Du même auteur

Choses vues

Une éducation politique autour de 68

Bartillat, 2008

Destins marranes

L’identité juive en question

Hachette Littératures, 2004 ;

réédition «Pluriel », 2007

Le Rappel à l’ordre

Enquête sur les nouveaux réactionnaires

Seuil/La République des idées, 2002

Figures d’Israël

L’identité juive entre marranisme et sionisme

(1648-1998)

Hachette Littératures, 1997

Les Années souterraines

1937-1947

La Découverte, 1990

Lucien Herr

Le socialisme et son destin

Calmann-Lévy, 1977

Le Marxisme introuvable

Calmann-Lévy, 1975

ISBN 978-2-02-111656-4

© ÉDITIONS DU SEUIL, SEPTEMBRE 2009

www.editionsduseuil.fr

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Introduction

Christian Jambet évoquait récemment un « parti intellectuel » acharné à rendre « évidente » l’idée d’un affrontement des civilisations1. Le spécialiste du chiisme voyait juste. Mais nous ne sommes plus au temps de Péguy ou de Thibaudet. Les partis intellectuels sont désormais mondialisés, eux aussi. Et les tendances qu’ils expriment, relativement universelles. Car leur terreau intellectuel est partout le même. Comme le soulignait un observateur averti, on ne se dépayse pas radicalement en passant de Paris à Tokyo, et réciproquement : « Les débats publics des Japonais font écho aux nôtres […]. Une certaine parenté se fait sentir avec les nouveaux courants conservateurs occidentaux ; le même procès du droit-de-l’hommisme, le même constat d’une modernité malade d’elle-même, la même exaltation de la puissance et de la dignité nationale2. » De même, les nouveaux conservateurs de l’islam ont beaucoup de points communs, non seulement avec ceux des « civilisations » indienne, chinoise et autres, mais aussi avec ceux qui se réclament de l’Occident chrétien ou de la renaissance juive. Qu’ils jurent parfois de s’exterminer mutuellement ne prouve rien : René Girard n’a sans doute pas tort d’avoir vu dans le monde de l’« après-11 Septembre » un nouvel avatar de ce qu’il nomme la « rivalité mimétique ».

La polarisation, tout à fait légitime, sur les aspects marchands de la globalisation ne doit donc pas laisser dans l’ombre celle des idées. L’entrée dans le lexique de toutes les langues des mots « néoconservatisme », « nouveaux conservateurs » ou encore « nouveaux réactionnaires », et tous leurs dérivés, en forme à l’évidence l’un des aspects les plus saillants. L’aspiration à une révolution conservatrice transpire aujourd’hui de toutes parts, des éditoriaux du Figaro à certains cercles intellectuels islamistes3, en passant par les nouveaux nationalistes indiens, chinois et nippons, et toutes sortes de cénacles européens, sud-américains ou africains.

Une modernisation réactionnaire est partout le fond du programme, avoué ou non : il s’agit de prendre à la modernité le progrès technique et scientifique pour le transplanter dans un corps qui est celui de la tradition (une tradition plus ou moins « réinventée » pour les besoins de la cause). Il s’agit aussi de faire passer les progressistes pour des conservateurs étroits, et les conservateurs authentiques pour des femmes et des hommes de mouvement, voire de rupture, quand bien même ces derniers aspirent en réalité à la restauration de l’ordre et communient dans une haine sourde des Lumières. De telles opérations avaient déjà été tentées, sous le même nom de « révolution conservatrice », au siècle dernier. En Europe, en Russie et ailleurs, elles restent l’objet d’une certaine nostalgie. Et elles se doublent désormais bien souvent d’une apologie du marché libre et des dogmes néolibéraux défendus avec une énergie que la crise en cours n’atteint guère qu’en surface.

Dans la présente étude, j’ai voulu faire le point sur ce sujet en faisant appel à des connexions historiques souvent laissées dans l’ombre. J’ai voulu aussi en finir avec l’idée que le phénomène, de quelque nom qu’on l’appelle, exige pour le « Nord » des instruments d’analyse qui ne seraient pas valables pour le « Sud », et réciproquement. Globalisation veut bien dire qu’il n’y a qu’un monde pour la circulation des idées comme pour celle des capitaux, des biens et des services.

On aura remarqué que je parle à la première personne. C’est bien le moins pour qui n’a pas adopté pour traiter du grand backlash des années 2000 en France une « position de surplomb ». Rien n’a vraiment changé, sinon en pire, chez les intellectuels français depuis 2002 et la publication de mon Rappel à l’ordre4. Les faux problèmes, créés de toutes pièces par les passions politiques (sur l’immigration, l’islam, la « nouvelle judéophobie », la défense de l’« identité nationale », le refus de la « repentance »), mais qui, à force d’être martelés, finissent par avoir la force d’évidences « naturelles », occupent toujours l’agenda médiatique, bien qu’une certaine résistance (Médiapart et quelques autres sites internet non domestiqués) se fasse jour5. Ce qui apparaît plus clairement aujourd’hui, c’est simplement que le cas français est loin d’être isolé, même s’il conserve des caractéristiques culturelles propres. Il prend place et sens, au contraire, dans un mouvement international de plus grande ampleur.

