse inaugurale aux saboteurs et aux traîtres est la meilleure garantie pour que la fête s'installe dans un monde qui abolit les différences. Si on n'y réussit pas, c'est la fête elle-même qui se chargera du tri : celui qui n'aura senti aucun plaisir de ce rassemblement exemplaire sera désigné ipso facto à la vindicte publique30.

Mais plus sûrement encore que les codes de participation à la fête, la guillotine fonctionne comme ce qui tranche entre le vice et la vertu. La violence révolutionnaire apparaît alors non comme ce qui pervertit la fête utopique, mais comme ce qui l'accomplit : prairial an II est à la fois ce mois radieux où la fête de l'Etre Suprême prétend installer dans une aube innocente des êtres régénérés et ce mois de détresse où s'emballe la mécanique de la Terreur.

Il faut donc renverser la perspective : loin que l'utopie fournisse à la Révolution le miroir dans lequel elle se reconnaît pour telle, c'est la Révolution qui renvoie à l'utopie ses traits véritables ; ceux, non du bonheur, mais de l'ordre inflexible qui le prépare ; non de l'imagination, mais de la mortelle minutie, dont Bernardin de Saint-Pierre pressentait qu'elle favoriserait la Terreur ; et celui de la violence dont doit se payer l'abolition des différences. On songe à Edgar Quinet : « Le malheur est que nos utopies sont presque toutes nées dans la servitude ; elles en ont conservé l'esprit. De là vient qu'elles sont disposées à voir un allié dans tout despotisme naissant. Nos créateurs de systèmes dédient leurs rêves au pouvoir absolu. Comme leurs idées contredisent souvent la nature humaine, ils se confient souvent au despotisme du soin de les établir. Le cours des choses ne va pas à eux, il faut donc le contraindre par l'autorité arbitraire. D'où ce goût décidé pour le plus fort. Il ne l'est jamais assez à leurs yeux... »

1 Faiguet de Villeneuve, L'Ami des Pauvres, ou l'Econome politique, Paris, Moreau, 1766.

2 Montesquieu, De l'Esprit des lois, Genève, Barrillot et fils, 1748.

3 Abbé de Saint-Pierre, Ouvrages politiques, Rotterdam, 1734 : « Si, lorsque les premiers canons sur la cessation du travail ont été formés, les évêques qui les formaient avaient vu des cabarets et des jeux établis, s'ils avaient prévu tous les désordres que devaient causer l'oisiveté et la cessation d'occupations journalières, ils se seraient bornés à l'audition de la messe et à assister aux instructions du matin. »

4 Marquis de Villette, Lettres choisies sur les principaux événements de la Révolution, Paris, Clousier, 1792.

5 Voir, sur ce point, J.-Y. Ribault, « Divertissement populaire et turbulence sociale : les fêtes baladoires dans la région de Thaumiers au XVIIIe siècle », in Cahiers archéologiques et historiques du Berry, 1967.

6 Mably, Lettre à Madame la Marquise de P... sur l'Opéra, Paris, Didot, 1761.

7 Voltaire, Dictionnaire philosophique, Paris, Garnier, 1954 : « Voici comme l'on célébrait la fête de Noël dans quelques villes. D'abord paraissait un jeune homme à moitié nu, avec des ailes au dos ; il récitait l'Ave Maria à une jeune fille qui lui répondait “fiat”, et l'ange la baisait sur la bouche ; ensuite un enfant enfermé dans un gros coq de carton criait en imitant le chant du coq : “Puer natus est nobis” ».

8 Voir le témoignage de Madame Roland dans ses Mémoires : « Lorsque je me trouvais témoin de cette sorte de spectacle que présentait souvent la capitale dans les entrées de la reine ou des princes, dans les actions de grâces après une couche, je rapprochais avec douleur ce luxe asiatique, cette pompe insolente, de la misère et de l'abjection du peuple abruti qui se précipitait sur le passage des idoles... »

9 Thème que traitera tout au long J.-M. Coupé (de l'Oise) dans son traité Des fêtes en politique et en morale (Paris, Imp. de Baudouin, s.d.) : « Gardez-vous de rappeler dans vos humbles églises cette opulence des temples et tout cet appareil qui les a déshonorés ; préservez-vous de ce luxe d'ornements et de dorures... »

10 Diderot, Paradoxe sur le Comédien, précédé des Entretiens sur le fils naturel, Paris, Gamier-Flammarion, 1967.

11 L.-S. Mercier, Du théâtre, Amsterdam, E. Van Harrevelt, 1773.

12 Madame Campan, Mémoires sur la vie privée de Marie-Antoinette, Paris, Baudouin Frères, 1822.

13 Marquis de Mirabeau, L'Ami des Hommes, Avignon, 1756-1760.

14 J.-J. Rousseau, Essai sur l'origine des langues, Genève, 1781.

15 La publication posthume du célèbre livre de N.A. Boulanger date de 1766. N.A. Boulanger, L'Antiquité dévoilée par ses usages, ou Examen critique des principales opinions, cérémonies et institutions religieuses des différents peuples de la terre, Amsterdam, M.M. Rey, 1766.

16 P.H. Mallet, Introduction à l'Histoire du Danemarc, Genève, 1763.

17 Mirabeau, Travail sur l'éducation publique, trouvé dans les papiers de Mirabeau l'aîné, publié par Cabanis, Paris, Imp. nat., 1791.

18 Les arbres de mai sont, à partir de 1765, utilisés en Amérique comme support à la protestation anti-anglaise, lieu d'affichage des slogans et des caricatures. Ils sont déjà devenus des arbres de la liberté, comme le montre un poème de Tom Paine publié en 1775 et largement diffusé :

The fame of its fruit drew

The nations around

To seek out this peaceable shore

Unmindful of names and distinctions

They came,

For freemen like brothers agree

With one spirit endued

They one friendship pursued

And their temple was Liberty tree.

