Époques

est une collection

dirigée par

Joël Cornette

du même auteur

Materialism and Society : La Mettrie’s « Discours préliminaire », Genève, Droz, 1981.

Barbary and Enlightenment. European Attitudes towards the Maghreb in the 18th Century, Leiden, G.J. Brill, 1987.

Bodies of Thought : Science, Religion and the Soul in the Early Enlightenment, Oxford U.P., 2008.

 Illustration de couverture :

Intérieur d’un café londonien.

© The Trustees of the British Museum.

© 2013, champ vallon, 01420 Seyssel

www. champ-vallon.com

ISBN 978-2-87673-910-9

ISBN 978-2-87673-911-6

issn 0298-4792

Le présent ouvrage est publié

avec le concours du Centre national du Livre

Immortalité de l’âme, intelligence, distinction des substances, vie éternelle : ces questions, qui sont au cœur de la réflexion sur la nature de l’être humain, ont passionné les philosophes et les lettrés du Grand Siècle et du Siècle des Lumières. Un débat animé, polémique, s’est noué dans toute l’Europe savante et, notamment, de part et d’autre de la Manche.

Avec pour fil conducteur l’émergence d’une conception laïque et matérielle de l’être humain, Ann Thomson nous fait partager l’effervescence féconde de ces échanges et de ces débats. Elle nous initie aux polémiques théologico-politiques qui ont nourri la « crise de la conscience européenne » et ses prolongements, jusqu’au milieu du XVIIIe siècle.

Consacrée à l’Angleterre après la Glorieuse Révolution de 1688, la première partie analyse les luttes idéologiques et religieuses de la fin du XVIIe et du début du XVIIIe siècle, replacées dans leur contexte historique, philosophique et scientifique, avant d’étudier la controverse sur Dieu, sur l’âme et sur la nature humaine. 

La deuxième partie, centrée sur les « premières Lumières » françaises, suit le cheminement des échos de ces controverses anglaises transmis par les passeurs huguenots et les voies clandestines de la circulation philosophique, puis analyse la spéculation scientifique et philosophique dans la première moitié du XVIIIe siècle. Ces vifs débats ont fait naître de multiples courants qui ont permis l’éclosion et l’épanouissement d’une pensée matérialiste qui s’affirma à partir des années 1760, dans le cadre, notamment, d’une réflexion sur la génération.

En soulignant le rôle joué par les polémiques théologiques protestantes mais également par la recherche médicale, cet essai d’histoire intellectuelle, transnationale, nous transporte au cœur de la philosophie des Lumières, et des « Lumières radicales ». En même temps, il s’inscrit dans une histoire de longue durée, car les questions soulevées par ce livre continuent aujourd’hui d’interpeller les théologiens, les philosophes, les anthropologues, les neurobiologistes. 

Les penseurs des Lumières furent aux avant-postes d’une vertigineuse interrogation sur l’identité et la nature de l’homme. Pour la première fois, ce livre nous permet d’en explorer toutes les dimensions. 

Ann Thomson, professeur à l’Université Paris-VIII, occupe la chaire d’Histoire intellectuelle européenne à l’Institut universitaire européen de Florence. Elle a publié notamment Bodies of Thought : Science, Religion and the Soul in the Early Enlightenment (Oxford University Press, 2008), qui a obtenu le prix de la Recherche SAES/AFEA en 2009.

Ann Thomson

l’âme des lumières

le débat sur l’être humain entre religion et science :

Angleterre-France

(1690-1760)

Champ Vallon

INTRODUCTION

Le sujet traité dans ce livre est sans doute inhabituel pour les historiens français, et l’approche adoptée, celle de l’histoire intellectuelle, l’est plus encore. Cette étude concerne des controverses sur des sujets qui peuvent nous sembler aujourd’hui obscurs et totalement dépassés, ne méritant au mieux qu’une curiosité d’érudit : l’immortalité de l’âme, la distinction des substances, la vie éternelle. Cependant, la virulence avec laquelle ces questions furent débattues et le fait qu’elles continuèrent à être posées sur une longue durée devraient nous inciter à y regarder de plus près. Comme, en outre, ce sont des sujets généralement perçus comme relevant de la philosophie ou de la théologie plutôt que d’une étude historique, une impression que le titre de ce livre et sa référence aux « Lumières » ne peut que renforcer, il convient, d’entrée de jeu, d’expliciter ce titre, et notamment la période couverte, par rapport à l’étiquette des « Lumières », avant de préciser l’approche adoptée et justifier l’inclusion d’un tel sujet dans le domaine de la recherche historique.

La période couverte par cet ouvrage correspond en partie à celle connue sous l’étiquette de « Frühaufklärung », « prélumières » ou « premières lumières », ou encore celle de la crise de la conscience européenne analysée magistralement par Paul Hazard. Mais elle couvre également une grande partie de ce qu’il est convenu d’appeler le « Siècle des Lumières ». Il est ainsi indispensable d’interroger d’un côté la cohérence de la période choisie pour cette étude, et de l’autre ces étiquettes, et notamment la notion de « Lumières ».

Le choix comme point de départ de la dernière décennie du XVIIe siècle ne doit plus étonner, puisque le rôle clé joué par les développements intellectuels en Angleterre pendant cette période est généralement reconnu. Plus précisément, les controverses théologico-politiques, dans les années turbulentes suivant la « Glorieuse Révolution », sont fondatrices notamment en ce qu’elles regroupent d’une façon nouvelle des préoccupations théologiques, politiques et scientifiques. En même temps, le rôle joué par les huguenots exilés au Royaume-Uni et en Hollande, ainsi qu’en Suisse et en Allemagne, après la Révocation de l’Édit de Nantes donna plus d’éclat et un écho européen à ces controverses. Quant à la date choisie pour clore cette étude, elle peut étonner dans la mesure où elle correspond à la floraison des Lumières et à l’intensification de l’intervention politique des philosophes. Cependant, c’est justement cette évolution, faisant suite à la guerre de Sept Ans et aux changements qu’elle apporta dans la politique en France et ailleurs, puis la Révolution américaine, qui transforma la situation politique et intellectuelle, en France comme au Royaume-Uni. Ce livre étudie une controverse et ses développements tels qu’ils ont été façonnés par la situation du début du XVIIIe siècle, période clé pour la réflexion sur l’être humain. L’évolution intervenue à partir des années 1760 se fondait sur cette réflexion, mais les transformations apportées par la situation politique, économique et sociale nécessiteraient une autre étude pour en rendre compte. Dans ce livre, je me contenterai donc d’inclure dans le dernier chapitre quelques indications concernant les développements ultérieurs.

La distinction que je viens de souligner indique le côté problématique de l’étiquette « Siècle des Lumières » s’agissant de caractériser le XVIIIe siècle. Le mot « Lumières », qui sembla aller de soi pendant très longtemps – et qui va le plus souvent de soi dans le monde intellectuel français – suscite actuellement des interrogations, notamment dans le monde anglophone. Tout se passe comme si chaque génération avait besoin de construire ses propres « Lumières » pour essayer de comprendre le monde moderne et son devenir1. ; et l’incertitude croissante de notre époque fait que cette étiquette est actuellement l’objet d’interprétations divergentes, pour ne pas dire contradictoires, voire même de controverses violentes. Toutes les certitudes concernant « les Lumières » sont remises en cause, ce qui rend d’autant plus nécessaire une réflexion sur les définitions proposées, ainsi que sur leur pertinence.

Les controverses actuelles concernent non seulement l’interprétation de la période faite par les différents chercheurs, mais également ce que représentent « les Lumières » aujourd’hui : comme l’écrivit Bronislaw Baczko en 1999, « les Lumières sont devenues sujet d’actualité, parce que leurs valeurs essentielles sont remises en question »2.. On peut en effet interpréter ainsi la grande exposition organisée à la BnF en 20063., et il a récemment été suggéré que les Lumières ont pris le relais de la Révolution française comme récit des origines, non seulement pour la France contemporaine, mais, « plus généralement, pour toute une modernité politique marquée par l’horizon de l’émancipation révolutionnaire »4.. On pourrait aussi citer la publication de plusieurs dictionnaires des Lumières – qui se gardent en général de donner une définition étroite de leur objet, préférant utiliser ce terme comme une étiquette commode délimitant le XVIIIe siècle tout entier, ou la période allant des années 1670 jusqu’au début du XIXe siècle, caractérisée par « un ensemble de tendances et de développements dans la culture européenne »5.. Cependant, bien qu’on ne détaille pas toujours les valeurs essentielles censées caractériser les Lumières, la plupart des écrits autour de cette question semblent fidèles à une conception de la pensée du XVIIIe siècle perçue comme l’incarnation des valeurs de la modernité : la confiance (quelquefois un peu naïve) en la raison humaine, la croyance au progrès, la laïcité… Et ses représentants par excellence seraient les philosophes français, notamment Montesquieu, Rousseau, Voltaire, l’Encyclopédie, ainsi que Kant. La synthèse classique parue en anglais de Peter Gay, Allemand refugié du nazisme en Amérique, ouvrage qui a dominé pendant longtemps les études dix-huitiémistes dans le monde anglophone bien que jamais traduit en français, se concentre ainsi sur un petit groupe de philosophes français antichrétiens6.. Même si cette interprétation est maintenant fortement nuancée par les spécialistes, elle semble à l’œuvre derrière les polémiques actuelles pour ou contre les Lumières. Il ne faut pas oublier non plus que la conception actuelle de celles-ci est toujours marquée par l’ouvrage classique de Cassirer, consacré à la « philosophie des lumières », même si l’auteur soulignait qu’il s’agissait d’une « histoire des idées du temps des Lumières, afin qu’on puisse saisir ces idées plutôt dans leur efficacité immédiate que dans leur genèse théorique abstraite »7..

Exprimé de façon schématique, on pourrait dire que nous trouvons actuellement d’un côté les défenseurs des valeurs de ces Lumières contre l’intolérance et la xénophobie, ainsi que contre le retour du religieux, et de l’autre le procès des Lumières, instruit notamment par le postmodernisme et le postcolonialisme8.. Pour les tenants de ces derniers, ce qui est perçu comme l’universalisme des Lumières, leur conception abstraite de l’être humain et leur croyance en la raison désincarnée, serait responsable non seulement de la Révolution française et de la Terreur9., mais également des méfaits du colonialisme, et même du génocide nazi10.. De telles interprétations ont suscité en retour quelques ouvrages qui soulignent l’anticolonialisme des mêmes philosophes des Lumières11..

En même temps, les valeurs des Lumières sont détournées pour servir des causes à l’opposé de ces mêmes valeurs : on voit ainsi l’extrême droite défendre les Lumières, promoteur de la liberté de penser et des droits des femmes, contre l’Islam qui les bafouerait. Il n’est en conséquence pas exagéré de dire que les Lumières représentent dans ce contexte un étendard qu’on brandit à la faveur de positions politiques diverses, sans se soucier de définir ce qu’on défend ou au contraire ce qu’on critique. On les rend monolithiques, on les simplifie pour les besoins d’une cause particulière. Il s’agit ici, bien sûr, des caricatures destinées au grand public et non de débats historiques. La question qui m’intéresse ici n’est pas celle de l’instrumentalisation politique des Lumières – malgré son importance –, mais celle de l’interprétation de cette période par les historiens, question qui recoupe celle de savoir ce qu’elles voulaient dire pour leurs contemporains.

Il faut cependant avouer que parmi les spécialistes de la période et de sa pensée, la situation n’est guère meilleure. Les recherches menées depuis une trentaine d’années ont produit une réévaluation et de nouvelles interprétations du « Siècle des Lumières », qui ressemble en conséquence à un champ de bataille, au moins dans le monde anglophone. Même si les thèses de Peter Gay sont largement nuancées, l’existence d’un « projet des Lumières » semble jouir des faveurs de certains historiens, ledit projet étant précisément la cible privilégiée des critiques postmodernes12.. Ce projet, toujours incarné par les « philosophes » français de la deuxième moitié du XVIIIe siècle et par Kant, aurait eu non seulement l’ambition de lever le voile de l’ignorance et de détruire l’autorité fondée sur la religion, mais plus largement d’élaborer une conception universaliste de principes moraux et juridiques fondés sur la raison, ainsi qu’une conception abstraite et anhistorique de l’individu. Dans cette perspective, les Lumières incarneraient la « modernité », tandis que dans le monde anglophone les Lumières sont plutôt vues comme synonymes de la montée du libéralisme et du début des philosophies fondées sur les droits de l’individu13.. Tout en reconnaissant la diversité des Lumières, nombre de spécialistes de la pensée du XVIIIe siècle ne semblent pas avoir remis radicalement en cause cette conception, même si nous avons cependant assisté récemment à des tentatives de nuancer une telle vision des « Lumières ». D’un côté, tout en intégrant quelques aspects du postmodernisme, certains tentent de présenter une image moins caricaturale du XVIIIe siècle14.. De l’autre, une conception des Lumières comme processus (le mot a d’ailleurs cette connotation en anglais, en allemand, en italien, en espagnol…) plutôt que comme objet semble plus fertile et pertinente. Comme l’écrit Charles Withers dans son étude de la géographie des Lumières, ce processus s’intéressait à la place centrale de la raison et de l’expérience pour comprendre et améliorer la société humaine. On pourrait ajouter, par rapport à la question traitée dans le présent ouvrage, que pour réfléchir sur la société humaine, il fallait d’abord réfléchir sur l’être humain en tant que tel – et on peut estimer qu’une réflexion sur la société humaine procédait d’une nouvelle conception des êtres humains eux-mêmes, élément essentiel de la « science de l’homme » dont il sera ici question15..

En même temps, l’intérêt accordé à l’histoire culturelle et à l’histoire du livre a également contribué à nuancer et à diversifier notre regard sur cette période. La géographie de ce mouvement s’est également élargie : si l’attention s’est d’abord portée vers l’étude du contexte national, contribuant ainsi à miner la conception monolithique des Lumières, plus récemment on s’est plutôt attaché à la circulation et aux réseaux internationaux16.. Cependant, malgré l’intérêt porté au contexte national et à l’étude des différences entre les variantes nationales des Lumières, c’est la France de la deuxième moitié du XVIIIe siècle qui domine toujours les interprétations des Lumières. C’est ainsi que les Lumières françaises constituent encore une cible pour l’idéologue américaine de droite Gertrude Himmelfarb, qui privilégie les Lumières américaines. Pour cette historienne, le règne en France de « l’idéologie de la raison » aurait mené à des positions trop radicales, entraînant les Français dans l’erreur qui aboutit à la Révolution et la Terreur. Elle réhabilite par contre les Lumières britanniques (en fait avant tout les « Lumières écossaises »), fondées sur le sens commun et la « sociologie de la vertu », et qui s’intéressaient à la morale et à l’homme dans la société. Mais pour Gertrude Himmelfarb (comme d’ailleurs pour Peter Gay), la concrétisation des idéaux des Lumières se réalisa aux États-Unis, avec la « politique de la liberté » et une nouvelle république fondée sur cette liberté. Cette interprétation profondément idéologique permet de minoriser la France et de capter l’héritage des Lumières tout en se distançant des aspects du « projet des Lumières » critiqués de points de vue diamétralement opposés.

La pensée du monde anglophone, mise en avant ici comme contrepoids aux Lumières françaises, constitue en fait un cas intéressant, et comme il en sera longuement question dans ce livre, il convient de nous y intéresser plus particulièrement. Des penseurs libéraux ont privilégié les États-Unis comme lieu de la réalisation véritable du « projet des Lumières », et l’Écosse est reconnue depuis longtemps comme un pays qui a vu l’épanouissement des Lumières dans la deuxième moitié du siècle. D’ailleurs dans l’ouvrage important de John Robertson, qui plaide, contre les tenants de la diversité des Lumières, en faveur de Lumières uniques, unifiées autour de certains principes, c’est la pensée écossaise qui semble incarner ces principes, dans la mesure où les écrivains écossais ont pensé les relations entre la société et l’économie politique17..

Dans la typologie habituelle, l’Angleterre n’aurait pas connu de Lumières. Ce pays semble poser un problème pour les chercheurs dix-huitiémistes, bien que le rôle joué par ce pays dans l’élaboration de nombre d’aspects de la pensée française du XVIIIe siècle soit reconnu depuis très longtemps. à tel point que J. G. A. Pocock l’a qualifié de « point aveugle » dans l’historiographie des Lumières18.. On hésite à décider s’il faut exclure les penseurs anglais des Lumières, s’il faut les considérer comme des précurseurs ou comme formant une sorte de « pré-Lumières », ou si au contraire l’on doit reconnaître l’existence de Lumières anglaises spécifiques. L’historien Roy Porter a ainsi écrit un livre intitulé Enlightenment consacré à ces « Lumières anglaises », tout en reconnaissant que cette étiquette n’est pas satisfaisante. Dans ce livre, qui prend comme point de départ la remarque de Pocock que je viens de citer, il suit ce dernier en refusant d’accorder une majuscule au terme et en soulignant la pluralité des Lumières en utilisant au pluriel le terme anglais19.. Il reconnaît que si l’on estime que les caractéristiques fondamentales des Lumières sont l’athéisme, le républicanisme ou le matérialisme, alors on ne peut pas parler de Lumières anglaises. Il fait cependant remarquer, à juste de titre, que peu de philosophes français, et encore moins de philosophes d’autres pays, étaient des démocrates, des matérialistes ou des athées convaincus20.. D’ailleurs une telle caractérisation des Lumières, même françaises, est de moins en moins considérée comme recevable, comme nous verrons plus loin. Et en effet son livre présente une vision moins schématique, qui s’attache moins à des idées ou à une idéologie particulières, qu’à ce qu’il voit comme la transformation de la façon d’être en société21.. Je reviendrai à cette façon de voir les choses, qui me semble plus féconde.