Le philosophe italien Paolo Rossi a posé un jour la bonne question : « Est-il vraiment nécessaire […] que la perte des illusions coïncide avec le désir de régression6  » C’est le propre des dites révolutions conservatrices – celle des années trente en Allemagne, qui menaçait directement la démocratie, celle des Thatcher, Reagan et autres, infiniment plus subtiles – de présenter les restaurations comme des révolutions… Et révolutionnaires, elles le sont pourtant, mais d’abord dans l’ordre du langage. On pourrait dire à leur sujet, comme Thucydide : « On changea jusqu’au sens usuel des mots par rapport aux actes dans les justifications qu’on en donnait7. »

Il n’y a jamais eu d’incompatibilité, il faut le savoir, à se dire progressiste en politique tout en étant antimoderne dans la pensée philosophique, scientifique, esthétique. Et ce phénomène ne se cantonne pas à la droite du spectre politique. Georges Lukacs l’a fait remarquer dans sa préface de 1962 à l’un de ses ouvrages de jeunesse, La Théorie du roman, à propos de ses meilleurs ennemis (les théoriciens de l’École de Francfort, Adorno, Horkheimer, Marcuse). Il y évoque la coexistence dans leur pensée d’une « éthique de gauche » et d’une « épistémologie de droite ». Pour le dire plus simplement, leur progressisme politique jurait avec leur pessimisme apocalyptique, conséquence d’une détestation de la modernité et du progrès qui les avait toujours rapprochés des Spengler et autres prophètes de la révolution conservatrice. Arrière les cinémas de quartier, les music-halls, les transistors, les microsillons, toute l’industrie culturelle aliénante ! En termes plus imagés, les francfortois avaient pris une chambre à « l’Hôtel du Bord-de-l’Abîme », selon le philosophe hongrois. D’autres riaient sous cape. « Depuis bien des années, au moins depuis Adolf Loos et Karl Kraus, que j’ai encore connus l’un et l’autre, c’est pour nos intellos [Intelligenzler] un commandement rigoureux que de vitupérer le kitsch, la vulgarité. Le pessimiste ne voit que naufrage et déclin dans ce que l’industrie offre de culture aux “masses” comme on les appelle. Un optimiste voit l’autre face : la diffusion de millions de disques8. »

Les francfortois, déçus par l’URSS, abandonnent finalement le marxisme et découvrent que justice et liberté sont antinomiques. « Le progrès se paye en choses négatives et effroyables. » Il faut sauver ce qui peut encore l’être : l’autonomie de l’individu. « C’est ainsi que le conservateur fait figure de vrai révolutionnaire. » D’où le retour à Schopenhauer et à la religion. En 1970, Horkheimer écrit que, parmi les théories de la religion qui sont « décisives pour la Théorie critique aujourd’hui », il y a « celle qu’un immense philosophe [Schopenhauer] a désignée comme la plus grande intuition de tous les temps : la doctrine du péché originel »9.

On retrouvera quelque chose de ce double bind intellectuel chez Michel Foucault, icône progressiste s’il en est aujourd’hui. Un de nos meilleurs observateurs du champ philosophique a discerné chez l’auteur de Surveiller et punir « une éthique surréaliste réclamant un état d’exception permanente pour l’individu et une éthique de clerc sourcilleux. C’est l’alliance inattendue du marquis de Sade et de Julien Benda10 ». Il est bon de rappeler que l’antiprogressisme a connu des fulgurances autrement brillantes que les tristes prêches dont nous sommes accablés aujourd’hui. Ainsi Huysmans : « J’admire, s’écria Durtal, la placidité de cette utopie qui s’imagine que l’homme est perfectible. Mais non, la créature est née égoïste, abusive, vile… Partout le triomphe des scélérats et des médiocres… Et vous croyez que l’on remontera un courant pareil  Non, jamais l’homme n’a changé11…»

Sur ce champ de ruines, les idées mortes retrouvent une nouvelle vie. Ce que l’on croyait acquis est remis en cause. Philippe Roussin peut ainsi de nos jours relier le « retour de Céline » à la « crispation de l’identité nationale » ou à la « crise de légitimité des formes »12. Le style voyou, le « boulangisme intellectuel », comme disait André Malraux, donne la main à l’aristocratisme impénitent de l’Homme de Lettres et à sa tendance irrésistible à penser contre le sens commun, quand bien même il affiche sa volonté, en 1940 ou en 2009, de « revenir au réel ». En 1938, une impressionnante brochette d’intellectuels de tous bords étaient sincèrement convaincus qu’il existait une « question juive » en France. Nombre d’entre eux auraient sursauté si on les avait taxés d’antisémitisme. Quel regard portons-nous sur eux aujourd’hui 