19 Correspondance complète de J.-J. Rousseau, tome IX, Genève, Institut et Musée Voltaire, 1969.

20 Karamzine, « Voyage en France, 1789-1790 », in Revue de la Révolution, 1884.

21 E. Lockroy, Journal d'une bourgeoise pendant la Révolution, Paris, C.-Lévy, 1881.

22 La Révellière-Lépeaux, Mémoires, Paris, J. Hetzel, 1873.

23 L.A. Beffroy de Reigny, La Constitution de la Lune, Paris, Froussé, 1793.

24 Bernardin de Saint-Pierre, Etudes de la Nature, Paris, P. F. Didot le Jeune, 1784.

25 J.-J. Rousseau, Lettres sur le gouvernement de la Corse, Œuvres, tome III, Paris, A. Belin, 1817.

26 Intérêt qui s'est d'abord manifesté dans l'historiographie de l'Amérique du Nord, fascinée par les rapports de la politique et de la propagande, et dont témoigne une série d'études. Voir par exemple : Stanley J. Idzerda, « Iconoclasm during the French Revolution », in American Historical Review, vol. LX, octobre 1954. – David L. Dowd, « Jacobinism and the fine arts », in Public Opinion Quarterly, automne 1951 ; « Art as a national propaganda in the French Revolution », in Public Opinion Quarterly, automne 1951 ; « Jacobinism and the fine arts », in Art Quarterly, vol. XVI, no 3, 1953 ; Pageant-Master of the Republic : Jacques-Louis David and the French Revolution, Lincoln, University of Nebraska, 1948. – James A. Leith, The idea of art as propaganda in France, 1750-1790, University Press of Toronto, 1965. – Jack Lindsay, « Art and Revolution », in Art and Artists, août 1969... etc.

En France, un colloque sur la fête révolutionnaire a été organisé à l'université de Clermont, du 24 au 27 juin 1974, par le Centre de Recherches révolutionnaires et romantiques ; les rapports d'introduction et de synthèse de ce colloque ont déjà été publiés dans un numéro spécial des Annales historiques de la Révolution française (juillet-septembre 1975, 47e année, no 221) ; la publication intégrale des Actes du colloque est en préparation, dans la Bibliothèque d'Histoire révolutionnaire. A signaler aussi les ouvrages d'Y.-M. Bercé, Fête et Révolte, Paris, Hachette, 1976, et de Michel Vovelle, sur la fête en Provence (à paraître).

27 Sur ce thème, voir Harvey Cox, La Fête des Fous, essai théologique sur les notions de fête et de fantaisie, Paris, Le Seuil, 1971 ; et Jürgen Moltmann Die ersten Freigelassenen der Schöpfung-Versuche an der Freiheit und das Wohlgefallen am Spiel, Munich, Kaiser Verlag, 1971.

28 Sur ce thème, voir les développements qu'a inspirés à divers commentateurs le lyrisme de mai 1968. Ainsi Jean-Marie Domenach, « Idéologie du mouvement », in Esprit, août-septembre 1968, nos 8-9. – B. Charbonneau, « L'émeute et le plan », in La Table ronde, décembre 1968-janvier 1969, nos 251-252. – René Pascal, « La fête de mai », in France-Forum, octobre-novembre 1968.

29 A.M. Lemierre, Les Fastes ou les Usages de l'année, Paris, P. F. Gueffier, 1779.

30 Jault, membre de la Commune de Paris, Discours sur l'Instruction publique, Paris, Imp. de la Société typographique des Trois-Amis, s.d.

CHAPITRE PREMIER

L'histoire de la fête révolutionnaire

Dix ans durant, le dialogue du projet utopien et de la fête révolutionnaire se poursuit à travers un ensemble cérémoniel incroyablement foisonnant : car on parle toujours de la fête de la Fédération, de la fête de l'Etre Suprême, oubliant qu'il y a eu, doublant et répercutant la célébration parisienne, des milliers de fêtes de la Fédération, des milliers de fêtes de l'Etre Suprême. Par ailleurs, c'est toujours à ces exemples qu'on a recours, avec celui de la fête de la Raison, et chez beaucoup d'historiens on chercherait vainement autre chose. Or, dès qu'on ouvre les cartons où dorment les archives des fêtes, la variété et l'abondance sautent aux yeux : Jeunesse, Victoires, Vieillesse, Agriculture, Epoux, République, Souveraineté du Peuple... que de fêtes ! Et on les a célébrées partout : dans la moindre municipalité de canton, plusieurs fois par an et parfois même par mois, on a sorti les drapeaux et les tambours, convoqué les menuisiers et les peintres, répété les chansons, délibéré des programmes. Avec, au long des dix années révolutionnaires, une constance qui vaut au chercheur de compactes liasses de procès-verbaux. Ces procès-verbaux parfois frustes, toujours monotones, mais dont l'existence massive impressionne, ont pourtant été constamment négligés, au profit de relations plus éclatantes, mémoires ou journaux.

Est-ce la raison pour laquelle il y a peu d'informations sur les fêtes chez les historiens de la Révolution ? Pensons seulement à Lamartine. Lui que Daniel Halévy1 décrit « parlant toujours », en 1848, au milieu d'un peuple fou de joie tout occupé à reconstituer et à mimer les fêtes de la première Révolution, lui dont la sensibilité devrait déchiffrer l'allégresse festive, ne fait qu'une très maigre place aux fêtes révolutionnaires où il lit par ailleurs la fureur émeutière plus volontiers que la joie2. Mêmes réticences chez la plupart des historiens : sans doute trouve-t-on chez eux le couplet obligé sur la Fédération, le récit convenu de la fête de l'Etre Suprême. Morceaux de bravoure, hors desquels les fêtes ne sont l'occasion que de mentions négligentes, de sarcasmes faciles. Cette nuance réprobatrice et cette pauvreté générale viennent sans doute de ce que la description de la fête révolutionnaire s'arc-boute sur la problématique de la réussite, ou de l'échec. A partir du moment où on rapporte tout à cette interrogation (dont la pertinence n'est pas démontrée) on est évidemment enclin à souligner qu'aucune fête n'a eu les conséquences lointaines qu'on en attendait, ni même tenu ses promesses immédiates ; à décrire les lendemains grinçants de la fête ; à montrer divisés de plus belle les hommes qu'elle souhaitait réunir. Ceci, pour la décennie révolutionnaire. Au-delà, il est trop facile de constater que ce grand ensemble rituel s'est englouti avec la Révolution elle-même.