Si Porter refuse de choisir son camp dans le débat sur les « Lumières anglaises », d’autres postulent l’existence de Lumières anglaises spécifiques, davantage conservatrices et chrétiennes, ou plutôt spécifiquement anglicanes. Ainsi pour Jonathan Clark, qui s’élève contre la représentation traditionnelle des lumières antichrétiennes et françaises, en Angleterre les lumières se situent à l’intérieur des églises chrétiennes22.. Mais c’est surtout le nom de J. G. A. Pocock qui est maintenant associé à l’affirmation de l’existence de Lumières anglaises conservatrices intimement liées au « caractère unique » de l’Église d’Angleterre, thèse développée notamment dans le premier tome de son ouvrage monumental consacré à Edward Gibbon. Pocock présente cette étude comme « une tentative de refaçonner la géographie et la définition des Lumières » afin d’y trouver une place pour Gibbon23.. Je reviendrai plus loin à cette conception de Lumières modérées spécifiques, mais il convient ici, étant donné le point de départ du présent ouvrage, de nous arrêter brièvement sur ces « Lumières nationales » et notamment les « Lumières anglaises ». Tout en reconnaissant la spécificité de la situation sociale, politique, économique, religieuse… dans chaque pays, il faudrait à mon avis se garder d’élever des barrières trop étanches entre les différents pays, étant donné l’importance de la circulation et de la traduction des informations et des idées, et l’existence d’une vraie république des lettres. Les études menées depuis quelques années sur les réseaux, les correspondances, les traductions et la sociabilité en général démontrent l’importance des contacts qui dépassent les frontières et dont il faut tenir compte. En effet, comme nous le verrons dans cet ouvrage, les évolutions dans un pays donné trouvent un écho important dans d’autres, même si les conditions existant dans ces derniers déterminent largement l’expression concrète de ces échos. D’un côté la vie intellectuelle anglaise de la fin du XVIIe siècle, qui intéressait au plus haut point les autres Européens, n’était pas coupée de la pensée européenne du siècle, et de l’autre, comme l’ont montré des études récentes, les « dissidents rationnels » des îles britanniques, qui épousèrent des positions moins modérées24., étaient attentifs aux développements outre-Manche. Par ailleurs, certains défenseurs d’une vision des Lumières anglaises plus conservatrices et chrétiennes ont tendance à quelque peu caricaturer la pensée hétérodoxe, sans toujours tenir compte de sa complexité et de la nature de son dialogue avec les défenses de la doctrine de l’église25..

Ces courants hétérodoxes ont attiré l’attention de certains historiens. Les études menées notamment par Justin Champion ont fait mieux connaître ceux qu’il décrit comme un « groupe de républicains » qui auraient partagé les mêmes convictions. Son ouvrage intitulé The Pillars of Priestcraft Shaken s’attache à « l’assaut contre le christianisme » lancé par ces derniers, en étudiant comment ces libres penseurs entreprirent de remettre en cause l’autorité de l’Église. Leur but cependant n’était pas de détruire la religion, mais de priver les prêtres chrétiens de tout pouvoir indépendant26.. Cette dénonciation du pouvoir des prêtres (priestcraft) était d’abord politique, et Champion souligne les affinités entre l’anticléricalisme radical des années 1690 et la tradition révolutionnaire des années 1640 et 165027.. Son ouvrage constitue par certains côtés un complément au mien, qui souligne les polémiques théologiques qui accompagnèrent l’assaut politique, et le sentiment, éprouvé par de nombreux hommes d’église, d’être assiégés. Nous y rencontrerons certains des mêmes acteurs, et notamment John Toland, qui occupe une place important dans le livre de Champion, qui lui a d’ailleurs également consacré un ouvrage plus récent28.. Mais les accusations d’imposture et les critiques du rôle des prêtres – thème important dans une grande partie des ouvrages dirigés contre le christianisme, y compris le célèbre Traité des trois imposteurs – qui ont naturellement attiré l’attention des historiens29., ont le plus souvent caché la controverse plus complexe qui y était étroitement liée, concernant l’âme et la Providence divine. Comme ces doctrines étaient des piliers de la doctrine chrétienne, toute spéculation tendant à les remettre en cause était perçue comme une forme d’athéisme. Mais, comme nous verrons dans cet ouvrage, ceux qui remettaient en cause ces doctrines ne cherchaient pas nécessairement à lancer l’assaut contre la religion : il faut prendre au sérieux leur volonté affirmée de revenir à une forme plus pure de la croyance chrétienne. Comme le fait remarquer John Gascoigne, l’anticléricalisme anglais du XVIIIe siècle ne s’attaqua que rarement (à l’exception de quelques déistes) au principe d’une église établie ou au christianisme dans son ensemble. Au contraire, les anticléricaux anglais se considéraient souvent comme les défenseurs du protestantisme contre les tendances papistes de certains membres du clergé30.. Dans cette perspective, « l’assaut » hétérodoxe ressemble moins à l’action concertée d’un groupe organisé qu’à la remise en question diffuse de certaines doctrines au nom du christianisme véritable et à la lumière des découvertes scientifiques. Au lieu de deux camps opposés et bien définis, je préfère parler d’un éventail d’opinions diverses. Cette façon de nuancer les frontières entre les camps est également soulignée dans certaines études des affrontements théologico-politiques en Angleterre entre le milieu du XVIIe et le milieu du XVIIIe siècles31..

On a même constaté un « tournant religieux » dans les études des Lumières : certains historiens accordent désormais plus d’importance à la religion, au point d’être parfois tentés d’interpréter les Lumières comme dominées et créés par la religion, ce qui me paraît difficile à soutenir. Néanmoins, cette réaction contre les Lumières majoritairement irréligieuses est sans doute salutaire : il est indispensable d’étudier le rôle joué par les différentes religions à l’époque, qui est plus complexe qu’on a eu tendance à le croire32.. Je ne tenterai pas de démontrer ici l’importance de la religion pour les lumières, mais il me semble important de mettre en évidence les racines multiples de certaines discussions et la façon dont des camps souvent perçus comme totalement opposés se sont interpénétrés.

Une autre façon de diviser les Lumières, évoquée en passant ci-dessus, et qui recoupe partiellement l’intérêt pour les Lumières nationales, concerne l’opposition entre lumières « radicales » et « modérées », division qui est en passe de devenir la nouvelle orthodoxie des études dix-huitiémistes. En fait, l’existence de courants de pensée et de textes qui remettent en cause de façon radicale les fondements de la religion chrétienne est connue depuis longtemps. Les recherches de Gustave Lanson qui révélaient l’existence, dans des bibliothèques privées, de traités français plus ou moins clandestins, dont le plus célèbre est le Traité des trois imposteurs ou Esprit de Spinosa, furent publiées il y a un siècle, et l’étude plus systématique de ces textes, notamment par Ira Wade et John S. Spink il y a également fort longtemps, a démontré leur diffusion, leur importance et leur diversité33.. De même, les travaux de Franco Venturi ont permis d’élargir les frontières géographiques de cette étude34.. Depuis, de nombreux travaux ont approfondi nos connaissances, avec notamment l’édition de la plupart des textes clandestins les plus connus et les plus répandus35..

Cependant, l’étiquette « lumières radicales » n’est apparue qu’avec l’ouvrage de Margaret Jacob, qui prolonge en partie les recherches de Venturi. Au cœur de l’ouvrage de Margaret Jacob (jamais traduit en français), nous trouvons certains des libres penseurs anglophones de la période charnière entre les XVIIe et XVIIIe siècles, souvent appelés les « déistes anglais », étiquette peu précise et partiellement fausse qui a tendance à semer la confusion concernant leurs écrits et leurs buts, et qui encourage un débat stérile autour de la question de savoir s’ils étaient déistes ou bien athées36.. Nous rencontrerons dans ce livre un certain nombre de ces libres penseurs, y compris John Toland, écrivain irlandais avant tout politique37., lié à de nombreux réseaux hétérodoxes en Europe, et qui est au centre de l’analyse de Margaret Jacob. Activiste dans le camp des « whigs » radicaux, éditeur des textes républicains anglais les plus importants du XVIIe siècle, et auteur de Pantheisticon (1720), qui se présentait comme la liturgie d’une secte panthéiste européenne, il semble donner de la crédibilité aux affirmations concernant l’existence d’un groupe homogène autour d’une loge proto-maçonnique intitulée « les chevaliers de la Jubilation ». Celui-ci se serait voué à la diffusion d’une idéologie républicaine et panthéiste, et serait à l’origine de textes clandestins diffusés par les imprimeurs hollandais. Leur idéologie cohérente, qui constituerait les Lumières radicales, aurait trouvé son prolongement plus tard dans le siècle avec le matérialisme de d’Holbach (qui traduisit le livre matérialiste de Toland, Letters to Serena). L’affirmation selon laquelle les chevaliers de la Jubilation auraient été à l’origine du Traité des trois imposteurs n’est pas étayée38., mais l’interprétation de Margaret Jacob continue de sous-tendre les interprétations de la pensée irréligieuse de cette période, y compris concernant le rôle joué par les loges maçonniques dans la diffusion de la pensée éclairée et antireligieuse39.. Bien que des études aient montré le lien entre franc-maçonnerie et déisme, ainsi que l’importance des réseaux maçonniques en Europe, il faut également reconnaître le zèle de James Anderson auteur des Constitutions de la Grande Loge d’Angleterre, en défense de la Trinité40., et admettre aussi que la remise en cause de l’immortalité de l’âme ne cadrait pas avec les idéaux maçonniques. La question des liens complexes entre la maçonnerie et les positions politiques et religieuses pendant cette période, qui mériterait une étude approfondie, ne rentre pas dans le cadre de cette étude41.. Il en sera donc peu question dans ce livre, qui aborde ces penseurs par un autre biais.

Malgré le retentissement des écrits de Margaret Jacob, c’est surtout avec les ouvrages plus récents de Jonathan Israel que la notion de Lumières radicales a gagné en visibilité, notamment en France grâce à la traduction rapide de son ouvrage éponyme. Son livre, le premier d’une trilogie, a une ambition plus vaste que celui de Jacob, car il ne vise rien moins que de donner une nouvelle interprétation des lumières européennes dans leur ensemble. Celle-ci cependant ne diffère pas beaucoup de l’interprétation traditionnelle, car il privilégie les lumières porteuses de la modernité car opposées non seulement à la religion organisée, mais à toute foi religieuse. Ce processus de rationalisation et de sécularisation aurait été, selon lui, achevé dès 174042.. Israel recule ainsi la périodisation, car son ouvrage commence en 1650, et il déplace l’intérêt pour cette période vers la Hollande, avec Spinoza comme personnage central et source d’inspiration (« l’épine dorsale ») de la pensée des Lumières et de la modernité. L’auteur identifie un ensemble de principes philosophiques, politiques et sociaux, qu’il détaille à plusieurs reprises : il constituerait la pensée des Lumières radicales et serait à la source de la modernité. Pour lui :

seule une philosophie systématiquement moniste pouvait être « révolutionnaire » au sens où elle permettait de justifier une critique complète de l’autorité, de la tradition, de la monarchie, de l’aristocratie, de l’esclavage et de la théologie. Si cette affirmation est juste, et qu’il est également juste de dire que le genre de philosophie moniste exposée par Spinoza sous-tend également le dernier Bayle, et l’œuvre de Diderot, d’Helvétius et des autres matérialistes français des grandes Lumières, alors on comprend mieux pour quelle raison le « spinozisme » finit par constituer, plus qu’aucun autre courant, le cœur intellectuel des Lumières radicales ou, pour ainsi dire, la voie principale sur le chemin de la modernité philosophique.43.

Ce premier ouvrage de la trilogie fournit une étude détaillée de penseurs hollandais généralement négligés, et il souligne les transformations qui constituent le cadre de cette pensée nouvelle à travers toute l’Europe. Par la suite, Israel reprend une vision plus classique en recentrant l’intérêt sur la France comme foyer central de ces Lumières radicales, tout en la situant dans un cadre européen. Par son ambition et sa tentative de réinterprétation d’ensemble, la trilogie d’Israel est certainement un monument, et elle a déjà profondément marqué les études de la période. Il semble ainsi en voie de réussir dans son but de rédiger un ouvrage de référence pour la compréhension des lumières européennes.

Un aspect de cette entreprise qu’on ne peut que louer concerne la tentative de sortir du contexte purement national et de comprendre ces courants de pensée dans leur dimension internationale. Il est en effet impossible d’étudier la vie intellectuelle de cette période sans tenir compte de sa dimension internationale, des réseaux et de la circulation des personnes, des idées et des textes. Dans un article important, Giuseppe Ricuperati a souligné à quel point l’intérêt pour les lumières européennes comprises comme un mouvement d’ensemble a été le fait de chercheurs installés outre-Atlantique, tandis que les Européens éprouvaient des difficultés à sortir du cadre national44.. Tout en ne prétendant en aucune façon brasser un espace aussi large que celui étudié par Jonathan Israel, ce livre partage le même point de vue concernant la nécessité de sortir de l’espace national : si l’histoire racontée ici concerne essentiellement l’Angleterre, la Hollande et la France, des références concernant notamment l’espace germanique devront être approfondies dans un ouvrage ultérieur.

Cependant, les inconvénients d’une telle division fondamentale entre Lumières radicales et Lumières modérées sont nombreux, et l’ensemble de la trilogie écrite par Israel donne une vision déformée de la pensée de la période, comme l’ont déjà souligné de nombreux spécialistes. Pour ce qui est des problèmes qui résultent de la focalisation obsessionnelle sur la figure de Spinoza (dont il ne faut pas, bien sûr, nier l’importance), je renvoie aux remarques détaillées de Pierre-François Moreau, de Theo Verbeek et d’Antoine Lilti, et pour les contradictions entraînées par le souci de classer les penseurs comme modérés ou radicaux, au compte rendu de Harvey Chisick45.. Les questions de méthode seront traitées plus loin ; je me limiterai ici à quelques remarques concrètes, en partant du constat qu’un grand nombre des personnages que nous rencontrerons dans le présent livre ne figurent pas – ou à peine – dans les livres d’Israel. Si tous ceux qui contestèrent l’existence de l’âme immatérielle peuvent être classés sans aucun doute comme hétérodoxes, une étude plus approfondie démontrera que les lignes de démarcation étaient loin d’être aussi nettes que ne le prétendent les historiens des Lumières radicales. Il est de ce fait impossible de postuler l’existence d’un seul camp de penseurs radicaux partageant un ensemble de positions philosophiques (ensemble qu’Israel dénomme à maintes reprises un « package »)46.. Un des avantages d’une étude comme celle-ci, consacrée à une controverse spécifique, est de permettre de mieux cerner la complexité des questions que cela n’est possible dans un ouvrage à grande échelle, qui tente de proposer une réinterprétation générale de la période. J’aborde ici la période d’un point de vue à la fois plus étroit et plus large : plus étroit, car concentré sur une question précise dans deux pays principaux ; et plus large, car j’intègre dans la discussion des débats intellectuels le contexte non seulement politique, mais également théologique et scientifique, ainsi que les contraintes qui pesaient sur ces discussions.

Un aspect particulier de cette conception des « Lumières radicales » qui sera testé ici concerne leur position politique : au cœur de l’argumentation de Margaret Jacob, comme de celle de Jonathan Israel, on trouve l’affirmation qu’elles seraient politiquement radicales ou républicaines. Comme l’écrit le dernier cité, « le radicalisme philosophique du début des Lumières européennes fut toujours caractérisé par la conjonction d’une immense révérence envers la science et la logique mathématique et d’une forme de déisme non providentialiste, voire d’un matérialisme et d’un athéisme purs et simples, accompagnés de tendances clairement républicaines, et même démocratiques »47.. Les deux figures au cœur de leurs versions respectives des Lumières radicales, Toland et Spinoza, combinaient l’hétérodoxie religieuse au républicanisme, les rendant ainsi plus intéressantes que ne l’était Hobbes pour ceux qui s’opposaient aux gouvernements despotiques. On peut cependant faire remarquer que le républicanisme de Toland différait nettement de celui des républicains anglais des années 1640 et 1650, dont il republia les textes – tout en les réécrivant à l’occasion pour les mettre au goût du jour. Il différait encore plus des sectataires radicaux, tels les niveleurs ou les bêcheurs48.. Il a également été suggéré qu’une philosophie dans laquelle la nature n’est plus sous la direction d’un dieu, et dans laquelle la matière possède sa propre force motrice, fournirait une base plus solide à l’égalitarisme49.. Comme nous verrons, de telles généralisations sont trop unilatérales : tous ceux qui épousaient la philosophie de Spinoza ou de Toland n’adoptèrent pas un programme politique républicain (et encore moins démocratique). Il est donc indispensable d’examiner de façon critique les implications politiques de principes religieux et philosophiques dans la période d’après 1689, qui fut marquée par des luttes politiques intenses et complexes. Pour Jonathan Clark, l’opposition politique, qui pendant cette période aurait puisé ses origines dans l’hétérodoxie religieuse, n’impliquait pas une adhésion à la démocratie : selon lui, Toland fut accusé d’être un républicain non parce qu’il était niveleur, mais parce qu’il était anticlérical50.. Il convient également de résister à la tentation, d’une part, de transposer des préoccupations anglaises en France, et de l’autre, d’interpréter les penseurs hétérodoxes du XVIIIe siècle à travers le prisme de la Révolution française.

Cela m’amènera notamment à remettre en question la façon traditionnelle d’aborder la question des liens entre Lumières et religion. Les analyses défendant la notion de lumières radicales partagent avec la vision plus ancienne de Peter Gay une même conception des lumières : elles s’opposaient à la religion et signalaient l’avènement de la sécularisation, synonyme de modernité51.. À l’inverse, certains chercheurs qui privilégient la notion de Lumières modérées, en se consacrant notamment aux Lumières anglaises, soulignent le rôle qu’y a joué la religion. Au-delà de ces divergences, on constate qu’un nouveau regard est porté sur les liens entre Lumières et religion et sur le rôle joué par la religion au XVIIIe siècle. Les tenants des « Lumières radicales » ont tendance à reprendre la vision traditionnelle de Lumières irréligieuses ; pour Jonathan Israel, par exemple,

tandis que, avant 1650, presque toutes les polémiques et tous les écrits portaient sur des désaccords entre confessions religieuses, à partir des années 1680, plusieurs écrivains français, allemands, néerlandais et anglais remarquèrent que les conflits confessionnels acquéraient de plus en plus un statut secondaire, la question principale étant désormais la lutte entre la foi et l’incrédulité qui ne cessait de s’intensifier. […] En effet, aucune autre période de l’histoire européenne n’a sans doute connu un processus de rationalisation et de sécularisation aussi profond que les quelques décennies précédant Voltaire.52.