Dans un autre ordre d’idées, mais voisin de celui-ci, Tony Judt écrit de nos jours : « On passe d’un antiracisme dogmatique et absolu à une nouvelle forme de racisme très dangereuse. Dire que l’antiracisme est pire que le racisme, c’est ne rien dire du tout. C’est une rhétorique utilisée par certains qui veulent se faire passer pour plus malins qu’ils ne sont. C’est une posture qui ne séduit que les faibles d’esprit13. » Il est d’ailleurs paradoxal de voir un communautarisme exacerbé (et même dans le cas d’espèce un communautarisme « ultra-marin », en référence aux « ultramontains » catholiques d’antan) s’insurger contre… le communautarisme (arabo-musulman, notamment) qui rongerait les sociétés occidentales.

Universaliste pour les autres, ethnocentriste pour soi-même… Telle est l’étrange philosophie de beaucoup de néoconservateurs français. Le livre de Serge Audier14, pour ne parler que de lui, a été un beau pavé dans la mare de ce que lui-même appelle une « restauration intellectuelle ». Aujourd’hui, le bilan de ce backlash est singulièrement lourd. Ce ne sont pas seulement les conquêtes démocratiques d’un demi-siècle qui sont remises en cause, c’est le vocabulaire même qui est perverti jour après jour. Une « novlangue », ce cauchemar orwellien, s’impose sur fond de perte générale des repères.

Comment s’expliquer ce tournant  Je ferai l’hypothèse, dans le présent essai, que la disparition du communisme et de l’horizon révolutionnaire qu’il incarnait y a joué un rôle prépondérant. Pour faire court, les esprits ne sont pas réellement sortis du contexte intellectuel de la guerre froide alors même que l’ennemi commun a été largement vaincu. Le grand compromis antitotalitaire fabriqué hier pour le combattre a ainsi été reconverti pour de nouvelles batailles qui ont pourtant peu de rapports avec la précédente. Ces reconversions ont fertilisé le terrain de la réaction en donnant aux nouveaux conservateurs l’occasion de relever l’étendard de la lutte pour la liberté, quand bien même il s’agissait désormais de partir en croisade contre des moulins à vent.

Les idées qui sont venues d’Amérique au début des années 2000 (et qui ne sont pas sans relation avec ces brouillages de l’antitotalitarisme) offrent une seconde piste d’explication. Le néoconservatisme qui s’y est affirmé notamment sous l’administration Bush passe en effet pour un pur produit d’exportation made in America. Même s’il n’est pas aussi neuf qu’il en a l’air et s’il convient de lui redonner un peu de profondeur historique, il est bien évident que le monde intellectuel et politique américain de cette période lui a redonné une certaine jeunesse. En dépit des échecs aujourd’hui évidents de ladite administration, notamment dans le champ des relations internationales, cette construction idéologique incarne encore aux yeux de beaucoup la nouvelle alliance d’un idéal de progrès moral et d’une volonté de puissance, d’une exaltation de la foi et d’une piété néolibérale, d’une apologie de la compassion sociale et d’une naturalisation des inégalités, d’un culte de la tradition et d’une aspiration à sortir les conservateurs de leur passéisme habituel… Autant de paradoxes où se fixent les ambiguïtés de la présente révolution conservatrice.

Ce modèle peut-il pour autant être le mètre étalon du tournant idéologique des années 2000  En réalité, la catégorie américaine des néoconservateurs a peu d’équivalents stricts en Europe et dans le reste du monde. Mais elle met en exergue un certain nombre de caractéristiques fondamentales que l’on retrouve ailleurs, à commencer par les antinomies que je viens de souligner auxquelles il conviendrait d’ajouter, notamment dans le cas européen, une commune détestation de l’élan d’émancipation de 68 et des Sixties. Beaucoup de ces mouvements prennent de ce fait le visage d’une revanche à cet égard.

Ce tableau ne serait pas complet sans un focus sur une autre question qui est au cœur de la plupart de ces réactions idéologiques et qui irrigue également le néoconservatisme : le fameux « retour du religieux ». Cette qualification a toutefois un défaut principal : elle suggère des conversions où il n’y a bien souvent que des complicités actives et des nostalgies inavouées. Ce ne sont pas tant des croyants ou des pratiquants convaincus que viennent aujourd’hui les offensives conservatrices les plus vives, que des « athées dévots » : sans confession clairement revendiquée, ceux-ci se battent néanmoins avec la dernière énergie contre l’islam au nom des valeurs chrétiennes, pour la reconnaissance des racines gréco-chrétiennes de l’Europe au nom du soubassement théologico-politique de la civilisation occidentale, etc. Ils reconstituent ainsi, souvent sans le dire, un parti de la foi capable de faire cause commune avec les passions nationales en tout genre.