L'intérêt pour les fêtes s'est un peu réveillé à la fin du dernier siècle, avec les années où se prépare et se consomme la séparation dans la République de l'Eglise et de l'Etat. C'est que ce divorce, par la sourde angoisse qu'il recèle, fait renaître, dans des termes très proches de ceux qu'utilisaient les hommes de la Révolution, le thème d'une reprise de l'enthousiasme religieux dans la fête civique. Il s'agit en effet de nouveau de réussir une greffe, ou d'opérer une substitution : la réflexion des historiens républicains dérive donc vers ces années révolutionnaires où l'on rêvait aussi d'accomplir par les fêtes une relève. Inspiré par l'urgence, l'intérêt pour les fêtes est au centre du dialogue, comme toujours orageux, d'Aulard et de Mathiez ; quoique moins nettement exprimé, il inspire aussi d'innombrables monographies locales.

Mais les historiens d'alors n'échappent pas plus que leurs prédécesseurs à la certitude de l'échec global des fêtes révolutionnaires. Soit qu'ils le formulent par rapport aux politiques successives des hommes de la Révolution (et à leurs yeux ces fêtes échouent parce que ces politiques échouent), soit qu'ils le formulent par rapport aux contenus que la fête présente (et les fêtes échouent parce que ces contenus sont médiocres). Avant de chercher les raisons d'une telle unanimité, et donc de faire l'inventaire des problèmes que nous lègue cette historiographie maussade, donnons la parole à l'historien qu'il faut exclure de ce constat général de tiédeur : Michelet, qui, encore que presque exclusivement attaché à la scène parisienne, n'a cessé de s'interroger sur le sens et la fonction de la fête en Révolution.

LA RÉVOLUTION COMME FÊTE

« N'avoir pas eu de fêtes » : telle a été pour Michelet la vraie pauvreté de l'enfance. « Mon enfance ne s'est jamais épanouie au grand jour, dans l'expansion chaleureuse d'une foule sympathique, où l'émotion de chacun va s'augmentant, se centuplant à l'émotion de tous3. » Et pourtant il y avait à Paris, pour chaque grande victoire impériale, une fête somptueuse, où le vin coulait à flots, où s'épanouissaient les fusées. Pour l'enfant qu'y menaient père et mère, c'était un grand spectacle, et nonobstant lugubre. Pourquoi ? Michelet enfant ne sait pas encore que c'est la tristesse qui sourd d'une fête octroyée ; mais le pressentiment qu'il en a suffit à expliquer l'attention passionnée qu'il accordera plus tard aux fêtes de la Révolution française. Ce qui frappe en effet dans le récit qu'il leur consacre – surtout si on le rapporte aux récits concurrents –, c'est l'absence d'exclusion, de dérision et d'anathème. Pas de fêtes occultées, pas de fêtes caricaturées, pas de fêtes condamnées. Même l'enthousiasme que suscite en lui la Fédération – chez presque tous les autres historiens cet enthousiasme signifie le mépris des fêtes qui l'ont suivie – ne peut inspirer à Michelet d'indifférence pour des fêtes moins achevées. On le sent bien à la préface de 18474, Michelet choisit deux dates pour illustrer l'importance des fêtes en Révolution : le 14 juillet 1792, le 10 août 1793. Il s'agit de les opposer : le 10 août fut « tout autre ». Pourtant la conscience de cette opposition n'entraîne aucune raideur d'appréciation et ne suggère même aucune typologie définitive ; elle introduit plutôt à un nuancier infini. Car si l'intention de Michelet avait été de montrer l'abîme qui peut se creuser entre deux fêtes révolutionnaires, d'autres exemples auraient fait plus efficacement l'affaire : Fédération/Raison, Fédération/Etre Suprême. Mais Michelet se soucie peu de classer. Son récit inclut les fêtes funèbres – celle des morts du 10 Août –, les triomphes – celui de Voltaire – et ne répugne même pas à user du mot fête pour des circonstances inattendues : celle des témoignages de reconnaissance donnés à Dumouriez. Les descriptions qu'il consacre à cette diversité cérémonielle sont bien entendu d'importance variable et d'inégale sympathie : reste qu'il s'agit toujours de fêtes.

On peut donc partir de cette question : que faut-il à Michelet pour qu'il y ait une fête ? Quels sont les ingrédients nécessaires à la plénitude d'une fête ? Une question d'autant plus impérieuse qu'elle est dans cette œuvre toujours cousine de celle-ci : que faut-il à une révolution pour être une révolution ?

Un peuple qui part d'un bon pas : telle est la première image de la fête, la première condition pour que le témoin d'une fête sache qu'elle a bien eu lieu. C'est une mise en route irréfléchie, impréparée, que nul n'a vraiment commandée, un mouvement qui devance l'appel : entendons par là qu'il ne se soumet ni à la loi ni à l'institution ; ni même à la concertation : les Fédérations illustrent la convergence des volontés beaucoup plus que l'éducation, ou la contagion, des volontés les unes par les autres. Image énergétique de la spontanéité, qui se suffit presque à elle-même : il avance, c'est assez...

En marche vers quoi ? nul ne le sait très bien. Le mouvement a à peine besoin d'être orienté, si ce n'est par une promesse, ou une espérance. Une fois engagé, le reste va de soi. Comme Rouget de Lisle, lorsqu'il a trouvé le Allons..., a tout trouvé : l'hymne ensuite, selon Michelet, s'écrit de lui-même. Les hommes partis pour partir, pour franchir les bornes familières et c'est déjà la fête. Il y a là un thème que reprendra avec prédilection Péguy5. « Les Français sont partis, voilà leur gloire », écrit Daniel Halévy6, qui commente brillamment l'idée que se fait Péguy de la Révolution. La fête est une levée en masse. La levée en masse est une fête.

Voilà qui explique ce par quoi la fête existe et ce sans quoi elle n'existe pas. Et voilà de quoi trier entre les fêtes : la Fédération, qui est d'abord ce grand ébranlement – voyage ou comme on voudra pèlerinage – est bien sûr une fête ; même, pour Michelet, fête entre toutes. Plus encore qu'elle, les Fédérations : car dans les levées provinciales, ce ne sont pas seulement les hommes désignés qui partent, mais tout un peuple, venu sans convocation7. De même la France de 1792, dressée au premier son de la trompette, va à la fête plus qu'à la guerre : « Le grand souffle de Danton, le joyeux canon du 10 août l'emportaient à bien d'autres fêtes. » La prédilection que montre Michelet à cette promenade le long des grands chemins est même capable de lui faire voir dans la fête de Châteauvieux (si grinçante, mais dont il dit expressément vouloir oublier le cortège polémique) une vraie fête : c'est que galériens et gardes nationaux font à pied le voyage de Brest à Paris8.