La référence ici à la sécularisation est particulièrement problématique : car cette question est l’objet depuis longtemps de débats et de désaccords – et même la définition de ce qu’on entend par ce mot est loin de faire l’unanimité53.. John Sommerville, par exemple, préfère parler, à propos de la sécularisation de la croyance, des mentalités ou de la pensée, de « déclin de la croyance religieuse » plutôt que de sécularisation tout court54.. À première vue, l’élaboration d’une conception naturaliste de l’être humain et le refus d’admettre l’existence d’une âme immatérielle et immortelle semblent constituer un cas exemplaire de l’élaboration d’une conception laïque de l’être humain libéré des doctrines et des contraintes religieuses. Cette étude semblerait ainsi correspondre à la définition de la sécularisation fournie par Peter Burke, pour qui le mot se réfère au processus ayant conduit à l’abandon d’une interprétation de la réalité en des termes essentiellement surnaturels et transcendants en faveur d’une description essentiellement naturelle et située dans ce monde ici-bas55.. En effet, j’analyse l’utilisation des développements scientifiques, et notamment de l’étude de la physiologie, dans l’élaboration d’une conception de l’être humain remettant en cause l’orthodoxie religieuse. Un tel sujet s’écarte des préoccupations habituelles des historiens des sciences, davantage tournées vers les penseurs canoniques censés avoir contribué au progrès scientifique : selon Margaret Osler, les historiens des sciences ont souvent sacrifié à la tendance « whig » consistant à considérer cette histoire comme étant mue par la logique interne des idées56.. Aujourd’hui cependant, on comprend mieux la façon dont cette tendance à étudier uniquement ce qui aurait contribué au progrès vers une meilleure compréhension du monde a déformé notre perception du passé. Nous assistons ainsi à une réévaluation de la « Révolution scientifique », une plus grande attention est accordée aux personnages mineurs, un plus grand effort de contextualisation est fait pour replacer les problèmes et les solutions dans leurs contextes intellectuels spécifiques, et on est davantage attentif aux catégories produites par les acteurs du passé eux-mêmes57..

Cependant, une analyse des liens entre la science du XVIIe siècle et le débat sur l’âme, ainsi que j’ai tenté de le faire ici, est complexe et semée d’embûches, et elle a en outre rarement intéressé les historiens des sciences. Pendant longtemps, l’interprétation traditionnelle de cette période était que la mécanisation de l’univers, expliqué mathématiquement par les lois de la matière et celles gouvernant le mouvement, avait facilité une conception matérialiste, et même athée, de l’univers. Dans cette interprétation, il n’y avait pas de place pour ceux qui avaient tenté d’élaborer une conception naturaliste de l’être humain, fondée sur la matière vitale ou prônant l’existence d’une âme vitale. Pour Thomas Hall, la séparation, opérée par Descartes, entre l’âme et la vie avait mis fin à la longue série commencée en Grèce (où le même mot, psyché, désignait les deux) des interconnexions conceptuelles et sémantiques entre ces deux termes. Dans cette optique, la physiologie matérialiste de Julien Offray de La Mettrie descendait directement de Descartes par l’entremise du mécanisme du médecin Herman Boerhaave : des éléments plus anciens se trouvaient dans L’Histoire naturelle de l’âme, éléments qu’il aurait rejetés par la suite, lui permettant d’adopter un matérialisme clairement mécaniste. Son matérialisme était ainsi le résultat plus ou moins direct du mécanisme du XVIIIe siècle58.. Nous verrons par la suite les erreurs que comporte cette façon d’interpréter ces textes. Comme l’explique Keith Hutchinson, un de ceux qui proposent une autre interprétation, l’adoption par les « philosophes mécanistes » d’une conception passive de la matière, loin de constituer une étape principale sur le chemin de la sécularisation, depuis le naturalisme de la Renaissance jusqu’aux Lumières, rendait en fait nécessaire l’existence de Dieu afin d’expliquer le monde59.. Nous verrons ainsi que le lien entre la philosophie mécaniste et le matérialisme, comme celui entre la science et la religion, est plus complexe qu’on a eu tendance à le croire, et que les développements intellectuels de cette période n’entraînaient pas nécessairement la sécularisation60.. Cette étude démontrera également que les questions religieuses sont en même temps politiques et que la conception de l’être humain a des implications sur le plan politique, mais là aussi d’une façon plus complexe qu’on l’a souvent cru.

S’il ne semble pas illégitime d’interpréter les figures emblématiques des lumières françaises, et notamment celles discutées ici dans les chapitres cinq et six, à travers le prisme de la sécularisation, il faut encore une fois éviter les généralisations. Les origines religieuses des opinions des « matérialistes » anglais non seulement de la fin du XVIIe siècle, mais également du XVIIIe, discutées dans les chapitres trois et sept, doivent nous inciter à la prudence, car elles nous rappellent qu’il faut se garder d’interpréter trop rapidement cette période comme celle du progrès triomphal de la sécularisation. Dans son étude du mortalisme chrétien du XVIIe siècle, Norman T. Burns souligne l’erreur des chercheurs qui ont identifié cette hérésie comme une contribution à la sécularisation de la vie et de la pensée anglaises, qui aboutit au déisme de la fin du siècle61..

Par ailleurs, si nous suivons l’analyse de Sommerville, il convient d’être plus circonspect au sujet des forces à l’œuvre pendant cette période et de nous demander dans quelle mesure le recours à la science dans les discussions sur l’âme était dû au résultat de la sécularisation plus générale de la société et du gouvernement : n’était-elle pas plutôt un facteur incitatif ? La position de ce chercheur ne contredit pas celle exprimée par Jonathan Clark, déjà citée, car pour lui l’importance des désaccords concernant la religion était le témoignage d’une sécularisation par la différenciation, qui allait de pair avec la disparition du pouvoir d’antan de l’Église. Cela lui permet d’affirmer en même temps que dès 1700 on trouve de nombreuses évidences de la sécularisation achevée, et qu’en 1700 la religion constituait une préoccupation majeure des Anglais et des Anglaises62.. Ajoutée à sa façon de souligner la sécularisation relativement tardive de la pensée, une telle interprétation peut nous aider à comprendre la réaction des théologiens face à la controverse sur l’âme analysée ici, et son impact à l’intérieur de l’Église anglicane. Il est également utile de garder à l’esprit le rappel fait par Blair Worden, pour qui il est possible de donner une autre interprétation à ce que beaucoup d’Anglais de la fin du XVIIe siècle percevaient comme la montée de l’irréligion, à cause du défi lancé par ce qu’ils appelaient l’épicurisme, le socinianisme, le déisme ou l’athéisme. On peut y voir, non pas une opposition à la religion, mais un effort pour la libérer du cléricalisme, de la « priestcraft », du dogmatisme, de la supersitition et du fanatisme. Pour lui, en un sens, ces opposants voulaient « une deuxième Réforme »63.. Cela nous aide à comprendre en quoi le contexte différent en Angleterre et en France détermina les attitudes et les arguments, ainsi que la tournure publique prise par les polémiques autour de l’âme et de la nature humaines.

Dans ces polémiques, on constate l’appel fait à la médecine, matière qui, avec les sciences de la vie en général, ne s’est jamais conformée, comme le fait remarquer Margaret Osler, à l’histoire dominante de la « Révolution scientifique »64.. La recherche récente sur l’histoire de la médecine des XVIIe et XVIIIe siècles, sujet relativement négligé auparavant, s’attache en particulier au rapport entre la science et la religion. La question de l’âme occupait un terrain commun à la médecine et à la religion, et aussi bien la philosophie naturelle que la doctrine religieuse infléchirent leur regard sur cette « question clé »65.. John Henry, qui s’est penché sur le lien entre la médecine et les discussions concernant l’âme en Angleterre au XVIIe siècle, souligne la différence entre le monisme dérivé de la médecine et ce qu’il appelle « le monisme davantage connu des matérialistes mécanistes ». Pour lui, la critique développée par Henry More et Ralph Cudworth de la théorisation médicale était l’exception. Je reviendrai sur cette question, notamment dans les chapitres deux et trois, en m’interrogeant notamment sur sa conclusion, à savoir que More et Cudworth avaient raison de percevoir dans la théorie médicale « le soleil levant de l’athéisme »66.. J’étudierai également la façon dont le lien entre médecine et religion différait en Angleterre et en France, et on verra si la distinction qu’il introduit entre les matérialismes médical et non médical est pertinente. Henry est d’ailleurs un des rares historiens à s’être penché sur ces questions, car malgré un certain intérêt pour les écrits de Thomas Willis, l’usage fait pendant cette période de la physiologie dans la discussion de l’esprit humain a peu intéressé les historiens des sciences67.. De même, ces écrits sur l’esprit ont rarement attiré l’attention des historiens de la psychiatrie ou de la psychologie68.. Les penseurs discutés dans ce livre sortent en général du cadre de ces disciplines : malgré sa critique de l’histoire téléologique et de la tendance à plaquer sur le passé nos propres critères, Gary Hatfield, dans sa discussion de la psychologie au XVIIIe siècle, ignore la plupart de ces textes. Il cite les matérialistes français (dont Diderot, La Mettrie, d’Holbach et Helvétius) comme des exceptions allant à l’encontre de son observation que la théorisation psychiatrique ne faisait que rarement partie des discussions de l’âme immatérielle, et s’il se réfère à certains écrits apologétiques anglais sur l’âme, il passe sous silence les ouvrages qui étaient la cible de ces écrits69..

Ces constatations m’amènent à ce qui différencie mon approche ici de celle de l’histoire des disciplines, d’une part, et de l’autre de celle de certaines catégories de pensée, auxquelles ont été accolées des étiquettes telles que matérialisme, athéisme, déisme ou panthéisme70.. Si l’histoire des disciplines peut difficilement éviter une certaine téléologie, ces étiquettes par contre ne sont pas anachroniques, dans la mesure où elles étaient utilisées à l’époque étudiée ici, que ce soit par les acteurs eux-mêmes pour se définir, ou par leurs critiques pour les disqualifier71.. Mais elles contribuent souvent à obscurcir plutôt qu’à éclairer notre compréhension du passé. On a souvent pensé que le déisme était important en Grande-Bretagne au XVIIIe siècle, tandis que l’athéisme aurait sévi plus largement en France, notamment parmi les philosophes. Par ailleurs, le refus d’accepter l’existence d’une âme immatérielle et immortelle, position qualifiée de matérialiste, était perçu comme de l’athéisme, car il remettait en cause la Providence divine. Ainsi les historiens évoquent-ils souvent un vague groupe de « déistes anglais », ou le « matérialisme athée », ainsi que, plus récemment, le « panthéisme » ou le « matérialisme panthéiste ». De telles étiquettes ont entraîné des discussions sur la question de savoir si tel ou tel libre penseur était déiste ou athée, ou peut-être panthéiste. De telles discussions, en général peu concluantes, sont encouragées par l’ambiguïté des acteurs eux-mêmes, ambiguïté souvent dictée par le danger de faire ouvertement profession, non seulement d’athéisme, mais également d’autres formes d’hétérodoxie, dont le socinianisme. Comme nous le rappelle Roger Lund, leurs contemporains s’attachaient tout particulièrement au déchiffrage de leurs écrits afin de débusquer l’athéisme caché, entreprise poursuivie par les historiens plus récemment, souvent sous l’inspiration de Leo Strauss72.. David Berman, en particulier, a débusqué l’athéisme caché de plusieurs libres penseurs anglais, en adoptant une inteprétation freudienne autour de la répression de l’athéisme, sans se soucier du contexte historique, et Pascal Taranto l’a suivi dans son étude d’Anthony Collins73.. Si l’on ne peut pas nier que le lecteur doit être particulièrement attentif aux messages cachés destinés aux initiés dans ces écrits hétérodoxes afin de comprendre leur véritable sens, leurs intentions et leur impact probable à leur époque74., la volonté de coller à tout prix ce genre d’étiquettes – qui n’ont pas toujours le même sens pour nous – peut néanmoins gêner une vraie compréhension des implications réelles de certaines positions philosophiques, comme de la portée précise des accusations d’athéisme ou de déisme à un moment historique donné. À ce sujet, la discussion détaillée menée par Michael Hunter de l’ensemble des associations du mot « athéisme » est particulièrement éclairante75.. Dans l’introduction d’un volume consacré à l’athéisme de l’époque moderne, il admet de même qu’il est impossible, et même inutile, de se focaliser uniquement sur des athées ouverts qui correspondraient à notre définition du mot, en partie à cause de la confusion volontaire à l’époque entre athéisme et déisme76.. Une telle confusion a encouragé certains historiens à conclure à la quasi-inexistence pendant cette période de l’athéisme philosophique, qui aurait été une invention des théologiens inquiets devant les arguments pouvant encourager l’incroyance. Un tel point de vue se rapproche de celui d’Alan Kors, dans son étude importante de l’athéisme en France depuis le milieu du XVIIe jusqu’au début du XVIIIe siècle : sans nier l’existence d’athées, il s’inscrit en faux contre l’idée que l’athéisme aurait été répandu en France, et il détaille le rôle de la culture orthodoxe elle-même dans la création de l’incroyance77..

Quant au panthéisme, l’Irlandais John Toland fut le seul, avant la fin du XVIIIe siècle, à revendiquer une telle philosophie, liée à l’existence d’une secte religieuse. Cependant les discussions du panthéisme tournent notamment autour du rôle joué par la philosophie de Spinoza. La définition de ce terme pose problème : selon un des biographes de Toland, par exemple, les panthéistes seraient des matérialistes conséquents, ou ceux qui, comme Hobbes ou Spinoza, regardaient l’univers physique comme étant Dieu. Auparavant on les aurait qualifiés d’athées ou de déistes78.. Ici encore, les discussions concernant la pertinence de cette étiquette pour caractériser tel ou tel penseur sont souvent stériles et obscurcissent les intentions réelles de certains écrivains en imposant une interprétation partielle de leur position79.. Les connotations du panthéisme amènent par exemple Pocock à relier l’athéisme à « l’enthousiasme », associé à Hobbes et aux ennemis de l’orthodoxie : il évoque une « religion de la raison » ou, pire, « de la nature », qui impliquerait le républicanisme et l’enthousiasme80.. La présente étude tentera d’aller au-delà de ces étiquettes et de comprendre les opinions concernant l’être humain défendues par les acteurs, ainsi que leurs intentions quand ils les exprimaient et les implications de leurs écrits. Pour ce qui est des liens avec la religion et avec l’enthousiasme, il est intéressant de constater (sans vouloir nécessairement y voir un lien) que, d’une part, la controverse sur l’âme en Angleterre coïncida partiellement avec le scandale des « Prophètes français » à Londres au cours de la première décennie du XVIIIe siècle, et, de l’autre, que le développement du matérialisme français accompagna, pendant les années 1720 et au début de la décennie suivante, les activités des convulsionnires jansénistes, notamment au cimetière Saint-Médard à Paris. L’effet de ces scènes d’hystérie collective fut d’encourager le scepticisme concernant les « miracles » et l’inspiration divine, ainsi que des réflexions concernant le lien entre l’esprit et le corps, acccompagnées de tentatives de trouver une explication médicale de la possession81.. L’interaction complexe entre l’extrémisme religieux et politique, le progrès scientifique et la sécularisation sont en phase avec nos préoccupations actuelles.

Il faudrait également interroger le terme « matérialisme », que j’ai utilisé jusqu’ici sans commentaire, bien qu’il pose également des problèmes complexes. Dans le contexte de ce livre, il dénote une tentative d’expliquer les phénomènes naturels par le recours à la matière seule, sans l’intervention d’un principe immatériel82.. Il ne s’agit pas ici d’écrire une histoire du matérialisme entre la fin du XVIIe et le milieu du XVIIIe siècle, mais d’étudier des moments d’une discussion concernant l’âme humaine : les tentatives de fournir une explication purement matérielle de l’être humain ne constituent qu’un seul aspect des cosmogonies matérialistes faisant partie de l’histoire du matérialisme en tant que courant philosophique. L’ouvrage majeur consacré à cette histoire est toujours la vieille Histoire du matérialisme de Friedrich Albert Lange, qui date de 1866 : couvrant la période qui va depuis l’atomisme grec jusqu’à l’époque de Lange lui-même, elle n’a toujours pas été remplacée, en dépit de l’évolution de nos connaissances83.. Cet ouvrage très érudit, qui étudie nombre d’auteurs auparavant inconnus dans l’histoire de la philosophie, établit des lignées de filiation chez les différents auteurs modernes qui ont défendu une conception matérialiste du monde. Suite au renouveau du matérialisme survenu lors de la renaissance de la science, il y a eu selon lui deux traditions philosophiques : l’une, idéaliste, partant de Descartes, descendrait jusqu’à Schelling et Hegel en passant par Spinoza, Leibniz, Kant et Fichte ; l’autre, dont l’origine se trouve chez Bacon, se serait poursuivie à travers Hobbes et Locke jusqu’aux matérialistes français du XVIIIe siècle, et indirectement jusqu’aux matérialistes contemporains de Lange lui-même. Cette tradition matérialiste serait fondée sur l’empirisme, en opposition à la méthode déductive de Descartes, et Lange soulignait le rôle joué par Gassendi et par Hobbes dans le renouveau du matérialisme au XVIIIe siècle. La partie de l’ouvrage consacrée au matérialisme du XVIIIe siècle débute ainsi avec un chapitre concernant l’influence du matérialisme anglais en France et en Allemagne. Cependant, étant donné que La Mettrie s’affirmait cartésien (nous verrons dans le chapitre six comment il convient d’interpréter cette affirmation), Lange étudie également la façon dont le mécanisme cartésien aurait encouragé les sytèmes matérialistes, notamment avec l’idée de la bête-machine, qu’on aurait étendue à l’être humain.