Au terme de cette réflexion, si l’on s’efforce de prendre la mesure du temps long de l’histoire, que découvre-t-on à l’œuvre derrière ces transformations, sinon l’éternel procès des Lumières et de tout ce qu’elles ont incarné  On répondra certainement que ce n’est guère nouveau et on aura raison, même si celui-ci pourrait bien signer leur défaite.

1.

Esprit, novembre 2006.

2.

Wojtek Kalinovski, « La modernité conservatrice au Japon », La Vie des idées, n° 20, mars 2007. On peut signaler aussi qu’il existe en Inde des intellectuels modernes et branchés, dont la rhétorique rappelle étrangement, du souci agressif de la « laïcité » à la complaisance crypto-nationaliste et xénophobe, style désormais familier sous nos latitudes. Cf. Gérard Heuzé, « La laïcité et ses ennemis, l’exemple de l’Inde contemporaine », L’Homme et la société, n° 120, 1996.

3.

C’est ainsi que le politologue Samir Amghar a pu intituler un article remarqué : « Le salafisme en France ; de la révolution islamique à la révolution conservatrice », Critique internationale, juillet-septembre 2008. Ce qui fait écho d’une certaine manière au thème du « salafisme marchand » dont l’émergence a été identifiée par certains spécialistes, au premier rang desquels Patrick Haenni, auteur de L’Islam de marché. L’autre révolution conservatrice, Paris, Seuil/La République des idées, 2007.

4.

Daniel Lindenberg, Le Rappel à l’ordre. Enquête sur les nouveaux réactionnaires, Paris, Seuil/La République des idées, 2002. Je renvoie ceux que ce premier bilan intéresse à la postface du présent essai en fin de volume.

5.

Citons à ce propos les remarques acides, mais à mon sens parfaitement pertinentes, de Thomas Pavel (Le Magazine littéraire, juin 2007, p. 17) : « Au beau milieu d’une époque relativement civilisée et pacifique, des représentants distingués de l’Université libérale retrouvent spontanément le langage apocalyptique apparenté à celui des prédicateurs puritains et des orateurs de la Convention. […] Il y est moins question de savoir que de salut, d’argumentation que d’emportement, de résultats que d’épiphanies. »

6.

Paolo Rossi, « Antimoderni, a destra, a sinistra », Rivista di filosofia, 1988, 2/3, p. 23.

7.

Thucydide, Histoire de la guerre du Péloponnèse, III, 82, cité par Barbara Cassin, « Amnistie et pardon… », Le Genre humain, novembre 2004.

8.

Karl Popper, À la recherche d’un monde meilleur, discours de Salzbourg, 1979.

9.

Max Horkheimer, Notes critiques (1949-1969), Paris, Petite Bibliothèque Payot, 2009.

10.

Vincent Descombes, Philosophie par gros temps, Paris, Minuit, 1989, p. 43.

11.

Joris-Karl Huysmans, Là-Bas, Paris, Folio, 1997.

12.

Esprit, décembre 2006.

13.

Tony Judt, in Karim Émile Bitar (dir.), Regards sur la France, Paris, Seuil, 2007.

14.

Serge Audier, La Pensée anti-68, Paris, La Découverte, 2008.

I

Brouillards et brouillages
 de l’antitotalitarisme

« Il n’y a de science que du caché va répétant la gent intellectuelle parisienne, qui n’a jamais pratiqué aucune science. »

Raymond Aron, L’Opium des intellectuels.

Hannah Arendt écrivit un jour : « Bien des gens affirment qu’on ne saurait combattre le totalitarisme sans le comprendre. Ce n’est heureusement pas vrai…» Et l’auteure des Origines du totalitarisme ajoutait : « Car autrement notre situation serait sans espoir. » Pour ma part, je serais tenté de dire : « Car autrement il n’y aurait pas eu de combat du tout. » Tant il est vrai que si les raisons de combattre pour la liberté et la démocratie ne souffraient pas la discussion, la nature des régimes communistes et leur comparabilité avec le national-socialisme, elles, pouvaient donner lieu à de délicates et interminables controverses. Autrement dit, pour agir, il valait mieux ne pas se fixer trop de préalables théoriques.