N'importe quelle marche, pourtant, ne saurait faire l'affaire : le peuple peut se mettre debout sans que fête il y ait. C'est que, tout énergique qu'elle doive être, la mise en mouvement des hommes doit aussi être sûre d'elle-même, sans fièvre ni ressentiment. C'est pourquoi Michelet ne s'attarde ni au 14 juillet 1791 ni au triomphe de son cher Voltaire, ces fêtes de lendemain de Varennes : il y a pourtant dans les rues un incroyable « concours de peuple », mais la fébrilité de la capitale empêche de « respirer », et les « têtes sont trop agitées ». Et, de même, le retour de Varennes, pourtant montée d'une mer vivante autour de la voiture royale humiliée, ne peut être perçu comme une fête, car les hommes partaient de loin « pour tuer ». A la marche triomphale il faut la sérénité et la sécurité ; et il n'y a pas là contradiction avec la présentation comme fête de la proclamation du danger de la patrie : la guerre où court la France de 1792 est une guerre sublime, une guerre pacifique.

Ce peuple qui appareille, pour la fête comme pour la guerre, n'a du reste pas à redouter beaucoup que la violence vienne altérer sa marche. En réalité, il lui suffit de paraître ; à peine a-t-il à livrer combat. Cette avance n'est pas une action, mais une « apparition », devant laquelle s'évaporent les difficultés. Langage du prodige, car voici pour Michelet un deuxième et indispensable ingrédient de la fête : la fête est hors de tout art et de tout système ; nul ne la propose, nul ne sait comment elle s'accomplit ; elle est le triomphe gratuit d'un irrationnel éphémère ; un miracle. Voici la Fédération : par « miracle », la mise en route des hommes libère aussi les marchandises ; pendant l'hiver des Fédérations, les « subsistances se mettent à circuler facilement, comme une moisson miraculeuse ». Voici un autre miracle encore : quand entre à Paris le char de Voltaire, rois et prêtres sont mis en fuite, comme s'ils ne pouvaient supporter cet excédent de lumière. Inutile de demander les raisons de ces miracles. Quia est absurdum, répond Michelet comme Pascal. L'adjectif « absurde » martèle le récit de Jemmapes. Absurde, la guerre. Absurde aussi, la victoire. Et c'est justement pourquoi Jemmapes9 est un jour de fête. La fête est une victoire sur la rationalité, sur l'espace (la Fédération, pour Michelet, c'est la « géographie tuée »), sur le temps enfin. Et tout cela, sans s'évertuer. C'est la victoire en chantant.

Victoire aussi sur la solitude. La fête opère une contagion affective, inimaginable avant elle, sans elle ; elle rend le monde harmonique. Or, « croire le monde harmonique, écrit Michelet dans Nos Fils, se sentir harmonique à lui, voilà la paix ; c'est la fête intérieure ». Définition toute religieuse : il y a fête quand ce qui était isolé se trouve réuni10 ; cette réunion, prise ici au sens de Lamennais qui reproche à la philosophie de ne pas comprendre qu'avant même toute législation « il y avait des hommes réunis et, par conséquent, une religion de leur propre aveu » a ses signes : l'abolition des divisions entre riches et pauvres, nobles et roturiers ; l'extinction des discordes religieuses et des discords personnels ; la perte aussi – en cela la fête est très proche de l'héroïsme – du sentiment de l'individualité. Et ses symboles : la foule, la danse en rond, la farandole, plus le banquet, bien entendu. Banquet – mot clef de la sensibilité de Michelet, titre de cet ouvrage posthume où, dans des termes très proches de ceux qu'utilisaient les hommes de la Révolution eux-mêmes, il réclame des fêtes11 –, agape : c'est ce que doit être une fête. En attendant le « grand, l'universel banquet », il suffira à Michelet de voir poindre dans toute fête particulière une « attendrissante lueur de religion » pour qu'elle ait droit à son regard indulgent. On le sent bien à l'hésitation qu'il marque devant la fête du 10 août 1793 : « Ce fut à peine une fête ». C'est qu'il y a quelque chose de raide et de forcé dans le 10 août 1793, où la spontanéité joyeuse se déchiffre mal. C'est surtout qu'en dépit du nom de cette fête, la réunion (encore que la France s'unisse symboliquement pour accepter la Constitution et que la fête accueille les déshérités du monde) y est un thème secondaire. Pourtant, lorsque le récit de Michelet s'avance jusqu'à l'année 1794, la fête du 10 août 1793 change de sens et de caractère. A partir de cet observatoire terrible, Michelet ne voit plus que la scène la plus belle de 1793, celle qui eut lieu sur la place de la Bastille, lorsque chacun but à la coupe, la « communion de l'eau sainte entre les départements ». Dans cette lumière-là, le 10 août a bien été une réunion, a bien été une fête. Et le transfert des archives de Liège l'a été aussi, à proportion de l'accueil effusif fait aux Liégeois. Même les témoignages de reconnaissance et d'amitié donnés à Dumouriez peuvent prétendre au nom de fête : resserrés dans l'espace de la demeure bourgeoise, inspirés par les motifs particuliers de la politique dantoniste, ils paraissent nonobstant transporter la Révolution dans la « région supérieure où expirent les haines ». Au moins jusqu'au moment où l'apparition sinistre de Marat renvoie chacun à sa faction et met la fête en miettes.