Selon l’interprétation généralement acceptée, le matérialisme du XVIIIe siècle serait scindé en deux traditions distinctes : l’une, sensualiste, dérivée de Locke et représentée notamment par Helvétius, mènerait vers le socialisme du XIXe siècle ; l’autre, mécaniste et cartésienne, dont La Mettrie serait le représentant le plus notoire. Cette interprétation prit force de loi grâce un passage sur le matérialisme du XVIIIe siècle figurant dans La Sainte famille de Karl Marx, passage lui-même inspiré du Manuel de philosophie moderne de Charles Renouvier84.. Si elle reconnaît les différences entre les penseurs matérialistes, cette façon de voir les choses est aujourd’hui sérieusement nuancée par les spécialistes, qui soulignent la diversité des traditions philosophiques dans lesquelles puisèrent ces penseurs : la complexité de ce matérialisme a notamment été soulignée par certaines études consacrées à la pensée de Denis Diderot (1713-1784)85.. On continue néanmoins à aborder avant tout ce courant de pensée en étudiant l’influence des systèmes philosophiques majeurs : les chercheurs évoquent le « matérialisme mécaniste » représenté au XVIIe siècle par Thomas Hobbes (1588-1679) et au siècle suivant par Julien Offray de La Mettrie (1709-1751), ou ils étudient l’influence de l’hypothèse de John Locke (1632-1704) concernant la matière pensante. D’autres philosophes l’abordent en le plaçant dans le contexte du problème des rapports entre le corps et l’âme86..

La dette de la présente étude envers ces travaux est grande, mais je tenterai ici d’aborder la question d’un autre point de vue. S’il est sans doute possible d’écrire une histoire plus riche et plus complète du matérialisme comme hypothèse philosophique, à travers une succession de penseurs, depuis les atomistes de l’antiquité jusqu’aux « réductionnistes » contemporains, une telle histoire ne nous aiderait pas nécessairement à comprendre les raisons qui ont fait que certaines hypothèses furent proposées et débattues à des moments précis, ni la forme particulière dans laquelle elles s’exprimèrent. Elle risquerait également de laisser de côté des penseurs dont les idées ne furent apparemment jamais reprises. Si les historiens des idées, de la philosophie ou de la littérature se penchent actuellement plus volontiers sur des minores, notamment sur la littérature clandestine française, plusieurs des auteurs qui jouent un rôle important ici ont pourtant échappé à leur vigilance87.. Des éditions de textes et l’étude des conditions matérielles de production et de circulation des textes, liée à l’histoire du livre et de la presse, et de la culture matérielle de la république des lettres en général88. ont élargi considérablement nos connaissances, mais ces études ne sont pas toujours reliées à celle des questions débattues. Les impératifs commerciaux, l’ambition et les rivalités personnelles ainsi que les hiérarchies à l’intérieur de la république des lettres sont des facteurs à ne pas négliger, mais il faut également prendre au sérieux les différences idéologiques et philosophiques bien réelles entre les acteurs. Le présent ouvrage a tenté de tenir compte de ces aspects divers, en prenant pour objet les différents moments d’une controverse et sa transformation : ce faisant, il entend s’inscrire résolument dans le champ de l’histoire intellectuelle.

Que faut-il entendre ici par histoire intellectuelle ? Il n’est pas inutile d’expliciter l’approche adoptée dans ce livre, dans la mesure où ce qu’on qualifie d’« histoire intellectuelle » ne se ressemble guère dans le monde francophone et dans le monde anglophone. Comme mon approche ici dérive partiellement des deux, tout en étant plus en phase sans doute avec l’approche anglophone, il faut commencer par évoquer ces différences.

L’histoire intellectuelle est un domaine des études historiques peu connu en France. Elle a pendant très longtemps fait l’objet de soupçons de la part des historiens, quand elle n’a pas été tout simplement ignorée, et elle est en générale mal comprise. Même dans le monde anglophone, où elle est maintenant en voie de gagner ses lettres de noblesse, grâce en partie à ce qu’on appelle « l’école de Cambridge », sa définition et ses contours restent flous, et elle est le plus souvent comprise comme l’histoire de la pensée politique. Même sa dénomination est indécise. L’étiquette : « histoire des idées » est tout aussi courante, quelquefois pour désigner la même chose, et quelquefois pour désigner une approche que récuse l’histoire intellectuelle89.. Une telle étude est souvent perçue comme relevant de l’histoire littéraire ou de l’histoire de la philosophie, d’autant que l’histoire des sciences, proche par certains côtés de l’histoire intellectuelle, est souvent en France le fait de philosophes plutôt que d’historiens. Même si les historiens français montrent depuis quelques années un intérêt certain pour l’histoire intellectuelle anglophone, on ne peut pas parler de vraie réception de ses productions, malgré les traductions de certains ouvrages de Quentin Skinner et de J. G. A. Pocock, parvenus en France avec une vingtaine d’années de retard, comme le fait remarquer Julien Vincent90..

Il me semble donc indispensable de préciser d’emblée ma conception de l’histoire intellectuelle et d’expliquer en quoi elle se distingue de l’histoire de la littérature ou surtout de la philosophie (étant donné notamment que le sujet traité dans le présent ouvrage peut paraître relever plutôt de l’histoire de la philosophie)91.. Soulignons d’abord que l’histoire intellectuelle anglophone ne se réduit pas à l’histoire de la pensée politique et aux travaux de Quentin Skinner et de J. G. A. Pocock, malgré l’importance indéniable de ces historiens, dont on ne peut pas sous-estimer l’influence. Si l’article programmatique et désormais classique de Skinner – dans lequel il définit sa méthode et lança une attaque contre l’histoire des idées à la Lovejoy (attaque qui ressemble à bien des égards par beaucoup d’endroits à celle, contemporaine, lancée par Michel Foucault)92. – reste incontournable, on a souvent fait remarquer que dans la pratique le contexte dans lequel Skinner aussi bien que Pocock situent les textes est souvent essentiellement discursif. En outre, les sujets traités, notamment par Skinner lui-même, concernent avant tout l’histoire de la pensée politique, couvrant un éventail important, mais relativement limité, de sujets93.. J. G. A. Pocock, cependant, s’est penché sur un ensemble plus large de questions, et la religion est plus présente dans ses préoccupations. Il a expliqué dans un article de 2004 consacré à l’œuvre de Skinner que son propre but, moins ambitieux et moins en dialogue avec la philosophie du langage, était « de trouver un moyen linguistique de présenter une action de théorisation politique comme une action produite dans l’histoire »94.. Dans le dernier volume de son livre sur Edward Gibbon, il affirme tenter de découvrir « ce que Gibbon disait ou faisait, ou ce qu’il voulait dire, et si le contexte dans lequel il agissait était celui dans lequel ses critiques croyaient qu’il mena ses intentions à bien », soit un contexte encore une fois essentiellement constitué par d’autres textes95.. 

D’autres historiens ont également tenté, de façon moins systématique et plus impressionniste, de définir leur approche. Un des professeurs de Skinner à Cambridge, Duncan Forbes, par exemple, a adressé des critiques semblables à ses collègues d’autres disciplines (littérature, langues étrangères, philosophie…), qui prétendaient faire ce qu’il appelait l’histoire des idées : selon lui, deux choses leur faisaient défaut, une forme de professionnalisme et la notion d’historicité. Faire de l’histoire des idées, à son avis, requiert une formation qui apprend à voir les choses comme elles sont, comme l’artiste doit apprendre à voir. On ne doit pas se contenter d’une lecture partielle ou rapide, ou d’étiquettes commodes et paresseuses : il faut une immersion prolongée dans toutes sortes de documents de l’époque (ce qu’il appelle « les horaires de bus intellectuels »), afin de prendre mieux conscience de l’épaisseur de la texture du passé et de le recréer tel qu’il apparaissait aux acteurs du moment passé.96. Une telle présentation, fondée sur des comparaisons esthétiques et sans le côté théorisé de l’article programmatique de Skinner, me semble rendre compte de façon plus parlante de la spécificité de l’histoire intellectuelle en tant que pratique historique.

Plus récemment, les historiens qui ont gravité autour de l’Université de Sussex (où ont toujours existé des formations en histoire intellectuelle, et dont le Département d’histoire héberge un Centre for Intellectual History), ont publié un ouvrage collectif qui tente de faire le point sur l’histoire intellectuelle et de la situer non seulement dans la discipline historique, mais également dans la vie intellectuelle britannique et même européenne97.. John Burrow y étudie la position occupée par l’histoire intellectuelle dans l’université anglaise et la reconnaissance acquise par cette discipline depuis une vingtaine d’années, tout en se livrant à des réflexions sur son approche et sur son refus d’une méthode théorisée. Il souligne l’importance de la sensibilité envers le passé, rendue par deux images qui me semblent particulièrement pertinentes : « eavesdropping on past conversations » (écouter aux portes les conversations du passé) et la traduction98.. Cet article constitue notamment un plaidoyer pour une approche ouverte, souci partagé par son collègue et ami Stefan Collini, qui écrivit dans sa nécrologie que l’étiquette « école de Sussex » – appliquée à lui-même, Burrow et Donald Winch, co-auteurs de l’ouvrage qui constitua leur « manifeste », That Noble Science of Politics : A Study in Nineteenth-Century Intellectual History (1983) –, tout en étant trompeuse, indiquait « une même aversion pour des méthodes trop schématiques et théorisées d’étudier, et souvent d’accaparer, la vie intellectuelle du passé »99.. La « déclaration d’intention » indiquée par le sous-titre de ce dernier livre impliquait selon eux l’opposition, d’un côté, à l’écriture téléologique de l’histoire des disciplines et, de l’autre, à la reconstruction trop rationnelle des intentions des auteurs ou un recours trop mécaniste à leur contexte respectif. Ils définissaient ainsi leur entreprise :

À notre sens, la vocation qui permet de définir l’historien intellectuel doit comporter une sensibilité aux différentes dimensions de la pensée et de la subjectivité du passé. Sans chercher à rejeter la logique des arguments de nos auteurs, nous avons essayé dans ces études d’être également à l’écoute de leur sensibilité, de la satisfaction émotionnelle et esthétique qu’ils retiraient de leurs opinions, des styles et des genres qu’ils ont choisis (et que quelquefois ils ne pouvaient pas ne pas choisir) pour s’exprimer, et de la tension permanente entre, d’un côté, l’exigence inégalement ressentie de la cohérence, et de l’autre, le désir, pas toujours exprimé ou même reconnu, de s’accrocher à certaines intuitions profondément ressenties : processus de négociation avec soi-même, lui-même toujours tributaire des contraintes d’une position sociale particulière ou du public particulier auquel ils s’adressaient. […] nous avons essayé de laisser sa place à l’opération indépendante du pouvoir, à la fois stimulant et contraignant, des traditions intellectuelles, et de tenir compte du rôle joué par la mode, les circonstances, et le hasard.100.

Une telle présentation indique bien, à mon avis, la complexité des facteurs dont toute étude d’histoire intellectuelle doit dans l’idéal essayer de tenir compte, et la difficulté de toute tentative de théoriser une méthode. Donald Winch, spécialiste de l’histoire intellectuelle de l’économie politique, définit ainsi, dans l’ouvrage novateur consacré à la politique d’Adam Smith, une préoccupation majeure de l’historien : « s’intéresser à ce que Smith, ou quelqu’un comme lui, aurait pu affirmer, plutôt qu’à ce que les générations suivantes auraient aimé qu’il affirme »101..

Le livre édité par Whatmore et Young discute également de l’histoire intellectuelle par rapport à plusieurs autres domaines, bien au-délà de la pensée politique habituelle. Une telle volonté, non pas d’hégémonisme mais d’ouverture et de dialogue, souligne un aspect important de cette branche de l’histoire : il s’agit moins d’un domaine d’étude que d’une approche du passé qui est par essence pluridisciplinaire, et qui ne peut, à mon avis, se passer du dialogue avec d’autres branches de l’histoire. Notons que pour Hugh Trevor-Roper l’histoire intellectuelle ne peut jamais être isolée des autres branches de l’histoire, car « elle est conditionnée par son contexte social et politique, et vivifiée ou déformée par les événements »102.. Si, traditionnellement, la pensée politique se trouvait privilégiée dans ce type de dialogue et d’interaction, il s’agit plutôt pour ce qui me concerne de l’histoire des sciences et de l’histoire culturelle, et notamment de l’histoire du livre, qui me semble un élément indispensable à l’histoire intellectuelle103.. Dans un ouvrage publié en 2002, l’Américain Donald Kelley, ancien directeur du Journal of the History of Ideas, souligne de façon assez curieuse le lien étroit entre histoire intellectuelle et histoire culturelle : comparant ce lien à celui existant entre l’histoire « internaliste » et l’histoire « externaliste » (une différence couramment utilisée en histoire des sciences), il explique que, dans l’une, il s’agit de suivre les idées en fonction de leur dynamique interne, tandis que l’autre tente de les situer dans le contexte de leur temps, de leur lieu et de leur environnement propres, sans supposer des « continuités spirituelles ». En d’autres termes, pour lui « l’histoire intellectuelle est l’intérieur de l’histoire culturelle et l’histoire culturelle est l’extérieur de l’histoire intellectuelle ; mais dans les deux cas, il faut ramener les idées au niveau humain ».104.

Ce dialogue entre histoire intellectuelle et histoire culturelle a récemment pris une tournure plus conflictuelle dans le sillage des travaux de Jonathan Israel sur « les Lumières radicales » : il prétend y faire une nouvelle histoire intellectuelle, qui tienne compte des contextes économique, social, politique, d’une façon que l’on ne retrouve pas chez d’autres historiens. La défense de son approche est notamment développée dans l’introduction du deuxième ouvrage de sa trilogie, Enlightenment Contested. Comme il croit au rôle primordial de la philosophie, qui est selon lui la force motrice dans l’histoire, il affirme la nécessité de reconfigurer le rapport entre l’histoire intellectuelle et le reste de l’histoire, afin de placer la première au centre. Si, comme il l’affirme, toutes les vraies révolutions modernes sont le résultat d’une précédente révolution conceptuelle universellement diffusée, alors « une histoire des idées reconstruite remplacera inévitablement la préoccupation à la mode pour les développements soi-disant “culturels” et sociaux ». Pour lui cette étude serait la seule qui permette de comprendre vraiment la « modernité »105.. En réponse à la critique faite par A. Lilti des deux premiers volumes de sa trilogie, il traite l’histoire culturelle, l’histoire du livre, l’histoire de la sociabilité avec ses représentants les plus éminents, comme notamment Robert Darnton et Roger Chartier, d’« indigentes » et d’« anhistoriques »106.. Par ailleurs, Israel prône une « nouvelle histoire intellectuelle » – distincte de celle de l’école « contextualiste » de Cambridge et de la Begriffsgeschichte allemande – qui l’intègre à l’histoire sociale, culturelle et politique, et qui permette un échange ou une « dialectique ». On s’y intéresserait moins à des théories et aux grands penseurs qu’au « thinking » et aux controverses. On est cependant forcé de constater que la méthode mise en œuvre par Israel dans ses livres revient en gros à la vieille histoire idéaliste des idées, dans laquelle les concepts jouent le rôle moteur dans l’histoire – comme l’ont souligné plusieurs critiques.

Pour Anthony La Vopa, c’est précisément l’approche de Jonathan Israel qui est ahistorique. Selon lui, la démarche d’Israel est viciée par son utilisation d’une mesure philosophique naïve, superficielle et rigide pour jauger la cohérence rationnelle des textes et pour expliquer leur rôle historique, et puis pour en tirer des conclusions non justifiées concernant leur contenu. Ainsi, les ouvrages sur les « Lumières radicales » constitueraient « un exercice de présentisme » qui se substituerait à une vraie compréhension historique et qui peut appauvrir plutôt qu’enrichir l’étude des Lumières, car la logique est essentiellement philosophique au lieu d’être historiquement fondée. Cette logique est notamment présente dans la présentation, relevée par de nombreux critiques, des Lumières radicales comme un « package », puisqu’elles fonderaient un ensemble cohérent de principes qui s’impliqueraient les uns les autres107.. Cet ensemble est défini de façon arbitraire, en plaquant sur ces penseurs une exigence de cohérence philosophique et une conception des éléments de notre modernité perçus comme moralement louables108..

Anthony La Vopa propose donc sa propre conception de l’histoire intellectuelle, très éloignée de toute tentative d’identifier les « gagnants » et les « perdants ». Centrée sur les dimensions et les propriétés rhétoriques des textes largement entendues, elle conçoit l’écriture comme une action précisément située et destinée à un public précis. De cette façon, on peut selon lui creuser les significations sociales et culturelles de textes philosophiques et retrouver le sens qu’avaient dans le passé des idées apparemment familières : il s’agit de comprendre pourquoi des idées et des configurations d’idées qui nous semblent irrationnelles ou contradictoires faisaient sens pour ceux qui les défendaient. Pour ce faire, nous devons essayer de comprendre le rôle qu’elles jouaient non seulement dans les débats publics, mais également dans une gamme très large de sources privées, qui peuvent également éclaircir l’importance des idées du passé pour nous. Selon lui, « le défi auquel l’histoire intellectuelle se trouve confrontée est d’intégrer ces modes de recouvrement de la signification dans une herméneutique qui entende les consonances comme les dissonances entre [ces différentes formes d’écriture] »109.. Il trouve légitime la question posée par J. Israel de savoir comment la recherche historique peut rendre actuel et utile pour nous le contenu intellectuel des Lumières. Il se retrouve de même dans le souci d’opérer une rupture méthodologique dans l’étude de l’histoire intellectuelle des Lumières, relevant en particulier la revendication d’une méthode « controversialiste », qui privilégie non pas les grands théoriciens du passé, mais les débats. En effet, Israel propose d’étudier l’interaction entre la société et les idées comme une série de rencontres dans lesquelles des concepts partiellement partagés et partiellement contestés sont le principale force directrice110.. Si l’on fait abstraction de cette affirmation du rôle primordial joué par les concepts (mot à mon sens problématique ici), la revendication d’une méthode « controversialiste » peut s’avérer fertile, et elle s’approche par certains côtés de ma propre pratique de l’histoire intellectuelle ainsi qu’on le verra.