Aujourd’hui que l’ennemi est vaincu et que l’antitotalitarisme semble être devenu une évidence intellectuelle pour tout le monde, il n’est pas inutile de rouvrir le dossier et de traverser en sens inverse les apparences de simplicité du combat pour redécouvrir la complexité des débats au cœur desquels se situe une question qui continue d’animer les esprits et qui, elle, est loin d’être réglée pour tout le monde : la continuité entre Révolution bolchevique et Révolution national-socialiste, et plus encore la continuité entre 1789 et le totalitarisme. Autrement dit : les Lumières sont-elles coupables 

Ces questions paraîtront peut-être spécieuses, voire scandaleuses, aux lecteurs non initiés à la scolastique intellectuelle et postmoderne sur le sujet. Elles déterminent cependant, nous le verrons, bien des prises de position. Les raisons de refuser le concept de « régimes totalitaires » appliqué aux partis-États de l’Est étaient à l’évidence suspectes. Aujourd’hui encore, lorsqu’un Slavoj Zizek l’écarte au motif que, dans le cas où on l’accepterait, on risquerait la « localisation dans l’espace libéral-démocrate », il en justifie involontairement l’emploi. Du moins aux yeux de ceux qui réagissent spontanément comme le fit Lincoln devant des membres du Congrès qui trouvaient trop onéreuses les dépenses pour l’instruction publique : « Essayez donc l’ignorance ! » Mais une fois reconnus les services que l’antitotalitarisme a rendus à la cause de la liberté, nul n’est obligé de croire aveuglément au grand récit rédempteur qui entoure (et obscurcit) les mille chemins par lesquels il est devenu le nouvel horizon indépassable de notre temps. Ce n’est qu’au prix d’un rétablissement des faits que l’on pourra comprendre comment des épigones ont pu aujourd’hui prendre en otage l’idée antitotalitaire à des fins qui n’ont plus grand-chose à voir avec les droits de l’homme et la liberté des peuples.

Une histoire française

Il n’existe pas, dans notre langue, d’ouvrage historique de référence retraçant l’étrange saga de l’antitotalitarisme français. On annonce la traduction prochaine du livre de Michael Scott Christofferson sur la question. Cette thèse universitaire regorge d’informations et de points de vue originaux, mais son titre même recèle un biais. L’auteur a tendance à voir dans l’antitotalitarisme français uniquement le fruit d’une sorte de conjuration visant à empêcher l’accès de la gauche au pouvoir. Or ne considérer que cet aspect des choses est réducteur. Le déclin du mythe soviétique fut universel, même si le rythme différa d’un pays et d’un continent à l’autre.

En revanche, Christofferson a bien saisi la spécificité du « moment antitotalitaire » et a éclairé ses multiples généalogies. Il rappelle que l’antitotalitarisme avait déjà une longue histoire derrière lui lorsqu’il est réapparu au milieu des années soixante-dix sur la scène intellectuelle hexagonale, et plutôt par la gauche. On peut s’en convaincre en recourant à l’excellente synthèse d’Enzo Traverso. Il ressort de son choix de textes que le mot « totalitarisme » était d’un usage courant dans les débats qui avaient lieu à propos du communisme, du fascisme, mais aussi… de la démocratie parlementaire ou du capitalisme pendant les années trente. Je m’appuierai donc largement sur les acquis de ces recherches en les complétant si le besoin s’en fait sentir par des témoignages personnels. Les acteurs de cette époque cruciale (1973-1981) ont souvent brouillé les pistes, au point qu’il apparaît nécessaire de reconstituer les véritables itinéraires.

Dès l’origine, il y a deux conceptions qui s’affrontent quant à la manière de concevoir la nature du totalitarisme. Ce conflit entre une « droite » et une « gauche » antitotalitaires reste larvé tant que la priorité est au combat contre le communisme et son influence dans la société française, particulièrement chez les socialistes (sensibles à ce que Léon Blum appelait le « qu’en-dira-t-on communiste ») et les chrétiens. L’opacité des débats intellectuels en France et la tendance congénitale des grands clercs, y compris des meilleurs, à l’omertà ont fait que, même après 1989, les querelles de famille, pour violentes qu’elles fussent, sont restées aussi secrètes que derrière les murs qui abritaient les grandes familles bourgeoises d’autrefois, chères à Mauriac ou à Hervé Bazin. L’éclatement de la bulle antitotalitaire et la fin de son unanimisme de façade ne datent pas pourtant, comme certains commentateurs pressés ont cru pouvoir le dire, de mon Rappel à l’ordre et des guerres pichrocolines auxquelles il a donné lieu. Mon livre contribua seulement à rendre plus explicites les clivages qui séparent désormais les différentes composantes de l’ancien front antitotalitaire, clivages que les circonstances historiques des années soixante-dix avaient fait oublier.