Enfin, dernier élément, indispensable aussi au sentiment de la fête, la présence en elle de la femme et de l'enfant. Pour Michelet, l'une des vertus majeures de la Révolution est de remêler enfin à la vie publique les enfants et les femmes, ce cœur d'un monde sans cœur. Leur exclusion coutumière donne une charge d'indignation aux textes12 où Michelet réclame des fêtes nationales pour qu'il y ait enfin quelque chose pour la femme, quelque chose pour l'enfant, en dehors de la sombre église où règne aussi la « nuit morale ». En conséquence, la présence des femmes et des enfants dans les fêtes révolutionnaires est pour Michelet comme un trait décisif. Appelées ou non appelées, les femmes font le charme de la Révolution. C'est leur écrasante présence qui transforme en fête le cortège du 6 octobre. Michelet voit à peine, comme après Burke13 l'ont décrit tant d'historiens, le cortège barbare, les têtes portées sur des piques ouvrant une marche funèbre « au milieu des hurlements horribles, des cris perçants, des danses frénétiques, des propos infâmes ». Il voit les miches de pain brandies, les branches de peuplier, et partout les femmes : tout « ce qu'il y a de plus instinctif, de plus inspiré » dans le peuple. C'est aussi la « douce pensée de l'enfance » qui attendrit la sombre, la glaciale pompe funèbre de Lepelletier. C'est la présence des femmes, avec leurs enfants dans les bras, qui sauve la fête de l'Etre Suprême, triomphe d'un homme que Michelet pourtant déteste. Il a moins d'indulgence pour la fête de la Raison : ici pas de femmes aux bras arrondis sur des enfants, mais de « petites innocentes » raides en service commandé ; fête « chaste, ennuyeuse et sèche » ; jugement qui ne l'empêche pourtant pas de défendre contre Quinet la fête de la Raison : la déesse, malgré tout, est incarnée par une femme. Cependant, la fête des fêtes, celle qui s'accorde le mieux à la sensibilité de Michelet – si proche une fois de plus de la sensibilité révolutionnaire elle-même –, c'est celle qui s'organise autour d'un pur cérémonial des âges : jeunes filles sous les yeux des femmes mariées, vieillards sous les yeux des enfants, adolescents sous les yeux des pères de famille. Tout un vivant échange de modèles et de leçons, qui rend compte de l'enthousiasme de Michelet pour cette fête du calendrier, à Arras, où la séparation des groupes d'âge figure les divisions toutes neuves du calendrier républicain.

Un élan qui tient du miracle, la communion du peuple tout entier, femmes et enfants compris : quand tous ces éléments sont présents à la fois, la prose de Michelet est elle-même en fête. Mais que l'un seulement d'entre eux y figure et Michelet malgré tout veut croire que la fête est bien là. Le 10 août 1793, qui n'a ni l'énergie spontanée, ni l'improvisation miraculeuse, a pourtant pour lui la présence attendrissante du malheur, un reflet de communion. Le triomphe de Voltaire, qui manque de sérénité, a la marée frémissante du peuple. Là éclate l'identité que Michelet établit entre la Révolution et la fête : même quand les fêtes révolutionnaires ont ce caractère agité, véhément, qu'il voit à l'œuvre dans le 14 juillet 1791, la fête de Châteauvieux, le triomphe de Voltaire et tant d'autres, il y découvre un « fonds qui rachetait tout » ; c'est, comme dans la Révolution elle-même, le dévouement d'un peuple au monde, le sacrifice.

De la consubstantialité de la fête avec la Révolution il y a chez Michelet mille témoignages. Comme la Révolution, la fête n'imite pas, elle improvise : rien de plus spontanément éloigné de la pensée de Michelet, dans un premier temps, que l'idée d'un programme de fêtes, presque un monstre à ses yeux (tout changera quand il se souciera de fonder, lui aussi, des fêtes : on le verra alors reprocher à Béranger une excessive confiance dans les capacités d'improvisation du peuple et se résigner aux programmes). Comme la Révolution encore, la fête est une religion inconsciente d'elle-même ; comme elle, la fête est une création impérieuse à la manière de l'instinct. Comme elle enfin, la fête, universelle, n'a ni héros ni triomphateur. Si elle en a un, comme c'est le cas pour la fête de l'Etre Suprême, alors précisément le sentiment de la fête s'éteint, et la Révolution se meurt. Le peuple déserte les rues et les places ; désormais c'est chacun chez soi, chacun pour soi. Fête et Révolution ne peuvent vivre que d'une commune respiration.

Poser le problème de la « vraie » fête, c'est évidemment sortir de la typologie suggérée par les textes révolutionnaires eux-mêmes, ne pas chercher forcément la fête là où ils l'annoncent, et ne pas renoncer à la voir là où pourtant ils n'en disent mot. C'est bien ce que fait Michelet ; il lui arrive de décrire comme une fête ce qui n'en porte pas officiellement le nom : la nuit du 4 Août –, et de l'accorder à regret à ce qui est pourtant une fête dûment tambourinée – le 10 août 1793 ou même, indigné, de le lui refuser complètement : lorsque au lendemain de la mort des dantoniens (15, 16 germinal) il est question de fêtes, il proteste : « Quoi ! Le lendemain d'un tel jour ! et la tombe ouverte encore ! ». A suivre dans le détail les récits de Michelet on pourrait croire parfois que pour lui comme pour Sébastien Mercier la fête révolutionnaire la plus achevée est la « journée » révolutionnaire, car sa sensibilité saisit très bien la possibilité d'une fête barbare : « grande fête, grand carnage », dit-il du cirque romain14. En réalité il en va tout autrement : presque toujours la présence de la violence retient Michelet de conclure à l'allégresse. On ne parle pas de fêtes dans une « boucherie ». Le tragique, lui, est compatible avec la réjouissance festive ; mais pas la menace, pas l'agression, pas l'ombre de la guillotine. Antinomie qui peut aller jusqu'à l'exclusion réciproque du vécu et du représenté : quand le glaive est partout, on n'ose le montrer dans la fête15. On le cache en 1793 d'autant plus qu'il est présent à tous les esprits et, en conséquence, la fête doit non seulement renoncer à mimer la journée révolutionnaire, mais parfois même la nier. Le 6 Octobre n'est donc une fête qu'à condition de fermer les yeux. A la différence de Péguy, qui fera de la prise de la Bastille la fête des fêtes16, la première Fédération, Michelet ne donne pas à son 14 Juillet 1789 le caractère d'une fête. Si même cette première journée révolutionnaire ne peut prétendre au nom de fête, c'est qu'il y a une violence inassimilable par la fête, même s'il est bien difficile parfois de ne pas la confondre avec l'énergie.

A l'immense problème du ménage que la violence peut faire avec la fête, Michelet ajoute celui de l'unanimité festive et attire l'attention sur les exclus de la fête. Car aucune fête, lorsqu'il l'a baptisée telle, ne peut être tout uniment pour lui celle d'une faction. On le voit pour Châteauvieux, on le sent encore pour la fête de la Raison elle-même. Au-delà des traits différentiels, des intentions particulières, c'est à ses yeux dans le grand fonds commun de la Révolution qu'on doit trouver la raison dernière du besoin et de la création des fêtes. La fête, comme la Révolution, ne vit pour lui que de la puissance d'unir.