Ma propre conception de l’histoire intellectuelle a des affinités avec celle des historiens du Sussex : il s’agit non pas d’une méthode facile à conceptualiser, mais d’une attitude, d’une sensibilité, d’une tentative de saisir une façon de penser dans toute sa différence, de cerner ce que les acteurs du passé essayaient de faire et pourquoi, et le sens qu’avaient leurs paroles et leurs actions dans le contexte de leur époque111.. Ce qui n’exclut pas, mais ne privilégie pas non plus, les continuités et le sens que peut avoir pour nous leur façon de poser certaines questions. Et il me semble que l’étude des controverses, comme celles qui font l’objet de ce livre, est une façon privilégiée d’y arriver. Je les aborde dans les termes de l’époque et en me penchant, au-delà de quelques grands noms, sur une foule de protagonistes souvent totalement oubliés aujourd’hui, mais qui ont défrayé la chronique de leur temps. Elles révèlent ainsi ce qui semblait important à leurs contemporains. Pour des raisons assez compréhensibles, l’étude des controverses joue un rôle important dans l’histoire des sciences depuis longtemps. En effet, c’est à travers des controverses que la science avance : un changement de paradigme entraine une controverse autour de la vérité scientifique. Chez les historiens, cette étude résulte notamment de l’intérêt pour la construction sociale de la connaissance scientifique. Comme l’explique Dominique Pestre :

L’analyse de controverses dans les science studies est donc construite à la rencontre d’un projet intellectuel qui vise à dés-essentialiser les sciences en les replaçant dans la complexité de leurs actes et dans leur temps ; d’un choix de focale : une micro-histoire, une description « en profondeur » ; et d’une démarche anti-rétrospective, qui est centrée sur la manière dont les acteurs en viennent à définir collectivement un sens à leurs actes, aux antipodes de l’histoire jugée bachelardienne.112.

Il faut cependant noter que l’étude des controverses telle qu’elle est envisagée dans l’étude des découvertes scientifiques n’est pas toujours facile à transposer à d’autres domaines, malgré les affinités dans l’étude. Comme les controverses scientifiques concernent la façon d’interpréter le monde, il s’agit d’adopter des modèles qui correspondent au plus près à ce qui existe. Ainsi, pour Jean-Louis Fabiani, la question au centre des études des controverses serait : « quels sont les critères qui permettent de décider de la vérité ou de la fausseté d’une assertion ? »113. Et Dominique Raynaud rend ainsi compte de la spécificité des connaissances engagées dans un débat scientifique, où il s’agit de « produire des connaissances stables sur le monde ». Cependant, sa définition de ce qu’est une controverse scientifique peut s’appliquer parfaitement à d’autres domaines : « Du point de vue sociologique, une controverse scientifique se caractérise par la division persistante et publique de plusieurs membres d’une communauté scientifique, coalisés ou non, qui soutiennent des arguments contradictoires dans l’interprétation d’un phénomène donné »114.. De même, Steven Shapin souligne l’existence de codes sociaux définissant qui serait crédible ainsi que les différents facteurs qui ont pesé sur la solution de la question115.. Cependant, les questions posées par Shapin et Schaffer dans Leviathan et la pompe à air concernant l’expérimentation, « la nature et le statut des pratiques expérimentales ainsi que de leurs productions intellectuelles » peuvent sembler un peu trop restrictives et trop « présentistes » pour une étude d’histoire intellectuelle, même s’ils entendaient « donner à leurs réponses un caractère historique »116..

Si l’étude de controverses telle que j’ai essayé de la pratiquer ici ne se préoccupe pas de la question de savoir comment on approche au plus près la vérité scientifique, elle ne peut pas non plus se contenter de la construction sociale de la vérité et se limiter aux facteurs sociologiques qui ont déterminé les positions défendues par les uns et les autres, ainsi qu’au résultat de la controverse. Ces facteurs doivent être étudiés conjointement avec les aspects politiques, religieux et autres qui ont joué un rôle dans les convictions et dans les arguments défendus par les uns et les autres, en pesant sur ce qu’on pouvait penser, sur la façon dont on pouvait l’exprimer ainsi que dans la diffusion des arguments. Car il ne faut pas oublier que les textes et les idées qu’ils portent sont également construits par leur diffusion et par les contraintes qui pèsent sur les formes prises par cette diffusion. Le choix des ouvrages dont les périodiques fournissent des extraits et dont les imprimeurs publient des traductions, ainsi que la forme prise par ces extraits et ces traductions, contribuent à façonner ce que pensent les acteurs du XVIIIe siècle. En étudiant tous ces aspects, je tente dans la mesure du possible d’éviter le piège des interprétations des « Lumières » : une approche téléologique, une tentative de rechercher les origines de la « modernité » ou de tracer un chemin vers des positions perçues comme souhaitables, que ce soit le matérialisme, la laïcité, la démocratie, le respect de certaines valeurs… On se condamne ainsi à ne pas comprendre le passé. Ce n’est pas ici le lieu de démontrer en quoi cette vision téléologique – et notamment le désir de distinguer les Lumières radicales cohérentes des Lumières modérées (qui feraient le jeu des ennemis des Lumières) – mènent à des interprétations déformées : certaines des analyses qui suivent en fourniront quelques exemples.

La première partie de cet ouvrage est consacrée à l’Angleterre de la fin du XVIIe et du début du XVIIIe siècles. La controverse sur l’âme est replacée dans les disputes théologico-politiques des années suivant la Glorieuse Révolution (ch. 1), mais aussi dans son contexte intellectuel et scientifique (ch. 2), avant d’être analysée en détail dans le troisième chapitre, dans lequel les publications principales et les réactions sont étudiées. La deuxième partie concerne le monde francophone, en commençant par l’étude de la diffusion de ces débats, à travers la correspondance et les périodiques huguenots, ainsi que les voies clandestines de la circulation philosophique (ch. 4). Les deux chapitres suivants traitent de la spéculation philosophique et médicale hétérodoxe en France pendant la première moitié du siècle, et finalement de l’éclosion d’une pensée ouvertement matérialiste au milieu du siècle, dans le contexte notamment de la réflexion sur la génération. Un dernier chapitre traite de quelques aspects de la postérité de cette réflexion sur l’âme.

Ce résumé succinct indique qu’il ne s’agit aucunement de tenter de fournir une interprétation générale des Lumières européennes, car mon analyse reste circonscrite à des moments d’une controverse particulière et à des lieux précis117.. Comme je l’ai déjà indiqué, il s’agit de tester, par rapport à un débat particulier autour des questions cruciales pour les penseurs du XVIIIe siècle, mes hypothèses concernant ce qui se passe au XVIIIe siècle – notamment par rapport à la religion, considérée dans un contexte politique et culturel particulier. Il s’agit également d’une contribution à la réflexion concernant la façon d’aborder les modes de pensée de cette période. En même temps je cherche à tester une hypothèse fondamentale concernant les « Lumières radicales », dans la version de Margaret Jacob comme dans celle de Jonathan Israel. Ces deux historiens, malgré d’autres divergences, partagent une conception de ce courant qui le considère comme fondé sur une philosophie moniste et athée, niant l’immortalité de l’âme. Or, c’est cette question de l’immortalité de l’âme et l’élaboration d’une vision naturaliste de l’être humain, postulé comme un être purement matériel, qui est le sujet de ce livre. Au lieu de suivre une tradition matérialiste à travers l’histoire de la philosophie, comme d’autres l’ont fait, le présent ouvrage braque la projecteur sur plusieurs moments du débat concernant ce sujet, moments clairement reliés, pendant la période allant de 1690 à 1760. Il s’agit de comprendre les contours de ce débat, les protagonistes qui défendent (ou qui rejettent) une conception naturaliste de l’être humain dépourvu d’âme immatérielle, ainsi que la manière dont la valeur de cette affirmation se transforme entre l’Angleterre, la Hollande et la France. Au terme du parcours, nous verrons que les affirmations concernant l’existence d’un groupe de personnes partageant une même idéologie ou celle d’un ensemble cohérent de positions philosophiques qui seraient à l’origine de l’émergence de cette conception de l’être humain ne correspondent pas aux faits historiques. Ce parcours ne prétend pas offrir une conception concurrente des Lumières, mais plutôt mettre en garde contre de telles interprétations monolithiques et inciter à la prudence dans l’interprétation de la pensée du passé.

1 Voir Dorinda Outram, The Enlightenment, Cambridge U.P., 1995, p. 8, cité par Stephen J. Barnett, The Enlightenment and Religion, Manchester, Manchester U.P., 2003, p. 201.

2 Bronislaw Baczko, Job mon ami, cité par D. Lindenberg, Le procès des Lumières, Paris, Seuil, 2009, p. 240.

3 Voir le catalogue : Lumières ! Un héritage pour demain, Paris, BnF, 2006.

4 Antoine Lilti, « Comment écrit-on l’histoire intellectuelle des Lumières ? Spinozisme, radicalisme et philosophie », Annales HSS, 2009, n° 1, p. 171.

5 Par exemple : Dictionnaire européen des Lumières, éd. M. Delon, Paris, PUF, 1997 ; Le monde des Lumières, éd. D. Roche, V. Ferrone, Paris, Fayard, 1999 ; Encyclopedia of the Enlightenment, éd. A.C. Kors, New York, Oxford University Press, 2003. La citation est tirée de la Préface à ce dernier ouvrage, t. I, p. XVII.

6 Peter Gay, The Enlightenment, an Interpretation : I. The Rise of Modern Paganism ; II. The Science of Freedom, Londres, Wildwood House, 1967, 1973.

7 Ernst Cassirer, La philosophie des Lumières, [1932], Paris, Fayard, 1970, p. 35.

8 D. Lindenberg, Le procès des Lumières. Nombre de critiques renvoient à l’ouvrage de Horkheimer et Adorno, Dialektik der Aufklärung (1947).

9 Thèse déjà de l’abbé Barruel entre autres, curieusement remise partiellement à l’ordre du jour par Jonathan Israel, notamment dans Democratic Enlightenment, Oxford, Oxford U.P., 2011.

10 Selon Régis Debray : « il y a aussi un fanatisme des Lumières, qui a produit par bien des côtés l’oppression coloniale… », entretien à l’occasion de la publication d’Aveuglantes lumières, 2006 : http ://www.gallimard.fr/catalog/entretiens/01059858.htm. Le propos ici n’est pas de rentrer dans ce débat sur lequel il existe une bibliographie bourgeonnante : pour un survol utile des attaques contre les Lumières, notamment françaises, depuis les années 1950, voir Mark Hulliung, « Rousseau and the philosophes : facing up to the “Enlightenment wars” », Rousseau et les philosophes, éd. Michael O’Dea, Voltaire Foundation, Oxford, 2010 (SVEC 2010 :12), p. 235-250. Pour le nazisme, voir également Berel Lang, Act and Idea in the Nazi Genocide, Chicago, University of Chicago Press, 1990.

11 Voir par ex. Sankar Muthu, Enlightenment against Empire, Princeton, Princeton U.P., 2003, qui à mon avis va trop loin dans l’autre sens en généralisant abusivement.

12 Voir à ce sujet : Robert Wokler « The Enlightenment Project and its critics », in Sven-Erik Liedman, The Postmodernist Critique of the project of Enlightenment, Amsterdam, Rodopi, 1997 (Poznan Studies in the philosophy of the Sciences and the Humanities, vol. 58), p. 13-30 et James Schmidt, « What Enlightenment Project ? », Political Theory, 28 (2000), p. 734-756. Pour une analyse de la formulation de ce « projet » par Habermas, voir : James Schmidt, « Misunderstanding the Question : “What is Enlightenment ?” : Venturi, Habermas, and Foucault », History of European Ideas, 37 :1 (2011), p. 43-52.

13 Voir à ce sujet Knud Haakonssen, « Natural Law and Natural Rights in the Enlightenment », in Filosofiske Studier, vol. 15, éd. F. Collin, J. Riis Flor, C. H. Koch, P. Sandoe, p. 126-134, cité par James Schmidt, « What Enlightenment Project ? », p. 735.

14 Voir par exemple Postmodernism and the Enlightenment. New perspectives in Eighteenth-century French History, éd. Daniel Gordon, New York et Londres, Routledge, 2001, qui ne concerne cependant que les Lumières françaises.

15 Charles W. J. Withers, Placing the Enlightenment : Thinking geographically about the age of reason, Chicago, University of Chicago Press, 2007, p. 2-3.

16 Roy Porter et Michael Teich (éd.), The Enlightenment in National Context, Cambridge, Cambridge U.P., 1981 ; Charles W. J. Withers, Placing the Enlightenment.

17 John Robertson, The Case for the Enlightenment : Scotland and Naples, 1680-1760, Cambridge, Cambridge U.P., 2005.

18 « Clergy and Commerce. The Conservative Enlightenment in England », in Età dei lumi....in onore F. Venturi, éd. R. Ajello, E. Contese, V. Piano, Naples, Jovene, 1985, p. 528.

19 En effet, en anglais une partie du débat concerne la question de savoir s’il faut parler d’une seule Enlightenment ou de plusieurs Enlightenments – débat difficile à transposer en français.

20 Porter, Enlightenment. Britain and the Creation of the Modern World, Londres, Penguin, 2000, p. 9-10.

21 Depuis le chapitre de Porter consacré à « The Enlightenment in England » (Porter and Teich, The Enlightenment in National Context), l’existence de Lumières anglaises est plus généralement reconnue.

22 Clark, English Society 1660-1832, Cambridge, Cambridge U.P., p. 28, qui suit Gilley, « Christianity and Enlightenment : an Historical Survey », History of European Ideas, I (1981), p. 104 : « in England, Scotland, Germany, Holland and English North America, “enlightenment” found a home within the Christian churches ».

23 J. G. A., Pocock, Barbarism and Religion. Vol. I : The Enlightenments of Edward Gibbon 1737-1764, Cambridge, Cambridge U.P., 1999, p. 8, 9.

24 Voir Enlightenment and Religion. Rational Dissent in Eighteenth-Century Britain, éd. Knud Haakonssen, Cambridge, Cambridge U.P., 1996.

25 Pocock par exemple parle des : « Lumières qui firent de l’esprit l’objet de sa propre adoration de soi-même » et les qualifie d’une forme nouvelle d’enthousiasme. Il commente : « Locke lui-même s’était intéressé à la possibilité de la matière pensante, et le matérialisme était source possible d’enthousiasme » (Barbarism and Religion, I, 69).

26 Justin Champion, The Pillars of Priestcraft Shaken, Cambridge, Cambridge U.P., 1992, p. 7, 9, 24.

27 Champion, The Pillars of Priestcraft, p. 24.

28 Justin Champion, Republican Learning. John Toland and the Crisis of Christian Culture, 1696-1722, Manchester, Manchester U.P., 2003.

29 Voir aussi Jeffrey R. Wigelsworth, Deism in Enlightenment England. Theology, Politics and Newtonian Public Science, Manchester, Manchester U.P., 2009.

30 Gascoigne, Cambridge in the Age of the Enlightenment. Science, religion and politics from the Restoration to the French Revolution, Cambridge, Cambridge U.P., 1989, p. 18. Voir aussi Goldie, « Priestcraft and the birth of Whiggism », in Political Discourse in early modern Britain, éd. N. Phillipson et Q. Skinner, Cambridge, Cambridge U.P., 1993, p. 209-231. Pour un résumé utile de la discussion d’une religion minimaliste, voir Jacqueline Lagrée, La Raison ardente : religion naturelle et raison au XVIIe siècle, Paris, Vrin, 1991.

31 Notamment Roger D. Lund, The Margins of Orthodoxy. Heterodox writing and cultural response 1660-1750, Cambridge, Cambridge U.P., 1995.

32 Hugh Trevor-Roper revint déjà, dans « The religious origins of the Enlightenment », Religion, the reformation and social change and other essays, (1967), 3e éd., Londres, Secker et Warburg, 1984, p. 193-236, sur l’importance du protestantisme et notamment du calvinisme pour les Lumières, en critiquant les thèses téléologiques et simplistes. Voir aussi Brian Young, Religion and Enlightenment in Eighteenth-Century England, Oxford, Oxford U.P., 1998 ; James E. Bradley et Dale Van Kley, éd., Religion and Politics in Enlightenment Europe, Notre Dame, U. Notre Dame Press, 2001 ; Darrin M. McMahon, Enemies of the Enlightenment and the Making of Modernity, New York, Oxford U.P., 2001 ; S. J. Barnett, The Enlightenment and Religion. The myths of modernity, Manchester, Manchester U.P., 2003 ; Adam Sutcliffe, Judaism and Enlightenment, Cambridge, Cambridge U.P., 2003 ; David Sorkin, The Religious Enlightenment. Protestants, Jews, and Catholics from London to Vienna, Princeton, Princeton U.P., 2008 ; ainsi que le numéro spécial de Dix-huitième Siècle consacré à « Christianisme et Lumières » (n° 34, 2002).

33 Gustave Lanson, « Questions diverses sur l’esprit philosophique en France avant 1700 », RHLF, 19, 1912, p. 1-29, 293-317 ; I. O. Wade, The Clandestine Organisation and Diffusion of Philosophic Ideas in France, 1715-1750, Princeton, Princeton U.P., 1938 ; J. S. Spink, French Free-Thought from Gassendi to Voltaire, 1960 ; traduction : La libre-pensée française de Gassendi à Voltaire, Paris, Éditions sociales, 1966.

34 Franco Venturi, Utopia and Reform in the Enlightenment, Cambridge, Cambridge U.P., 1970.

35 Notamment le Traité des Trois imposteurs ; voir Heterodoxy, Spinozism, and Free Thought in early-eighteenth-century Europe, éd. S. Berti, F. Charles-Daubert, R. Popkin, Dordrech, Kluwer, 1996 ; et Charles-Daubert, Le Traité des trois imposteurs et l’Esprit de Spinosa, Oxford, Voltaire Foundation, 1999 ; également les éditions de : Theophrastus redivivus, L’âme matérielle, L’Examen de la religion, Parité de la vie et de la mort.