À la fin des années quatre-vingt, ces divergences n’étaient pas encore publiques. L’heure était au contraire aux célébrations. Il ne fallait pas bouder son plaisir, nous disait-on. « République du Centre » en France, fin de la guerre froide dans le monde, tout n’annonçait-il pas le « refroidissement » des passions politiques d’un siècle qui en avait eu, il est vrai, plus que son compte  Pourtant, dès 1988, Olivier Mongin pouvait écrire : « La vie intellectuelle française souffre paradoxalement de cet esprit de concorde – inimaginable quelques années auparavant – qui a suivi le procès des régimes totalitaires. Au nom d’une réprobation vigoureuse et saine de ces derniers et d’une défense plus ou moins sereine de la démocratie, les passions se sont apaisées et les coups de colère sont devenus rares… Pourtant ce consensus antitotalitaire est traversé de tensions nouvelles et par autant de représentations de la démocratie et de la capacité des citoyens à agir au sein de la démocratie…»

La journée des dupes

L’euphorie qui suivit l’effondrement des régimes communistes allait être de courte durée, et le réveil serait d’autant plus brutal. L’anecdote rapportée par Le Nouvel Observateur dans son édition du 23 août 2007 sera plus instructive que de longs discours. Le jour de la chute du mur de Berlin, un parrain de la N’Dranghetta calabraise téléphone à un ami : « – Va à Berlin-Est et achète. – J’achète quoi  – Tout ! Bars, restaurants, immeubles. » Mieux que bien des grands penseurs de la place de Paris, l’« homme d’honneur » entrevoyait une des « sorties du communisme » les plus réalistes. On attendait la « Fin de l’Histoire », et c’étaient les parrains qui étaient au rendez-vous. Je ne dis pas cela pour ironiser à peu de frais sur le livre de Francis Fukuyama, plus subtil et lucide que nombre de ses collègues. Je pense plutôt à tous ceux qui nous serinaient que l’existence du bloc soviétique était le seul obstacle à la paix perpétuelle et que la démocratie était aussi « naturelle » aux sociétés que le christianisme à l’âme humaine chez saint Augustin.

D’autres, et non des moindres, avaient pourtant tiré le signal d’alarme. Dans un article publié en juin 1992, Emmanuel Levinas prenait acte du fait que la chute du communisme n’avait pas seulement provoqué la chute du mythe révolutionnaire, mais qu’« en faisant disparaître l’horizon d’une espérance séculière, elle avait profondément ébranlé les catégories de pensée qui soutenaient la réflexion politique ». Dans un mémorable dialogue, Derrida et Habermas faisaient usage d’une rhétorique analogue quand ils scrutaient la portée philosophique du 11 septembre. Mais cet événement n’a-t-il pas été surévalué dans son importance historico-philosophique, par eux comme par beaucoup d’autres 

Certes, il ne faudrait pas oublier que la destruction des tours jumelles est survenue dans un monde quelque peu assoupi, qui avait interprété la fin du totalitarisme soviétique comme le triomphe irréversible de la « démocratie » et du « marché ». Or ces catégories courent le risque d’être déclamatoires si l’on n’en précise ni les conditions de possibilité, ni les étapes qui y conduisent, ni les garanties (par exemple juridiques) qui les entourent. La Russie postcommuniste, avec ses oligarques et ses mafieux, ses nationauxcommunistes, son « capitalisme de gladiateurs » et ses skinheads racistes, avait allumé de premiers clignotants qui auraient dû retenir l’attention des béats de la « Fin de l’Histoire ». Lorsque Jürgen Habermas définit le 11 septembre comme le « premier événement historique mondial » et « apocalyptique » au sens premier du mot (porteur d’une révélation), il n’entraîne guère la conviction. Nous avons maintenant suffisamment de recul pour le dire : ces attentats terroristes sans précédent auront surtout été porteurs d’une mise en cause des « grands récits » d’émancipation (en clair, tout ce qui découle des Lumières et de la Révolution française). On en tira notamment la conviction que les libertés publiques devaient être réduites, des procédures d’exception mises en place, le droit international contourné, l’État de puissance réhabilité.

Levinas, qui savait devoir tout à l’héritage des Lumières (sous la forme de la Haskala juive – les « Lumières » en hébreu – qu’il avait connue dans sa Lituanie natale et bien sûr à l’université de Strasbourg, puis à l’Alliance israélite universelle), n’avait pas eu tort de redouter leur mise en cause. Comment de telles idées avaient-elles pu germer dans la tête d’intellectuels responsables  Levinas pensait certainement à Jean-François Lyotard, qui avait été son collègue à l’université de Nanterre, à la veille de Mai 68. Les propos excessifs, mais particulièrement clairs, de ce dernier, mettant en cause les grands récits « progressistes » – mais aussi le judéo-christianisme ! – dans la genèse des horreurs du XXe siècle, sont très symptomatiques. En fait, ce qui permet de distinguer entre les versions de « gauche », de « droite » et du « centre » de l’antitotalitarisme, c’est précisément le rapport qu’elles entretiennent avec « 1789 » et la philosophie des Lumières. Le cas de Lyotard permettant d’affirmer que le fait de parler de « droite » ou de « gauche » n’a rien à voir avec les opinions et les choix électoraux des intellectuels qui en ont été les porte-parole. Il s’agit de la dynamique qui va, par exemple, tirer des philosophies postmodernes (dont Lyotard fut, on le sait, l’un des pionniers) des arguments réactionnaires et obscurantistes. Et donc cliver par là même diverses doctrines antitotalitaires n’ayant en commun que le nom, tant leurs matrices philosophiques et politiques sont peu compatibles.