HISTOIRE DES FÊTES, HISTOIRE DES SECTES

Un tel langage est exceptionnel. A la majorité des historiens, la fête suggère au contraire l'éparpillement des factions, paraît témoigner des déchirures de la Révolution ; en conséquence, être à peine une fête.

De cette interprétation essentiellement politique des fêtes révolutionnaires, le modèle est Aulard17. Aux yeux d'Aulard, même la fête de la Fédération illustre une politique particulière : elle est « fayettiste », parfois royaliste. Il réduit le 10 août 1793 à la proclamation de l'acte constitutionnel, de sorte que dans son regard toute la cérémonie, tient, dirait-on, dans la déclaration d'Hérault de Séchelles au Champ-de-Mars. Le culte de Marat n'est autre chose que le culte de la patrie. Ce « ne que » est en fait le dernier mot de l'histoire d'Aulard. Car la fête en Révolution n'est globalement pour lui qu'un « expédient du patriotisme ». Elle prospère tant que celui-ci s'angoisse, elle disparaît quand il est conforté. Et d'autre part chaque fête particulière n'est que le moyen imaginé par telle secte pour faire pièce à la secte ennemie. Vérifions ces deux affirmations sur l'exemple du culte de la Raison ; d'une part il est l'expression, non d'une conscience religieuse, mais des intentions politiques des hébertistes ; et d'autre part il est le moyen de se rassurer aux heures critiques de la défense nationale. S'il n'est pas le même à Strasbourg et à Chartres, ce n'est nullement enracinement local (celui-ci en effet ne joue aucun rôle dans la fête, contrairement, dit naïvement Aulard, à l'attente spontanée, qui le « verrait » moins mélancolique à Marseille qu'à Rennes !) ; c'est que du haut de la flèche de Strasbourg on peut voir les avant-postes autrichiens. Or, ces deux manières de rendre compte de la fête de la Raison permettent l'une et l'autre d'expliquer sa facile disparition. Expression du mouvement hébertiste, le culte de la Raison s'effondre avec celui-ci ; moyen de guerre, il devient caduc dès que l'imagination politique découvre une arme plus adéquate. Car, comme à un expédient il est toujours possible d'opposer un autre expédient, il est aisé, pour des raisons toutes politiques, de virer de Raison en Etre Suprême. Le nouveau culte, par ailleurs, est susceptible d'une interprétation en tout point identique et, comme la précédente, double. Le nouvel expédient du patriotisme se décolore dès les Autrichiens battus. Et il disparaît dès que le tyran disparaît. Dira-t-on que de ces deux explications l'une au moins est de trop ? Aulard pourrait répondre que Fleurus tue à la fois Robespierre et son culte. Du reste, l'essentiel n'est pas là. Il est dans cette conséquence de l'interprétation politique : souligner, à l'inverse diamétral de Michelet, la fragilité des fêtes révolutionnaires, leur manque d'enracinement. Bref l'absence d'un besoin collectif.

On peut mesurer le succès de l'interprétation aulardienne au fait que la partagent des historiens très différents, comme si la thèse était indifférente au degré de sympathie ou d'antipathie montré par les historiens à la Révolution elle-même. Illustration d'un dessein politique chez Taine18 ou chez Duruy19, la fête révolutionnaire l'est aussi chez Cabet20 ou Jaurès21. Ce dernier voit comme Aulard dans la fête de l'Etre Suprême une revanche posthume sur l'hébertisme : derrière elle, c'est le décret de floréal qu'il aperçoit et la « faute politique décisive » qu'il incarne. Par ailleurs, dans le récit de la fête elle-même, Jaurès est bien moins sensible au cérémonial qu'à la distance physique que la fête aurait mise entre Robespierre et les conventionnels : comme tant d'autres, comme Quinet22, comme Albert Sorel23, il y lit le symbole d'une distance morale, la prophétie de Thermidor. Du reste, de nos jours encore, l'interprétation politique n'a rien perdu de sa force : Albert Soboul rappelait en ouvrant le colloque de Clermont à quel point elle demeure décisive pour comprendre les fêtes ; et Claude Mazauric24, sur l'exemple rouennais, montrait comme les fêtes sont dans la dépendance des luttes que se livrent les dirigeants locaux. Il faut donc tenter de comprendre les raisons d'une telle unanimité.

La première est assurément que les textes qui émanent des révolutionnaires eux-mêmes soutiennent à l'envi cette interprétation. Chacune des générations que la Révolution appelle sur le devant de la scène veut établir l'originalité des fêtes qu'elle invente. On peut le vérifier à chaque convulsion. Voici, par exemple, l'Etre Suprême qui succède à la Raison : dans le discours que, le 25 floréal, Payan adresse à la Convention se lit à plein la préoccupation de distinguer les fêtes robespierristes des fêtes qui les ont précédées. Payan attribue aux « derniers conjurés », Hébert et Chaumette, toute l'initiative des fêtes de la Raison. C'est eux aussi qu'il rend responsables des ornements de la fête : « La femme d'un conspirateur portée en triomphe au milieu du peuple ; l'actrice qui la veille a joué le rôle de Junon ; le prêtre fanatique qui se renie. » Il rapporte toute cette « mythologie » à une fin politique précise : anéantir la liberté par l'athéisme. Enfin il marque avec insistance la nouvelle finalité politique et indique l'urgence de « substituer » à toutes les superstitions des principes « dignes des partisans de la Liberté ». C'est point par point l'interprétation d'Aulard. Même langage, mêmes préoccupations autour de la fête des Victoires, en vendémiaire an III. Débats parlementaires, discours, relations des journaux soulignent à l'envi les bonnes raisons qu'il y a de la distinguer du cérémonial robespierriste et les moyens par lesquels on peut espérer y parvenir. Chénier, qui se distingue dans le débat, dit sa volonté d'en finir avec les « guenilles à prétention »25 des autres fêtes et son espoir de réussir une fois de plus une substitution. Bref, il y a dans les écrits du temps autant d'arguments qu'on voudra pour rapporter chaque fête à une intention historique particulière.