36 David Berman et Pascal Taranto ont notamment tenté de démontrer que Collins était athée : Berman, A History of Atheism in Britain from Hobbes to Russell, Londres, Routledge, 1988 et 1990 ; Taranto, Du déisme à l’athéisme : la libre-pensée d’Anthony Collins, Paris, Champion, 2000.

37 Selon l’avis de J. Champion, Republican learning, p. 6.

38 Margaret Jacob, The Radical Enlightenment, Londres, George Allen et Unwin, 1981 ; voir S. Berti, « L’Esprit de Spinosa : ses origines et sa première édition dans leur contexte spinozien », in Heterodoxy, Spinozism, and Free Thought in early-eighteenth-century Europe. Studies on the Traité des Trois Imposteurs, éd. Silvia Berti, Françoise Charles-Daubert, Richard H. Popkin, Dordrecht, Kluwer, p. 3-52 ; C. Berkvens-Stevelinck, « Les Chevaliers de la Jubilation : Mâçonnerie ou libertinage ? À propos de quelques publications de Margaret C. Jacob », in Quaerando, 13 (1983), p. 50-73 ; et R. E. Sullivan, John Toland and the Deist controversy, Cambridge Mass., Harvard U.P., 1982, p. 201-203.

39 Jacob, Living the Enlightenment. Freemasonry and Politics in Eighteenth-Century Europe, Oxford, Oxford U.P., 1991.

40 J. R. Clarke, « The Change from Christianity to Deism in Freemasonry », in Ars Quatuor Coronaorum, vol. 78 (1965), p. 49-73.

41 On a notamment souligné le conservatisme, et même le soutien du Jacobitisme, des la Maçonnerie des Îles britanniques ; voir Money, « Freemasonry and the Fabric of Loyalism in Hanoverian England », in The Transformation of Political Culture, éd. Eckhart Hellmuth, Oxford, Oxford U.P., 1990, p. 235-271.

42 Voir par exemple Israel, Radical Enlightenment, trad. fr. : Les Lumières radicales, Paris, Éd. Amsterdam, 2001, p. 28-32.

43 J. Israel, « Unité et diversité des Lumières radicales », dans Qu’est-ce que les Lumières « radicales » ?, éd. C. Secrétan, T. Dagron, L. Bove, Paris, Éd. Amsterdam, 2007, p. 56.

44 « Crisi della coscienza europea e Illuminismo radicale » (2003), repris dans Frontiere e limiti della ragione. Dalla crisi della coscienza europea all’Illuminismo, éd. Duccio Canestri, UTET, Torino, 2006, notamment p. 130-139.

45 Pierre-François Moreau, « Spinoza est-il spinoziste ? », Qu’est-ce que les Lumières « radicales » ?, éd. C. Secrétan, T. Dagron, L. Bove, Paris, Éd. Amsterdam, 2007, p. 289-298 ; T. Verbeek, « Liberté, vertu, démocratie », p. 355-371 ; A. Lilti, « Comment écrit-on l’histoire intellectuelle des Lumières ? Spinozisme, radicalisme et philosophie », Annales HSS, janvier-février 2009, n° 1, p. 171-206, et Harvey Chisick, « Interpreting the Enlightenment », The European Legacy, Vol. 13, N° 1, (2008), p. 35-57, malgré le fait que, par manque de connaissance de première main de nombre des textes discutés, ce dernier prend souvent les interprétations d’Israel pour argent comptant.

46 Voir par exemple : Enlightenment Contested. Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man, 1670-1752, Oxford, Oxford U.P., 2006, p. 866.

47 Israel, Les Lumières radicales, p. 37.

48 Voir Edmund Ludlow, A Voyce from the watch tower : part five 1660-1662, éd. A.B. Worden, Londres, Royal Historical Society, 1978 ; B. Worden, « The Revolution and the English Republican Tradition », in The Anglo-Dutch Moment. Essays on the Glorious Revolution and its world impact, éd. Jonathan I. Israel, Cambridge, Cambridge U.P., 1991, p. 241-277, et Roundhead Reputations, Londres, Penguin, 2001 ; aussi David Wootton, « The Republican Tradition : From Commonwealth to Common Sense », in Republicanism, Liberty and Commercial Society, éd. D. Wootton, Stanford, Stanford U.P., 1994, p. 1-41.

49 Rogers, The Matter of Revolution Science, Poetry, and Politics in the Age of Milton, Ithaca, Cornell U.P., 1998, relie le « moment vitaliste » de William Harvey, Andrew Marvell, John Milton, et Margaret Cavendish à une position politique égalitaire et « libérale ».

50 Clark, English Society, p. 319 sq., 342.

51 Pour une discussion très différente de la modernité et de la modernisation, voir Steve Pincus, « La Révolution anglaise de 1688 : économie politique et transformation radicale », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 58, (2011), p. 7-52.

52 Israel, Les Lumières radicales, p. 29-30.

53 Pour une discussion générale des différentes conceptions de la sécularisation et du lien avec la notion de laïcité, voir Jean-Claude Monod, Sécularisation et laïcité, Paris, PUF, 2007.

54 C. John Sommerville, The Secularization of Early Modern England From Religious Culture to Religious Faith, Oxford, Oxford U.P., 1992, p. 5.

55 Burke, « Religion and Secularisation », in New Cambridge Modern History, Vol XIII companion volume, Cambridge, Cambridge U.P., 1979, p. 294.

56 Margaret Osler, Rethinking the Scientific Revolution, Cambridge, Cambridge U.P., 2000, p. 6.

57 Voir Westman et Lindberg, Reappraisals of the Scientific Revolution, Cambridge, Cambridge U.P., 1990, p. XIX, xx ; également Gérard Simon, Sciences et histoire, Paris, Gallimard, 2008, p. 23-41.

58 Thomas Hall, Ideas of Life and Matter. Studies in the History of General Physiology 600 B.C. - 1900 A.D., Chicago, U. Chicago Press, 1969, I, p. 257 ; II, p. 46-48. Voir aussi Brian Easlea, Witch Hunting, Magic and the New Philosophy, traduction française : Science et philosophie, 1450-1750, Paris, Ramsay, 1980 : la section consacrée à Hobbes s’intitule : « Du théisme mécaniste à l’athéisme matérialiste » (p. 190-194) ; Roy Porter, « Medical Science and Human Science in the Enlightenment », in Inventing Human Science. Eighteenth-Century Domains, éd. Christopher Fox, Roy Porter, Robert Wokler, Berkeley, U. California Press, 1995, p. 58.

59 Keith Hutchison, « Supernaturalism and the mechanical philosophy », History of Science, xxi (1983), p. 297. Voir également Margaret Osler, Divine Will and the Mechanical Philosophy. Gassendi and Descartes on contingency and necessity in the created world, Cambridge, Cambridge U.P., 1994 ; pour sa part, Steven Shapin souligne l’importance de la philosophie mécaniste pour la théologie naturelle : The Scientific Revolution, Chicago, Chicago U.P., 1996, p. 142 sq.

60 Voir également John Hedley Brooke, Science and Religion : Some Historical Perspectives, Cambridge, Cambridge U.P., 1991, et « The Superiority of Nature’s Art ? Vitalism, Natural Theology and the Rise of Organic Chemistry », in Thinking about Matter : studies in the history of chemical philosophy, Aldershot, Variorum,1995, p. iv ; Hunter, « Science and heterodoxy : an early modern problem reconsidered », Reappraisals of the Scientific Revolution, éd. David C. Lindberg et Robert S. Westman, Cambridge, Cambridge U.P., 1990, p. 437-460 ; William B. Ashworth jr., « Christianity and the Mechanistic Universe » in When Science and Christianity Meet, éd. David C. Lindberg et Ronald L. Numbers, Chicago, Chicago U.P., 2003, p. 61-84.

61 Norman T. Burns, Christian Mortalism from Tyndale to Milton, Cambridge, Mass. Harvard U.P., 1972, p. 3.

62 C. John Sommerville, The Secularization of Early Modern England : From Religious Culture to Religious Faith, Oxford, Oxford U.P., 1992, p. 122 sq., p. 186.

63 B. Worden, « The question of secularization », in A Nation Transformed. England after the Restoration, éd. A. Houston et S. Pincus, Cambridge, Cambridge U.P., 2001, p. 27-28.

64 Osler, Rethinking the Scientific Revolution, p. 20.

65 R. French et A. Wear, The Medical Revolution of the Seventeenth Century, Cambridge, Cambridge U.P., 1989, p. 2-3. Par contre, A. Cunningham et R. French, The Medical Enlightenment of the Eighteenth Century, Cambridge, Cambridge U.P., 1990, étudient la question plus large du rapport de la médecine aux Lumières.

66 J. Henry, « The matter of souls : medical theory and theology », in The Medical Revolution of the 17th Century, p. 87-113. « Medicine and pneumatology : Henry More, Richard Baxter and Francis Glisson’s Treatise on the energetic nature of substance », Medical History, 31 (1987) p. 15-42, et « A Cambridge Platonist’s materialism. Henry More and the concept of soul », Journal of theWarburg and Courtauld Instritutes, vol. 49 (1986), p. 172-195.

67 Sur Willis, voir notamment : G. Canguilhem, La Formation du concepte de réflexe, Paris, Vrin, 1955 ; Robert G. Frank, jr., « Thomas Willis and his circle : Brain and Mind in seventeenth-century Medicine », in The Languages of Psyche. Mind and Body in Enlightenment Thought, éd. G. S. Rousseau, Berkeley, U. California Press, 1990, p. 107-146 ; John P. Wright, « Locke, Willis and the seventeenth-century Epicurean soul », in Atoms, Pneuma and Tranquillity, éd. Margaret J. Osler, Cambridge, Cambridge U.P., 1991, p. 239-258, et « Metaphysics and Theology : Mind, Body and the animal economy in 18th-century Scotland », in Studies in the Philosophy of the Scottish Enlightenment, éd. M. A. Stewart, Oxford, Oxford U.P., 1990, p. 251-301. Voir également R. French, Robert Whytt, the Soul and Medicine, Londres, 1969, qui contient une brève discussion du débat au début du XVIIIe siècle.

68 Voir notamment G. Swain, Le Sujet de la folie. Naissance de la psychiatrie (1977), nouvelle éd. comportant « De Pinel à Freud », de Marcel Gauchet, Paris, Calmann-Lévy, 1997, qui s’inscrit en faux contre l’analyse de Foucault ; aussi Bernard Baertschi, Les Rapports de l’âme et du corps. Descartes, Diderot et Maine de Biran, Paris, Vrin, 1992 ; Roselyne Rey, Naissance et développement du vitalisme en France France de la deuxième moitié du 18e siècle à la fin du Premier Empire, Oxford, Fondation Voltaire, 2000 ; Mariana Saad, Santé et maladie dans l’œuvre de P. J. G. Cabanis, thèse Université Paris I-Panthéon-Sorbonne, 1997. Un des rares chercheurs à s’intéresser aux écrits plus anciens est Fernando Vidal, Les Sciences de l’âme, XVIe-XVIIIe siècle, Paris, Champion, 2006 ; dans la mesure où son livre est à lire comme une réponse à la question : « existait-il une psychologie au XVIIIe siècle ? », il répond à des présupposés méthodologiques différents des miens.

69 G. Hatfield, « Remaking the Science of Mind. Psychology as Natural Science », in Inventing Human Science. Eighteenth-Century Domains, éd. C. Fox, R. Porter, R. Wokler, Berkeley, U. California Press, 1995, p. 188, 196. L’article de S. Schaffer, « States of mind : Enlightenment and natural philosophy », in The Languages of Psyche, éd. G. S. Rousseau, p. 233-290, traite quant à lui essentiellement de la fin du XVIIIe siècle.

70 L’Histoire des philosophies matérialistes de Pascal Charbonneau (Paris, Éditions Syllepse, 2007) constitue de ce point de vue un exemple particulièrement consternant.

71 Ainsi par exemple La Mettrie comme Priestley revendiquaient l’étiquette de matérialiste – même si pour eux elle ne recouvrait pas tout à fait la même chose, une indication du problème posé par de tels termes. Quant à l’accusation d’athéisme, elle visait souvent tout libre penseur.

72 Roger D. Lund, The Margins of Orthodoxy : Heterodox Writing and Cultural Response 1660-1750, Cambridge, Cambridge U.P., 1995, p. 1-29 ; L. Strauss, La Persécution et l’art d’écrire (1952), Paris, Agora, 1989.

73 Berman, A History of Atheism in Britain, Londres, Routledge, 1988 et 1990 ; Pascal Taranto, Du déisme à l’athéisme. La livre-pensée d’Anthony Collins, Paris, Champion, 2000.

74 De telles lectures sont particulièrement pertinentes pour la littérature libertine et clandestine française ; voir Bloch, « Du libertinage au matérialisme des Lumières », dans Matière à Histoires, Paris, Vrin, p. 225-286.

75 Michael Hunter, « Science and heterodoxy : an early modern problem reconsidered », p. 456.

76 M. Hunter et D. Wootton, éd., Atheism from the Reformation to the Enlightenment, Oxford, Oxford U.P., p. 2-3.

77 Alan Kors, Atheism in France 1650-1729. Volume I : The Orthodox Sources of Disbelief, Princeton, Princeton U.P., 1990 ; l’Introduction (p. 3-13) fournit un survol utile du problème. Voir aussi D’Holbach’s Coterie. An Enlightenment in Paris, Princeton, Princeton U.P., 1976.

78 Robert Sullivan, John Toland, Cambridge (Mass.), Harvard U.P., 1982, p. 209. Sur Toland voir aussi C. Giuntini, Panteismo e ideologia repubblicana : John Toland (1670-1722), Bologna, Il Mulino, 1979. Sur le panthéisme au XVIIIe siècle en général, voir Ann Thomson, « Pantheism », Oxford Encyclopedia of the Enlightenment, éd. A. C. Kors, Oxford, Oxford U.P., 2003, vol. 3, p. 236-241, et « Pantheism and enlightenment : the state of the debate », Pan tra i Filosofi. Saggi sul panteismo da Spinoza alla New Age, éd. Giancarlo Carabelli et Paola Zanardi, Padoue, Il Poligrafo, 2008, p. 17-29.

79 Voir par exemple : Miguel Benitez, « L’historien et l’apologère : panthéisme et athéisme aux temps modernes », Qu’est-ce que les Lumières « radicales » ?, éd. C. Secrétan, T. Dagron, L. Bove, Paris, Éd. Amsterdam, 2007, p. 211-242, ainsi que plusieurs des contributions à Pan tra i filosofi.

80 Voir J. G. A. Pocock, « Within the margins : the definitions of orthodoxy », in The Margins of Orthodoxy, éd. Roger D. Lund, Cambridge, Cambridge U.P., 1995, p. 43, et Virtue, Commerce, and History, Cambridge, Cambridge U.P., 1985, p. 234.

81 Voir Hillel Schwartz, Knaves, Fools, Madmen, and that Subtile Effluvium. A Study of the Opposition to the French Prophets in England, 1706-1710, Gainesville, University Presses of Florida, 1978 ; Catherine-Laurence Maire, Les Convulsionnaires de Saint-Médard : miracles, convulsions et prophètes à Paris au XVIIIe siècle, Paris, Gallimard, 1985.

82 D’autres définitions existent. Pour une étude plus générale, voir Olivier Bloch, Le matérialisme, Paris, PUF, 1995. Le livre de Robert Schofield, Mechanism and Materialism. British Natural Philosophy in an Age of Reason, Princeton, Princeton U.P., 1970, traite de l’héritage du newtonianisme. Certains historiens préfèrent le terme d’holisme : Tmo Kaitaro, Diderot’s Holism, Frankfurt/Main, P. Lang, 1997 ; David Braine, The Human Person : Animal and Spirit, Notre Dame, U. Notre Dame Press, 1992.

83 F. A. Lange, Histoire du matérialisme et critique de son importance à notre époque, trad. de l’allemand sur la 2e éd. par B. Pommerol, Paris, C. Reinwald, 1877-1879.

84 Voir O. Bloch, « Marx, Renouvier et l’histoire du matérialisme », dans Bloch, Matière à histoires, Paris, Vrin, p. 384-441, et le denier chapitre ci-dessous.

85 O. Bloch, éd., « Le matérialisme des Lumières », n° spécial de Dix-huitième Siècle, n° 24 (1992), et Le matérialisme du XVIIIe siècle et la littérature clandestine, Paris, Vrin, 1982 ; Yvon Belaval, « Sur le matérialisme de Diderot », Europäische Aufklärung, éd. H. Friedrich et F. Schalk, Munich, W. Fink, 1967, p. 9-21 ; Jacques Chouillet, Diderot, poète de l’énergie, Paris, PUF, 1984 ; Jean-Claude Bourdin, Diderot. Le matérialisme, Paris, PUF, 1998 ; « Diderot, le matérialisme, la philosophie », éd. André Tosel et Jean Salem, Recherches sur Diderot et sur l’Encyclopédie, n° 26, 1999, Duflo, Diderot philosophe, Paris, Champion, 2003.

86 Bernard Baertschi, Les Rapports de l’âme et du corps, Paris, Vrin, 1992, fournit une discussion très intéressante sur les aspects de la science des XVIIe et XVIIIe siècles.

87 Voir cependant : Giuseppe Ricuperati, « Il problema della corporeità dell’anima dai libertini ai deisti », in Sergio Bertelli, éd., Il Libertinismo in Europa, Milan, Franco Angeli, 1980, p. 369-415 ; également John W. Yolton, Thinking Matter. Materialism in Eighteenth-Century Britain, Oxford, Blackwell, 1983. Pour la littérature clandestine, voir notamment : Miguel Benitez, La face cachée des Lumières. Recherches sur les manuscrits philosophiques clandestins de l’âge classique, Oxford et Paris, Universitas, 1994 ; Filosofia e Religione nella letteratura clandestina Secoli XVII e XVIII, éd. Guido Canziani, Milan, Franco Angeli, 1994 ; Anthony McKenna et Alain Mothu, La Philosophie clandestine à l’Âge classique, Paris et Oxford, Universitas, 1997 ; Heterodoxy, Spinozism, and Free Thought in early eighteenth-century Europe. Studies on the Traité des Trois Imposteurs, éd. S. Berti, F. Charles-Daubert, R. Popkin, Dordrecht, Kluwer, 1996 ; Disguised and Overt Spinozism around 1700, éd. W. Van Bunge et W. Klever, Leiden, Brill, 1996. La Lettre clandestine publie depuis 1992 la recherche nouvelle sur ces textes.