Cette situation avait remis au centre du débat idéologique en France un concept qui paraissait hier encore appartenir à un lexique périmé, ou peu s’en faut. Avant 1975 et le double choc provoqué par la publication de L’Archipel du Goulag d’Alexandre Soljenitsyne et les tentatives communistes pour s’emparer du pouvoir au Portugal, il semblait que la coexistence pacifique entre les deux blocs (soviétique et atlantique) et la convergence de leurs systèmes, prophétisée par certains, rendaient moins opératoire le recours au concept de « totalitarisme ». Un Raymond Aron avait certes popularisé le terme dès les années cinquante, mais l’auteur des Dix Leçons sur la société industrielle semblait à la fin des années soixante en relativiser la pertinence. Pourtant, la révélation des crimes de la Révolution culturelle chinoise et de son horrible surgeon « khmer rouge » montrait que tous les communismes ne se muaient pas tout doucement en « simples » pouvoirs autoritaires. Et il y avait, autour de l’Institut d’histoire sociale de Boris Souvarine et Georges Albertini, des hommes qui ne baissaient pas la garde. Ces hommes et leurs réseaux connaissaient mieux le communisme, qu’ils avaient souvent expérimenté de l’intérieur, que le gros des élites françaises. Les élèves d’Aron, dont nombre étaient également d’anciens communistes, ne s’en laissaient pas conter et voyaient souvent dans le « structuralisme » une sorte de substitut au marxisme, répondant au double deuil de la grandeur française et du messianisme prolétarien. Sceptiques, ils avaient été au cœur de la guerre froide ; sceptiques, ils restaient sur l’évolution « libérale » des régimes soviétiques et sur la « convergence » des sociétés industrielles, thèse vers laquelle semblait parfois incliner le Maître. La politique étrangère du général de Gaulle, très anti-américaine, leur apparaissait même pleine de risques.

Le 30 mai 1968, les mots « communisme totalitaire » étaient pourtant réapparus, après une éclipse de quinze années, dans le vocabulaire du Général. Lors de son allocution historique, il les avait prononcés pour souligner que Mendès France et Mitterrand, s’ils revenaient au pouvoir, ne « pèseraient pas lourd » en face des gros bataillons du PCF et de la CGT. Mais il faudra attendre encore quelques années pour que l’irruption éditoriale de Soljenitsyne – pour le grand public – et de Hannah Arendt (1906-1975) – pour l’intelligentsia – produise un tremblement de terre, qui, en quelques mois, allait faire passer le marxisme, hier « horizon indépassable de notre temps » (Sartre), au statut peu enviable de chien crevé. Du même coup, le mot « totalitarisme » et surtout sa traduction plus populaire, « Goulag », faisaient leur entrée dans le vocabulaire courant.

On avait toutes les raisons de s’en réjouir. Que des décennies de mensonge soient balayées, que le mythe soviétique s’effondre, il n’était que temps. La solidarité active avec les « dissidents » soviétiques, la dénonciation du sort affreux des boat people fuyant un Vietnam orwellien, amplifiée par le génie communiquant de Médecins sans frontières et de son animateur Bernard Kouchner, mettaient fin aux trop longues années d’immunité accordée à des systèmes concentrationnaires sous prétexte qu’ils représentaient « le sens de l’Histoire ». La revue Esprit rappela, dans une nouvelle série commencée (après 1976) avec la prise de fonction de Paul Thibaud comme directeur, que « l’imposture totalitaire » avait fini par éclater, ce qui était une manière de souligner que tel n’avait pas toujours été le cas, y compris dans les milieux personnalistes.

Reste qu’il n’y a pas grand-chose à ajouter, concernant une apothéose aussi tardive, à ce qu’écrivait Pierre Hassner dès 1984 : « [la ruse de la Raison] préparait un retour en fanfare [de l’antitotalitarisme] sur la scène intellectuelle parisienne ». Or Hassner fait remarquer qu’il n’y a qu’à Paris qu’on peut dire impunément n’importe quoi sur n’importe quel sujet ! En 1999, le même auteur attirait l’attention sur les effets d’une autojustification des crimes antérieurs aux dictatures communistes après la chute de ces dernières. Et il concluait, détournant ironiquement Kant : « Des concepts philosophiques coupés de l’expérience historique sont vides, des analyses historiques coupées de l’interrogation philosophique sont aveugles. » Paul Ricœur de son côté pouvait écrire : « S’il y a une nouveauté radicale du totalitarisme, s’il n’a pas de précédent, il en devient impensable. » Quant à Annie Kriegel, elle préférait se recentrer sur la spécificité du communisme et laisser de côté ce « concept flou ».