L'avantage d'une telle confiance dans le témoignage des hommes de la Révolution, c'est que les fêtes fournissent alors un miroir où lire la Révolution tout entière. La fête de la Fédération ? Son allégresse renvoie à une Révolution encore ouverte, foisonnante d'espérances. La fête de l'Etre Suprême ? Sa raideur grinçante annonce le gel de la Révolution. La fête du 1er vendémiaire an VII ? Dans ses concours gymniques et ses expositions de travaux et de talents on perçoit déjà comme un air de XIXe siècle. Prises dans le déroulement des événements révolutionnaires, les fêtes semblent ne jouir, par rapport à lui, que d'une pauvre autonomie ; mais du même coup elles permettent de suivre et de comprendre le « grippage » progressif de la Révolution : c'est bien ainsi que les décrit Quinet. De la Fédération (déjà tiède par rapport à l'exaltante attente qu'elle a suscitée) on tombe en froide Raison, en Etre Suprême plus glacial encore. Pas de meilleur témoin de la tragédie révolutionnaire que la fête, qui devait exclure la tragédie.

Second avantage, corollaire du précédent. S'il y a entre les fêtes et l'événementiel révolutionnaire une telle consubstantialité, il est possible alors de dessiner une riche typologie des fêtes ; non plus à la manière de Michelet, la description d'une fête qui est plus ou moins une fête, selon qu'on s'approche ou qu'on s'écarte d'un modèle idéal, mais de fêtes que les intentions politiques diverses enferment dans leurs catégories. De la fête de la Fédération au 1er vendémiaire an VIII, que de variétés alors ! Tantôt le culte de la Raison est vu comme une création spéciale de l'hébertisme (par Aulard), tantôt (par Auguste Comte26) comme l'invention brouillonne mais prophétique des « dantoniens », seuls interprètes d'une « vraie religion ». La fête de l'Etre Suprême est tout à la fois l'incarnation du mysticisme de Robespierre et l'allégorie de sa chute. La fête du 9 thermidor an IV est l'expression de l'équilibre thermidorien. Entrer dans ces interprétations c'est donc mieux comprendre et la Révolution et la fête. Pensons à Daniel Guérin27 : l'étude des fêtes lui paraît capable de suggérer une nouvelle périodisation de la Révolution.

Les problèmes que lègue une telle vision des fêtes sont pourtant énormes. Sa première conséquence est d'abord de vouer toutes les fêtes révolutionnaires à un écrasant artifice. Les historiens prêtent alors une étrange toute-puissance aux projets des organisateurs et aux commentaires qui les soutiennent. La fête, à les en croire, est une docile machinerie, prête à être montée et démontée en un clin d'œil pour les besoins de la cause. Le jour, note Aulard, où il plut à Robespierre d'indiquer le culte de l'Etre Suprême comme une meilleure arme de guerre contre l'étranger, les déesses de la Raison tombèrent aussitôt et presque partout dans le discrédit. Les innombrables monographies locales sur les fêtes doivent leur unité à cette idée d'une exécution au doigt et à l'œil, par les fêtes, du rationalisme volontariste. Dont porte aussi témoignage une histoire plus élaborée. Taine voit dans la Fédération l'illustration scrupuleuse, selon les règles prescrites par les philosophes, de la fiction abstraite du XVIIIe siècle, si bien que l'« idylle se joue comme en un programme écrit ». Pour Mathiez lui-même, dont on verra comment il se distingue de cette interprétation, le culte de la Raison ne peut naître que « quand les révolutionnaires seront tous convaincus de la nécessité de substituer un culte civique à la religion ancienne... ». Dans ces fêtes machinées, le sens voulu triomphe toujours en conséquence du sens vécu.

On peut se demander aussi si cette interprétation ne majore pas la diversité des fêtes. Les différences spectaculaires qu'elle suggère sont-elles vraiment dans les fêtes révolutionnaires ? On ne peut se garder ici d'une déception : après avoir montré les intentions antagonistes des organisateurs, les historiens décrivent des fêtes qui se ressemblent toutes. La fête nouvelle se calque sur la fête ancienne qu'elle prétend détrôner, et des récits qui se voulaient contrastés s'achèvent dans la redite. C'est ce qui arrive à Aulard. Parti pour montrer à quel point la fête de l'Etre Suprême se distingue de celle de la Raison, il finit par souligner surtout les contaminations des deux cultes, et échoue à les individualiser. La grande difficulté de l'interprétation politique est donc bien le rapport entre la finalité de la fête et son contenu. Comment des projets politiques aussi variés ont-ils pu produire des fêtes aussi semblables ? On pourrait évidemment soutenir que c'est l'échec des organisateurs, incapables d'imaginer des fêtes adéquates à leurs intentions. Mais le problème peut se retourner : n'est-ce pas plutôt qu'il y a chez les organisateurs mêmes, en dépit de leurs divergences, un profond consensus ? La fête alors, loin de révéler des politiques opposées, renverrait, au-delà d'elles, à une identique conceptualisation, voire à un besoin collectif identique. L'histoire des fêtes selon Michelet s'en trouverait justifiée.

C'est au fond le retournement exact de cette interprétation qu'illustre le différend Aulard-Mathiez. La maigreur de la collecte des traits différentiels dans des fêtes qui promettaient d'être si variées suggère en retour la recherche des identités. Ne peut-on, se demande Mathiez28, prendre les fêtes comme un ensemble, en soulignant la chaîne ininterrompue que forment les différents cultes révolutionnaires ?

1 Daniel Halévy, Histoire d'une histoire, Paris, Grasset, 1939.

2 Lamartine, Histoire des Girondins, Paris, Furne-W. Coquebert, 1847.

3 Michelet, Le Banquet, Paris, Calmann-Lévy, 1879. Voir aussi, sur ce thème, Nos Fils, Paris, A. Lacroix, Verboekhoven et Cie, 1870 : « Nous n'avons pas de fêtes qui détendent, dilatent le cœur. De froids salons et d'affreux bals ! C'est le contraire des fêtes. On est plus sec le lendemain, contracté plus encore... »

4 Michelet, Histoire de la Révolution française, Paris, Chamerot, 1847-1855. Sauf mention contraire, c'est à cette « Histoire » que sont empruntées, dans ce chapitre, les citations de Michelet.