88 Pour une indication de la bibliographie à ce sujet, et une introduction utile, voir Hans Bots et Françoise Waquet, La République des Lettres, Paris, Belin, 1997.

89 L’histoire intellectuelle que je défends s’est construite en partie en opposition à l’histoire des idées développée par A. O. Lovejoy, qui relevait de la philosophie plutôt que de l’histoire, tout en se démarquant de l’histoire de la philosophie et de la focalisation sur les « grands penseurs » : voir « The Study of the History of Ideas », in The Great Chain of Being, Harvard, Harvard U.P., 1936, (à l’origine une conférence à Harvard, en 1933), ainsi que : « Reflections on the History of Ideas », dans le premier numéro du Journal of the History of Ideas (1940). Par contre, John Dunn récuse la définition étroite de Lovejoy et utilise cette étiquette pour « toute la pensée passée » : « The Identity of the history of ideas », in Dunn, Political obligation in its historical context. Essays in political theory, Cambridge, Cambridge U.P., 1980, p. 13 (13-28).

90 Julien Vincent « Concepts et contextes de l’histoire intellectuelle britannique : l’“École de Cambridge” à l’épreuve », Revue d’histoire moderne et contemporaine 2/2003 (no 50-2), p. 187-207. Il s’agit d’un compte rendu de deux ouvrages émanant des historiens de l’Université de Sussex.

91 Pour une discussion plus développée, voir A. Thomson, « Quelles idées, quel contexte ? », RHMC, n° 59-4 bis (2012), p. 47-64.

92 Quentin Skinner, « Meaning and Understanding in the History of Ideas » History and Theory, Vol. 8, N° 1 (1969), p. 3-53) ; M. Foucault, Archéologie du savoir, Paris, Gallimard,1969.

93 Sur certaines de ces critiques, voir : James Tully, Meaning and Context. Q. Skinner and his Critics, Cambridge, Polity Press, 1988.

94 J. G. A. Pocock, « Quentin Skinner. The History of Politics and the Politics of History », Common Knowledge 10 :3 (2004), p. 539. Dans des réflexions plus anciennes sur son approche, il expliqua que pour l’école dont lui et Skinner faisaient partie, le texte était à situer d’abord dans le contexte du langage et que les langages étaient les matrices dans lesquelles agissaient les textes compris comme des événements : voir « Texts as Events : Reflections on the History of Political Thought », Politics of Discourse. The Literature and History of Seventeenth-Century England, éd. Kevin Sharpe et Steven N. Zwicker, Berkeley, Los Angeles, Londres, University of California Press, 1987, p. 21-34.

95 J. G. A. Pocock, Religion : the First Triumph, Cambridge, Cambridge U.P., 2010, p. 303.

96 Duncan Forbes, « Aesthetic thoughts on doing the history of ideas », History of European Ideas, 27 :2 (2001), p. 101-113, article posthume publié par John Burrow.

97 Richard Whatmore et Brian Young, Palgrave Advances in Intellectual History, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2006.

98 John W. Burrow, « Intellectual history in English academic life : reflections on a révolution », Palgrave Advances in Intellectual History, p. 8-24.

99 C’est-à-dire : « a misleading label but one that signalled a shared aversion to schematic and overly rationalised ways of addressing, and often appropriating, the intellectual life of the past », Stefan Collini, The Guardian, 17 novembre, 2009 : http ://www.guardian.co.uk/books/2009/nov/17/john-burrow-obituary (consulté 31.7.2012).

100 Stefan Collini, Donald Winch, John Burrow, That Noble Science of Politics. A Study in nineteenth-century Intellectual History, Cambridge, Cambridge U.P., 1983, p. 5-6. Traduit par moi-même.

101 Donald Winch, Adam Smith’s Politics. An Essay in historiographical revision, Cambridge, Cambridge U.P., 1978, p. 5, 164-5. Soulignons qu’il se réfère à l’ouvrage de Jean-Claude Perrot comme exemple d’une histoire intellectuelle de l’économie politique différente de la sienne : Winch, Riches and Poverty. An intellectual history of political economy in Britain, 1750-1834, Cambridge, Cambridge U.P., 1996.

102 Hugh Trevor-Roper, Catholics, Anglicans and Puritans, Londres, 1987, p. vii, cité par Peter Ghosh, « Hugh Trevor-Roper and the history of ideas », History of European Ideas, 37 :4 (2011), p. 492.

103 Une journée d’études portant sur « Histoire du livre. Histoire des sciences. Histoire intellectuelle » a été organisée à l’Université Paris 8 le 31 mars 2012 par Will Slauter pour le Groupe de recherches en histoire intellectuelle.

104 Donald R. Kelley, The Descent of Ideas. The History of Intellectual History, Aldershot, Ashgate, 2002, p. 2-3. Je ne partage pas vraiment cette façon de voir les choses.

105 Jonathan I. Israel, Enlightenment Contested. Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670-1752, Oxford, Oxford U.P., p. 14-15.

106 Jonathan I. Israel, « L’histoire intellectuelle des Lumières et de la Révolution : une incursion critique », La lettre clandestine, 19 (2011), p. 197-198. Voir Antoine Lilti, « Comment écrit-on l’histoire intellectuelle des Lumières ? Spinozisme, radicalisme et philosophie », Annales HSS, 2009, n° 1, p. 171-206.

107 A. La Vopa, « A New Intellectual History ? Jonathan Israel’s Enlightenment », The Historical Journal, 52, 3 (2009), pp. 717-738.

108 On peut mettre en opposition une telle conception et la remarque de Stefan Collini, pour qui une partie de l’intérêt de l’histoire intellectuelle réside dans l’observation de la façon dont des constructions théoriques successives s’effondrent ou s’effritent sous la pression de la critique, ou dont elles sont contournées quand l’attention culturelle se déplace vers d’autres aspects de la réalité (« pattern of practices ») : Stefan Collini, Public Moralists. Political Thought and Intellectual Life in Britain, Oxford, Clarendon Press, 1991, p. 5.

109 La Vopa, « A New Intellectual History ? », p. 730-737 ; il reproche aussi à Israel sa lecture « plate » des textes.

110 Israel, Enlightenment Contested, p. 23. Ces intentions ne sont malheureusement pas mises à l’œuvre dans ces livres.

111 Donald Winch, qui reprend l’expression de Burrow citée plus haut, en reconnaissant que dans son cas il s’agit plutôt de querelles que de conversations qu’il écoute aux portes, souligne la tentative d’établir les intentions des auteurs et de reconstruire ce qu’ils essayaient de faire, en utilisant l’imagination historique et sans y substituer ses propres préoccupations. Tout en évitant la théorisation, il reconnaît que les historiens doivent être conscients des conversations dans lesquelles ils sont eux-mêmes engagés et qui peuvent apporter une nouvelle compréhension à celles du passé : Winch, Riches and Poverty, p. 27-30.

112 Dominique Pestre, « L’analyse de controverses dans l’étude des sciences depuis trente ans. Entre outil méthodologique, garantie de neutralité axiologique et politique », Mil neuf cent. Revue d’histoire intellectuelle, 2007/1 - n° 25, p. 30.

113 Jean-Louis Fabiani, « Controverses scientifiques, controverses philosophiques », Enquête, Débats et controverses, 1997, mis en ligne le 26 novembre 2008 : http ://enquete.revues.org/document1033.html. Consulté le 1.8.2012.

114 Dominique Raynaud, Sociologie des controverses scientifiques, Paris, PUF, 2003, p. 1, 8.

115 Steven Shapin, A Social History of Truth : Civility and Science in Seventeenth-Century England, Chicago, University of Chicago Press, 1994.

116 Steven Shapin et Simon Schaffer, Leviathan et la pompe à air (1985), trad. fr. Paris, La Découverte, 1993, p. 9-10.

117 Il faudrait étendre l’étude à d’autres lieux. Nous savons que ces débats ont eu des échos et des prolongements, par exemple en Allemagne et en Italie ; ainsi G. Ricuperati me reproche de ne pas traiter notamment Giannone : Rivista storica italiana, 123 (2011), p. 323-325. Mais pour bien cerner des échos, ces prolongements et les transformations du débat entraînés par les circonstances particulières, il faut une enquête approfondie qui dépasse le cadre du présent livre. J’espère un jour l’entreprendre, pour l’Allemagne au moins.

PREMIÈRE PARTIE:

L’Angleterre après la Glorieuse Révolution

« Mais bientôt, on devait concéder aux Anglais un privilège : celui de penser ».

C’est dans ces termes que Paul Hazard évoque dans La Crise de la conscience européenne la façon dont l’Angleterre s’imposa sur la scène intellectuelle de la fin du XVIIe siècle. Et il poursuit en évoquant l’opposition avec la France, où brillaient la conversation, les belles manières, les raffinements de l’esprit : « À l’Angleterre, la force individuelle, la profondeur et l’audace de la recherche, la libre réflexion »118.. C’est ainsi que l’on a souvent fait remonter l’origine des Lumières françaises à l’Angleterre de la fin du XVIIe siècle. Il serait même possible de remonter plus loin en arrière que ne le fait Paul Hazard, mais j’ai choisi au contraire d’avancer un peu dans le temps et de commencer cette étude avec la « Glorieuse Révolution », en me penchant sur les années 1690 qui, malgré leur importance, sont souvent négligées au profit des événements révolutionnaires qui les précédèrent. Or les luttes politico-religieuses de ces années ont constitué un creuset qui détermina en grande partie la forme qu’allaient prendre certains débats, et notamment celui sur l’être humain et son identité. Une étude de la situation pendant ces années nous permettra de voir que les idées nouvelles et la liberté de penser qui impressionnèrent tant les Français de la première moitié du XVIIIe siècle avaient leurs racines dans des polémiques bien concrètes et souvent mois glorieuses.

Ces luttes que nous détaillerons dans cette première partie du présent ouvrage ont pour arrière-plan un pays en mutation, encore profondément marqué par les affrontements du XVIIe siècle. D’emblée, il faut rappeler que le Royaume-Uni de Grande-Bretagne n’avait pas encore vu le jour : l’Écosse, pays gouverné par le même monarque et également concerné par les événements de 1688-89, resta politiquement indépendante jusqu’en 1707. Ainsi, bien que plusieurs des acteurs de notre histoire aient été des Écossais ou des Irlandais, seule l’Angleterre nous concernera ici, et le reste des îles ne sera évoqué qu’accessoirement119.. L’évolution culturelle et intellectuelle de l’Écosse, marquée par son histoire et la situation différente du pays, divergea pendant cette période de celle de l’Angleterre.

L’auteur du volume de l’Oxford History of England consacré à ces années décrit la période qui suivit 1689 comme celle de l’inquiétude, car le pays mit du temps à accepter ce qui venait de se passer : le Roi Jacques II et sa famille avaient dû fuir le pays devant l’invasion de Guillaume d’Orange à l’invitation de quelques notables. Une Convention invita Guillaume et sa femme Marie, qui était la fille de Jacques II, à gouverner le pays. Tous les autres descendants de Jacques étaient écartés du pouvoir, ainsi que tout prétendant catholique. En acceptant la Déclaration des Droits, les monarques acceptèrent une limitation de certaines de leurs prérogatives, et même si ce document est moins révolutionnaire qu’on ne l’a quelquefois prétendu, ces événements conférèrent un rôle accru au Parlement120.. Une partie des évêques de l’Église établie refusa de prêter serment aux nouveaux monarques, s’estimant liée par le serment au roi Jacques aussi longtemps que celui-ci vivrait. En même temps la loi de tolérance reconnut l’existence d’Églises dissidentes même si les anglicans avaient seuls le droit d’occuper des postes publics au niveau local aussi bien que national. Ces dissidents quittèrent définitivement l’Église d’Angleterre après l’échec des négociations destinées à permettre leur réintégration dans l’Église suite à la restauration de la monarchie et la promulgation de la Loi d’Uniformité en 1662. Malgré des déclarations d’indulgence, les dissidents favorables à l’unification subirent sous les derniers Stuart la même persécution que les séparatistes qui n’appelaient pas de leurs vœux une Église unie. Une tentative de faire voter en 1689 une « Loi de compréhension » qui aurait permis aux dissidents de réintégrer l’Église d’Angleterre échoua à la Chambre des Communes du fait de l’opposition des Tories et d’une grande partie du clergé. Le résultat des manœuvres et des compromis fut la loi dite « de la tolérance », qui entérina les divisions parmi les protestants et l’exclusion des dissidents de l’Église établie malgré le désir manifesté par les presbytériens de la réintégrer121..

La méfiance à l’égard des dissidents restait grande, car l’ensemble des Îles britanniques était toujours marqué par les événements dramatiques du milieu du siècle. L’expérience de ce qu’on appelle pudiquement « l’interrègne » engendra nombre de haines et de peurs, notamment la peur des « enthousiastes » ou fanatiques, même si certaines des sectes extrémistes qui avaient vu le jour pendant la période du « monde à l’envers » avaient quasiment disparu. Les Quakers, qui avaient subi une persécution particulièrement féroce après la Restauration122., traînaient en particulier la réputation d’être des ennemis de l’église et de l’État, malgré la tolérance qui leur était accordée par la loi de 1689123.. Toutefois, il existait un grand nombre de sectes professant une grande diversité d’hérésies plus ou moins extrémistes, non seulement les Baptistes ou les Congrégationalistes, mais également des millénaristes comme les « Muggletonians », avec qui John Milton (1608-1674) était lié, et dont le prophète était un certain Lodowick Muggleton (1609-1698)124.. L’évêque « whig » Gilbert Burnet estimait même en 1700 que les vieilles croyances antinomiennes resurgissaient chez les indépendants125..

Il n’est donc pas étonnant que la période qui suivit les changements dramatiques de la Glorieuse Révolution ait été marquée par des disputes autour de la tolérance et de l’autorité de l’Église établie. La nécessité d’éviter un retour au conflit expliquait en grande partie la défense de la tolérance, aussi bien que l’affirmation du danger que constituait le recours à la conscience individuelle. La hiérarchie ecclésiastique dut donc suivre un chemin semé d’embûches, entre les dissidents d’un côté et l’aile droite tory et en partie jacobite de l’autre (car les Stuart n’avaient pas renoncé au trône), dans une situation conflictuelle marquée par les tentatives de différents groupes de tirer avantage de la situation.

En même temps, le pays connaissait un début d’essor économique, avec l’augmentation de la production agricole et manufacturière et le progrès du commerce, aidé par la création d’instruments financiers comme la Banque d’Angleterre, fondée en 1694126.. Le sentiment d’appartenir à un pays relativement riche dont l’influence s’étendait au-delà des mers devint plus général. Malgré la guerre qui dura de 1689 à 1697 et l’augmentation du prix de la nourriture pendant cette période, qui affecta les couches les plus pauvres de la société, on assista en gros à une amélioration lente du niveau de vie à partir de cette période, et au développement de la consommation avec l’acquisition d’objets de confort par les classes moyennes.

C’est dans ces circonstances que l’on assista à l’institutionnalisation en quelque sorte de la sphère publique, avec sa reconnaissance par les autorités, selon Peter Lake et Steven Pincus, ainsi que son élargissement avec le développement de nouveaux espaces de sociabilité, notamment les cafés127.. Les grandes questions politiques du moment, telles que la prestation de serment à Guillaume et à Mary, la mise en place d’une armée de métier128., la conduite de la guerre, la politique économique, agitaient le public et alimentaient les discussions dans ces lieux. La fin effective de la censure préalable en 1695 permit en même temps la publication d’un nombre croissant de brochures et de pamphlets consacrés à ces questions. Mais les lieux traditionnels de débat ne perdirent pas pour autant de leur importance. Notamment, il ne faut pas sous-estimer le rôle à la fin du XVIIe siècle des églises (les dissidentes comme l’établie) : d’un côté elles constituaient toujours un territoire important de discussion et de l’autre les prêches en chaire, qui reflétaient les préoccupations du moment, étaient également un moyen pour le clergé de peser dans le débat. En outre, les prêches sortaient souvent des églises, car le clergé était invité à prêcher non seulement devant le Parlement ou à la cour, mais également devant des corporations ou autres institutions pour marquer diverses occasions. Or, à la différence de nombre de conversations dans les cafés et les bourses, nous avons souvent des traces de ces prêches, car beaucoup ont été publiés : comme le souligne Tony Claydon, ces petits textes d’une trentaine de pages pouvaient facilement être imprimés pour un faible coût et circulaient largement129.. Ils constituent, selon Isabel Rivers, le support le plus important pour la diffusion de la pensée religieuse et morale130.. Le Journal de Trévoux publié par les jésuites commenta cette passion anglaise dans ses nouvelles littéraires de Londres en décembre 1703 :

On fait imprimer ici plusieurs sermons nouveaux. Ces sortes d’ouvrages sont fort communs en Angleterre. Presque tous les Prédicateurs s’y croient en droit de faire imprimer leurs pièces. Les libraires les demandent à ceux qui ont eu quelque succès, dans l’espérance d’en faire un prompt débit : et les Prédicateurs qu’on n’a pas goûté, se flattent aisément que les lecteurs leur seront plus favorables, que n’ont été les auditeurs.131.

Si nombre de ces sermons rappelaient les devoirs des sujets, glorifiaient la Constitution ou prêchaient la réforme des mœurs, il en existait d’autres qui critiquaient certains des aspects de la politique et la tolérance instituée par les Whigs. Un témoignage nous en est fourni par une remarque du polémiste jacobite irlandais Charles Leslie (1650-1722), qui avait refusé de prêter serment aux nouveaux monarques, dans une accusation portée contre l’évêque Tillotson (1630-1694). Il décrivait le succès de la publication d’un prêche de Tillotson, The Protestant Religion Vindicated, contre le schisme des dissidents :

Tout homme qui souhaitait être à la mode ne pouvait manquer d’en avoir un dans sa poche et de le sortir au café afin de discourir sur l’époque dominée par les prêtres et la peur de l’Enfer éternel, entretenue pour asseoir le pouvoir absolu de l’Église.132.