Tout se passe comme si ces penseurs distinguaient implicitement entre l’utilité d’une notion pour le combat anticommuniste et sa fragilité épistémologique. Cette comptabilité intellectuelle en partie double n’était pas une nouveauté. Elle pouvait se targuer de précédents illustres. On pourra le constater à propos des positions de Raymond Aron. Ensuite, nous nous concentrerons sur les deux voies essentielles qui seront ouvertes à l’antitotalitarisme à la française après le « moment Soljenitsyne », si l’on écarte ceux qui à l’évidence disent « n’importe quoi », pour reprendre le constat sévère de Pierre Hassner. La première est issue de cette matrice d’anciens membres de la IVe Internationale qui ont voulu dépasser les apories du trotskisme : elle a donné James Burnham et d’autres aux États-Unis, et Socialisme ou Barbarie en France. La seconde est le renouveau des interprétations providentialistes ou « théocratiques » de la Révolution française. Un livre de Maurice Clavel, Deux Siècles chez Lucifer, laissait déjà entendre par son titre qu’il y a quelque chose de « diabolique » dans la volonté d’imposer le Bien par la contrainte.

Il existe enfin, entre ces deux options bien tranchées, une troisième position que l’on pourrait qualifier de « centriste ». Il s’agit de penseurs comme François Furet ou, avant lui, Hannah Arendt, qui ne remettent pas en cause l’acquis des Lumières, mais sont néanmoins perméables à certains arguments de leurs adversaires, ce qui rend leurs théories particulièrement fidèles à la complexité du réel historique, mais les expose inévitablement à des interprétations contradictoires, qui peuvent ajouter à la confusion des temps. D’autant que la fin de la « glaciation » marxiste a redonné de la vitalité à des traditions politiques discréditées par l’antifascisme consensuel, lesquelles bénéficient mécaniquement de l’absence d’une vraie mémoire intellectuelle. C’est le cas pour l’étrange « libéralisme » français, qui recrute à la fin des années soixante-dix chez des lecteurs néophytes des Constant, Guizot et autres Tocqueville et qui peut expliquer certaines particularités du destin de l’antitotalitarisme hexagonal. Il n’est pas inutile de s’y arrêter avant de revenir aux analyses de R. Aron.

De quoi le « libéralisme » français est-il le nom 

Jacques Rancière en évoquant la doctrine « à double fond » des libéraux français – d’il y a deux siècles – a sans doute débusqué le secret de la version indigène de l’antitotalitarisme concocté par leurs descendants. Dans un premier temps, explique-t-il, on combat le despotisme, quitte ensuite à reprendre toutes les objections contre l’individualisme démocratique qui dissout les hiérarchies. Les expressions suivantes, attestées par les débats du XIXe siècle, confirment cette analyse : « Libéralisme d’ordre », « libéralisme légitimiste », « dictature de la Raison ». Il n’est que de considérer ce « libéralisme » mutant qui s’est ensuite imposé durablement, depuis Thermidor, dans notre paysage idéologico-politique. On a dû trouver, non sans peine, les noms adéquats. « Il s’agit de comprendre comment les “idées libérales” ont supplanté, après le 18 Brumaire, les idéaux de Liberté et d’Égalité. Le mot “liberté” acquiert une signification nouvelle : s’affranchir des préjugés du passé, pour donner le pouvoir aux compétents. » Le libéralisme d’ordre se résigne à la république comme à ce « régime qui nous divise le moins » (Thiers). Il l’abandonnera si la « vile multitude » relève la tête.

De ce point de vue, l’évolution qui va des années trente à Vichy (et à une certaine « France libre » !) est édifiante. En vrac, on pourrait rappeler, après Nicolas Wahl, les noms de Jacques Bardoux, André Tardieu, Joseph Barthélémy. Les libéraux français ne seraient pas en effet aujourd’hui ce qu’ils sont, sans la rupture napoléonienne. Les Emmanuel Berl, Alfred Fabre-Luce, Bertrand de Jouvenel…, soucieux depuis les années vingt et pendant un bon demi-siècle de renouveler une sorte de saint-simonisme, en furent conscients. Leur projet est de substituer, comme leurs illustres devanciers, un gouvernement des « producteurs », des « industriels », aux rhéteurs et autres « métaphysiciens », tout en prônant la liberté des mœurs et l’affranchissement, guidé par les sages, des femmes et des prolétaires. Le tout couronné par une « réorganisation de la société européenne » dont le pilier consisterait en une union de la France et de l’Allemagne…