5 Péguy, Clio, Paris, Gallimard, 1932 : « Nul n'était commandé pour prendre la Bastille. Nul n'était requis, nul n'était tenu de prendre la Bastille. Enfin, j'y étais, dit l'Histoire. On sait très bien comment ça s'est fait, la prise de la Bastille. C'était le 14 juillet, naturellement. Il faisait beau, il faisait chaud (dans ce temps-là). Le vieux Paris se chauffait au soleil. Le bon peuple ne savait pas quoi faire. Ce qu'il savait, c'est qu'il avait envie de faire quelque chose. »

6 Daniel Halévy, op. cit.

7 Voilà pourquoi, aussi, le 20 juin est une fête : le peuple n'a nulle intention de forcer l'entrée du château. « Que voulaient-ils vraiment ? Aller. Ils voulaient marcher ensemble, crier ensemble, oublier un beau jour leurs misères, faire ensemble, par ce beau temps, une grande promenade civique. La faveur seule d'être admis dans l'assemblée était pour eux une fête. »

8 « On allait au-devant d'eux des villes et des villages, les hommes leur donnaient des poignées de main, les femmes les bénissaient, les enfants touchaient leurs habits. Partout on leur demandait pardon, au nom de la France.

« Ce fait national est sacré. Il doit rester indépendant de la violente polémique qui éclata à ce sujet, de la fureur éloquente des Feuillants, des philippiques d'André Chénier, de Roucher et Dupont (de Nemours), – d'autre part, des déclamations de Collot pour les soldats de Châteauvieux, de l'empressement de Tallien et autres intrigants à s'emparer de l'événement, à tourner le bon cœur du peuple au profit de l'esprit de parti... »

9 Michelet mène le récit de Jemmapes à la manière des prodiges : « O jeunesse ! ô espérance ! force infinie de la conscience et du sentiment du droit ! Qui pourrait y résister ? [...] Tellement Dieu était en la France ! telle la vertu miraculeuse qu'elle avait alors ! L'épée dont elle frappait, au lieu de blesser, guérissait les peuples. Touchés du fer, ils s'éveillaient, remerciaient le coup salutaire qui rompait leur fatal sommeil, brisait l'enchantement déplorable où, pendant plus de mille ans, ils languirent à l'état de bêtes à brouter l'herbe des champs... »

10 On découvre là, du reste, le but inconscient vers lequel marchent les fédérés. C'est moins vers telle ou telle ville particulière, et moins vers Paris même que vers la « Jérusalem des cœurs, la sainte unité fraternelle..., la grande cité vivante qui se bâtit d'hommes et se fait en moins d'un an... »

11 Avec une insistance comparable, une foi identique dans la pédagogie de la fête, et en rencontrant aussi les mêmes difficultés à marier dans la fête le dirigisme à la spontanéité.

12 Voir sur ce thème Le Banquet et Nos Fils, passim.

13 Burke, Réflexions sur la Révolution de France, Paris, Laurent fils, s.d.

14 Le 2 septembre est ainsi, pour Michelet, une « terrible fête des morts ». Et il mentionne le mot de Barbaroux sur l'insurrection du 10 Août : « une redoutable fête ».

15 C'est ce qui se passe pour le 10 août 1793.

16 Péguy, Clio, op. cit. : « La prise de la Bastille, dit l'Histoire, ce fut la première célébration, la première commémoration et pour ainsi dire déjà le premier anniversaire de la prise de la Bastille ; ou enfin le zéroième anniversaire. On s'est trompé, dit l'Histoire ; on a vu dans un sens, il fallait voir dans l'autre. On a vu. Ce n'est pas la fête de la Fédération qui fut la première commémoration, le premier anniversaire de la prise de la Bastille. C'est la prise de la Bastille qui fut la première fête de la Fédération, une Fédération avant la lettre... »

17 F.A. Aulard, Le Culte de la Raison et le culte de l'Etre Suprême, 1793-1794, Paris, F. Alcan, 1892.

18 H. Taine, Les origines de la France contemporaine, tome II, « La Révolution » Paris, Hachette, 1878-1881.

19 A. Duruy, L'instruction publique et la Révolution, Paris, 1886.

20 E. Cabet, Histoire populaire de la Révolution française, Paris, Pagnerre, 1839-1840.

21 J. Jaurès, Histoire socialiste de la Révolution française, Paris, Librairie de l'Humanité, 1922-1924.

22 E. Quinet, La Révolution, Paris, A. Lacroix, Verboeckhoven et Cie, 1865.

23 A. Sorel, L'Europe et la Révolution française, Paris, Plon, Nourrit et Cie, 1885-1911.

24 Claude Mazauric, communication – encore inédite – au colloque de Clermont (juin 1974) : « La fête révolutionnaire comme manifestation de la politique jacobine à Rouen en 1793 (an III) ».

25 M.-J. Chénier, Rapport sur la fête des Victoires, 27 vendémiaire an III, Paris, Imp. nat., an III.

26 Auguste Comte, Système de politique positive, Paris, L. Mathias, 1851-1854.

27 Daniel Guérin, La lutte de classes sous la Ire République, 1793-1797, Paris, Gallimard, 1968.

28 A. Mathiez, Les Origines des cultes révolutionnaires, 1789-1792, Paris, G. Bellais, 1904.

GALLIMARD

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Mona Ozouf

La fête révolutionnaire (1789-1799)

De l'ensemble foisonnant des fêtes en Révolution, les historiens ont proposé mille typologies : ils ont opposé les fêtes célébrées par les équipes concurrentes, souligné l'antagonisme de la Raison et de l'Etre Suprême, et vu dans Thermidor la coupure de deux ères cérémonielles. A ces interprétations bigarrées, Mona Ozouf substitue l'image d'une fête extrêmement cohérente : elle met en évidence des régularités plus que des singularités ; elle réconcilie Mirabeau, Robespierre, La Révellière-Lépeaux dans une pensée commune des fêtes : c'est la fête révolutionnaire, dans son rapport particulier au temps et à l'espace, avec sa volonté pédagogique et son ambition utopienne d'un monde en ordre. La fête de la Révolution française est ici l'institutrice de la nation.

Cette édition électronique du livre La fête révolutionnaire (1789-1799) de Mona Ozouf a été réalisée le 23 août 2013 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l'édition papier du même ouvrage (ISBN : 9782070324965 - Numéro d'édition : 45874).

Code Sodis : N56617 - ISBN : 9782072497537 - Numéro d'édition : 256096

Ce livre numérique a été converti initialement au format EPUB par Isako www.isako.com à partir de l'édition papier du même ouvrage.