La liberté de ton qui régnait dans ces publications a fait dire à Tony Claydon que ce territoire public peut contribuer à expliquer le peu d’emprise du scepticisme ou du rejet de la religion en Angleterre pendant cette période, à la différence d’autres pays qui étaient dépourvus d’un tel espace d’expression133..

Un autre élément qui explique cette caractéristique est le fait que l’Église ne s’opposa pas aux innovations intellectuelles et scientifiques. Ce qu’on a appelé « le mariage entre la science nouvelle et l’anglicanisme »134. à l’œuvre lors de la fondation de la Royal Society, et l’adoption de la physique newtonienne par nombre d’apologistes, ont fait que le débat eut également lieu à l’intérieur des universités, non pas entre la science et la théologie, mais entre les latitudinaires newtoniens et certains Tories de l’aile « haute » de l’église. Les divisions et affrontements théologiques se développèrent ainsi au sein des Universités d’Oxford et de Cambridge. Les autorités universitaires tentèrent de censurer des opinions considérées comme hérétiques, et quelques hétérodoxes notoires furent exclus de leurs postes, non sans que ces affrontements aient donné lieu à de nombreux pamphlets, parfois virulents.

Dans les années qui suivirent 1689, ces différents espaces de débat aussi bien religieux que laïques furent particulièrement importants étant donné que les questions politiques et religieuses étaient intimement mêlées. Pour bien comprendre les questions alors agitées et leurs enjeux, il faut garder à l’esprit la façon dont ces circonstances pesèrent non seulement sur l’expression, mais également sur l’élaboration de la pensée.

118 Paul Hazard, La Crise de la conscience européenne 1680-1715 (1961), Paris, Gallimard, 1968, t. I, p. 91-92.

119 L’historiographie récente, à juste titre, souligne la nécessité de prendre en compte tout « l’archipel atlantique ». Cependant, étant donné que les Églises anglaise et écossaise sont très différentes en doctrine et en organisation, les événements dont il sera question ici ne concernent que l’Angleterre.

120 Julian Hoppitt, A Land of Liberty ? England 1689-1727, Oxford, Oxford U.P., 2000, p. 1-2, 23-27.

121 Craig Rose, England in the 1690s, Oxford, Blackwell, 1999, p. 161-171, et Gordon J. Schochet, « The Act of Toleration and the Failure of Comprehension : Persecution, Nonconformity, and Religious Indifference », in The World of William and Mary. Anglo-Dutch Perspectives on the Revolution of 1688-89, éd. Dale Hoak et Mordechai Feingold, Stanford, Stanford U.P., 1996, p. 164-187.

122 Pour des détails, voir John Marshall, John Locke, Toleration and Early Enlightenment Culture, Cambridge, Cambridge U.P., 2006, p. 94-115.

123 Pour plus de détails concernant la tolérance et la loi de 1689, voir Jonathan I. Israel, « William III and Toleration », in From Persecution to Toleration. The Glorious Revolution and religion in England, éd. Ole Peter Grell, Jonathan I. Israel et Nicholas Tyacke, Oxford, Clarendon Press, 1991, p. 129-170.

124 C. Hill, B. Reay et W. Lamont, The World of the Muggletonians, Londres, Temple Smith, 1983.

125 Bishop Burnet’s History of his own time, nouvelle éd., Londres, A. Millar, 1840, p. 456-457.

126 Steven Pincus souligne les liens idéologiques entre la création de cette banque et les Whigs, tandis que les Tories s’y opposent en tentant de fonder une banque rivale, la « Land Bank ». Steve Pincus, « La Révolution anglaise de 1688 : économie politique et transformation radicale », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 2011/1 n° 58-1, p. 7-52. Nous verrons par la suite l’implication de certains « enthousiastes » comme Asgill dans ce dernier projet.

127 Peter Lake et Steven Pincus, « Rethinking the public sphere in early modern England », in The Politics of the public sphère in early modern England, éd. Peter Lake et Steven Pincus, Manchester, Manchester U.P., 2007, p. 19-21. Il n’est pas possible ici d’étudier en détail les débats autour de la notion de sphère publique et opinion publique sur laquelle il existe une importante littérature. Parmi les études récentes, signalons Harold Mah « Phantasies of the Public Sphere : Rethinking the Habermas of Historians », The Journal of Modern History, Vol. 72, N° 1 (mars 2000), p. 153-182. Voir également Arlette Farge, Dire et mal dire. L’Opinion publique au XVIIIe siècle, Paris, Le Seuil, 1992. Pour la culture des cafés qui s’installa au XVIIe siècle, voir notamment : Brian Cowan, The Social Life of Coffee. The Emergence of the British Coffeehouse, Yale, Yale U.P., 2005.

128 Sur cette question, voir Charles-Édouard Levillain, Un glaive pour un royaume. La querelle de la milice dans l’Angleterre du XVIIe siècle, Paris, Champion, à paraître.

129 Tony Claydon, « The sermon, the “public sphere” and the political culture of late seventeenth-century England », in The English Sermon Revised : Religion, Literature and History, 1600-1750, éd. Lori Anne Ferrell et Peter McCullough, Manchester, Manchester U.P., 2000, p. 208-234. 

130 Isabel Rivers, Reason, Grace, and Sentiment. A Study of the Language of Religion and Ethics un England, 1660-1780, vol. I, Cambridge, Cambridge U.P., 1991, t. I, p. 7.

131 Journal de Trévoux, décembre 1703, p. 2221.

132 Charles Leslie, The Charge of Socinanism against Dr Tilotson considered, Édimbourg, 1695, cité par J. Marshall, « The Ecclesiology of the Latitude-men 1660-1689 : Stillingfleet, Tillotson and “Hobbism” » (1985), dans Thomas Hobbes Critical Assessments, éd. Preston King, Londres, Routledge, 1993, t. IV, p. 347.

133 Tony Claydon, « The sermon, the “public sphere” and the political culture of late seventeenth-century England », art. cit., p. 228. 

134 John Gascoigne, Cambridge in the Age of the Enlightenment, Cambridge, Cambridge U.P., 1989, p. 2.

TABLE DES MATIÈRES

Introduction

Première partie

L’Angleterre après la Glorieuse Révolution

Introduction

Chapitre 1 : Luttes idéologiques et religieuses

L’Église et la lutte des partis

Les ennemis de l’Église

La défense du christianisme 

Chapitre 2 : Le mécanisme contre la matière vivante

La philosophie mécaniste et le problème des animaux

Les théories médicales de la matière vivante

More et Cudworth contre la matière vitale

Thomas Willis

Chapitre 3 : La matière pense-t-elle ? La controverse sur Dieu,

l’âme et la nature humaine en Angleterre, 1690-1707

Henry Layton (1622-1705)

William Coward (1656/1657-1725 ?)

John Toland : Letters to Serena (1704)

Polémiques

Deuxième partie

Les « premières lumières » françaises

Introduction

Chapitre 4 : Les passeurs huguenots

Pierre Bayle (1647-1706)

Informer la République des lettres

Chapitre 5 : La spéculation philosophique en France

dans la première moitié du XVIIIe siècle

La médecine

La littérature philosophique clandestine

Libres penseurs et marginaux

Chapitre 6 : Autour de 1750 : le matérialisme s’affirme

La chimie et la matière vivante

La Mettrie

L’origine de la vie et la génération

Les premiers écrits de Diderot

Troisième partie

Après 1760

Chapitre 7 : Le matérialisme et l’histoire naturelle

de l’homme

Le fatalisme et l’unité matérielle de l’homme

La société, la morale, la politique

Les variétés humaines

Conclusion

L’héritage du matérialisme

Bibliographie

Lexique

Biographies

Index

l’histoire aux éditions champ vallon

collection époques

sylvie aprile, jean-claude carron, emmanuel fureix

(sous la direction de):

La Liberté guidant les peuples

les révolutions de 1830 en Europe

vincent azoulay, patrick boucheron

(sous la direction de)

Le mot qui tue :

une histoire des violences intellectuelles de l’Antiquité à nos jours

christophe badel

La noblesse de l’Empire romain :

les masques et la vertu

pascal bastien

Le châtiment du crime à Paris au XVIIIe siècle :

une histoire des rituels judiciaires

katia béguin

Les princes de Condé :

rebelles, courtisans et mécènes

dans la France du Grand Siècle

katia béguin

Financer la guerre :

la dette publique et les rentiers de l’absolutisme

Élisabeth belmas

Jouer autrefois

Essai sur le jeu dans la France moderne

(XVIe-XVIIIe siècles)

jean-pierre a. bernard

Paris Rouge

1944-1964 :

les communistes français dans la capitale

jean-pierre a. bernard

Les deux Paris :

les représentations de Paris

dans la seconde moitié du XIXe siècle

jean bouvier

(sous la direction de)

La France en mouvement :

1934-1938

pascal brioist, hervé drévillon, pierre serna

Croiser le fer :

violence et culture de l’épée dans la France moderne (XVIe-XVIIIe siècle)

haïm burstin

Une révolution à l’œuvre :

le faubourg Saint-Marcel

1789-1794

michel cassan

La Grande Peur de 1610 :

les Français et l’assassinat d’Henri IV

christophe charle

(sous la direction de)

Le temps des capitales culturelles :

XVIIIe-xxe siècles

olivier christin

Confesser sa foi :

conflits confessionnels et identités religieuses dans l’Europe moderne

XVIe-XVIIe siècles

joËl cornette

Un révolutionnaire ordinaire :

Benoît Lacombe, négociant

1759-1819

denis crouzet

Les guerriers de Dieu :

la violence au temps des troubles de religions

vers 1525-vers 1610

denis crouzet

La sagesse et le malheur :

Michel de L’Hospital, chancelier de France

denis crouzet

Dieu en ses royaumes :

une histoire des guerres de religion

élisabeth crouzet-pavan

Venise: une invention de la ville :

xiiie-XVe siècle

vincent denis

Une histoire de l’identité :

France, 1715-1815

robert descimon,

josé javier Ruiz ibáñez

Les ligueurs de l’exil :

le refuge catholique français après 1594

hervé drévillon

Lire et écrire l’avenir

dans la France du Grand Siècle :

(1610-1715)

hélÈne duccini

Faire voir, faire croire :

l’opinion publique sous Louis XIII

hélÈne duccini

Guerre et paix dans la France

du Grand Siècle : Abel Servien,

diplomate et serviteur de l’état

(1591-1659)

alexandre dupilet

La Régence absolue : Philippe d’Orléans

et la polysynodie à l’aube des Lumières

david el kenz

Les bûchers du roi :

la culture protestante des martyrs : 1523-1572

david el kenz,

françois-xavier nérard

Commémorer les victimes en Europe

(XVIe-xxie siècles)

hélène fernandez-lacôte

Les procès du cardinal de Richelieu :

droit, grâce et politique sous Louis le Juste

madeleine ferriÈres

Le bien des pauvres :

la consommation populaire en Avignon

(1600-1800)

éric fournier

La « Belle Juive » :

d’Ivanhoé à la Shoah

emmanuel fureix

La France des larmes :

deuils politiques à l’âge romantique

(1814-1840)

dominique garrigues

Jardins et jardiniers de Versailles

au Grand Siècle

pierre gatulle

Gaston d’Orléans :

entre mécénat et impatience du pouvoir

alain gérard

La Vendée :

1789-1793

guillaume glorieux

À l’Enseigne de Gersaint :

Edme-François Gersaint,

marchand d’art sur le pont Notre-Dame

(1694-1750)

charlotte guichard

Les amateurs d’art à Paris

au XVIIIe siècle

jacques guillerme

(sous la direction de)

Les collections :

fables et programmes

alexandre y. haran

Le lys et le globe :

messianisme dynastique et rêve impérial

en France à l’aube des temps modernes

david hennebelle

De Lully à Mozart :

aristocratie, musique et musiciens à Paris (XVIIe-XVIIIe siècles)

nicole hochner

Louis XII :

les dérèglements de l’image royale

albert kéchichian

Les Croix-de-Feu

à l’âge des fascismes :

Travail Famille Patrie

h.r. kedward

Naissance de la Résistance

dans la France de Vichy :

idées et motivations

gérard labrot

L’Image de Rome :

une arme pour la Contre-Réforme

1534-1677

gérard labrot

Études napolitaines :

villages, palais, collections

XVIe-XVIIIe siècles

gérard labrot

Sisyphes chrétiens :

la longue patience des évêques bâtisseurs

du Royaume de Naples (1590-1760)

matthieu lahaye

Le fils de Louix XIV :

Monseigneur le Grand Dauphin

(1661-1711)

catherine lanoë

La poudre et le fard :

une histoire des cosmétiques

de la Renaissance aux Lumières

jean-marie le gall

Les moines au temps des réformes

France (1480-1560)

jean-marie le gall

Le mythe de saint Denis :

entre Renaissance et Révolution

caroline le mao

Parlement et parlementaires :

Bordeaux au Grand Siècle

nicolas le roux

La faveur du roi :

Mignons et courtisans

au temps des derniers Valois

(vers 1547 – vers 1589)

nicolas le roux

Le roi, la cour, l’Etat :

de la Renaissance à l’absolutisme

brian p. levack

La grande chasse aux sorcières en Europe

aux débuts des temps modernes

charles-édouard levillain

Vaincre Louis XIV

Angleterre, Hollande, France : histoire d’une relation triangulaire (1665-1688)

aurélien lignereux

Servir Napoléon

policiers et gendarmes

dans les départements annexés

(1796-1814)

yann lignereux

Lyon et le Roi :

de la « bonne ville » à l’absolutisme municipal

(1594-1654)

alexandre lunel

La Maison médicale du roi

XVIe-XVIIIe siècles: le pouvoir royal

et les professions de santé

hélÈne ménard

Maintenir l’ordre à Rome (iie-ive siècle)

philippe minard

Typographes des Lumières

michel nassiet

La violence, une histoire sociale

jean-pierre navailles

Le tunnel sous la Manche :

deux siècles pour sauter le pas

1802-1987

jean-pierre navailles

Londres victorien :

un monde cloisonné

stanis perez

La santé de Louix XIV :

une biohistoire du Roi-Soleil

benoist pierre

La monarchie ecclésiale :

le clergé de cour en France à l’époque moderne

jacques rossiaud

Lyon 1250-1550 :

réalités et imaginaires d’une métropole

diane roussel

Violences et passions dans le Paris de la Renaissance

grégory quenet

Les tremblements de terre

en France aux XVIIe et XVIIIe siècles

gérard sabatier

Le prince et les arts :

stratégies figuratives de la monarchie française,

de la Renaissance aux Lumières

thierry sarmant

Les demeures du Soleil :

Louis XIV, Louvois

et la surintendance des bâtiments

1523-1572

ellery schalk

L’épée et le sang :

une histoire du concept de noblesse

(vers 1500-vers 1650)

nicolas schapira

Un professionnel des lettres au XVIIe siècle

Valentin Conrart: une histoire sociale

pierre-jean souriac

Une guerre civile :

qffrontements religieux et militaires

dans le Midi toulousain

(1562-1596)

danielle tartakowsky

Manifester à Paris

(1880-2010)

line teisseyre-sallmann

Métamorphoses d’une ville :

Nîmes de la Renaissance aux Lumières

alain thillay

Le faubourg Saint-Antoine

et ses «faux ouvriers» :

la liberté du travail à Paris

aux XVIIe et XVIIIe siècles

bertrand tillier

La Commune de Paris: révolution sans images ?

politique et représentations

dans la France républicaine

(1871-1914)

bertrand tillier

Les artistes et l’Affaire Dreyfus

(1898-1908)

jean vassort

Les papiers d’un laboureur

au siècle des Lumières

Pierre Bordier : une culture paysanne

michÈle virol

Vauban :

de la gloire du roi au service de l’État

myriam yardeni

Enquêtes sur l’identité de la « Nation France »

de la Renaissance aux lumières

david bell

La première guerre totale

michel biard

Les lil

collection «la chose publique»

liputiens de la centralisation :

essai sur les hommes du pouvoir central et les provinces en France

(1630-1800)

anne carol

Physiologie de la Veuve :

une histoire médicale de la guillotine

jean-claude caron

Frères de sang :

la guerre civile en France au XIXe siècle

jean-luc chappey

Ordres et désordres biographiques :

dictionnaires, listes de noms et réputation des lumières à Wikipédia

déborah cohen

La nature du peuple :

les formes de l’imaginaire social

(XVIIIe, xxie siècles)

denise davidson, anne verjus

Le roman conjugal :

chroniques de la vie familiale

à l’époque de la Révolution et de l’Empire

fabrice erre

Le règne de la Poire :

caricatures de l’esprit bourgeois

de Louis-Philippe à nos jours

julie grandhaye

Russie : la république interdite

le moment décembriste et ses enjeux

(XVIIIe-xxie siècles)

guillaume mazeau

Le bain de l’histoire :

Charlotte Corday

et l’attentat contre Marat

(1793-2009)

pierre serna

La République des girouettes

1789-1815 et au-delà :

une anomalie française :

La France d’Extrême-centre

collection «les classiques»

antoine germa, benjamin lellouch, évelyne patlagean

Les Juifs dans l’histoire :

de la naissance du judaïsme

au monde contemporain

sébastien le prestre de vauban

(édition sous la direction de Michèle Virol)

Les Oisivetés de Monsieur de Vauban

sophie hasquenoph

Histoire des ordres et congrégations religieuses

en France des origines à nos jours

vincent milliot

Un policier des Lumières

suivi de Mémoires de J.C.P. Lenoir

(1732-1807),

ancien lieutenant général de police de Paris,

écrits en pays étrangers

dans les années 1790 et suivantes

jean-didier wagneur,

françoise cestor

Les Bohèmes

(1840-1870)

REMERCIEMENTS

Parmi tous ceux à qui je suis redevable, je tiens particulièrement à remercier Alain Charles Kors et Giuseppe Ricuperati pour leurs commentaires éclairés de Bodies of Thought, et Michel Cordillot et Joël Cornette sans qui ce livre n’aurait jamais vu le jour.