PERSPECTIVES CRITIQUES
Collection fondée par Roland Jaccard
et dirigée par Laurent de Sutter

Dominique Quessada

L’INSÉPARÉ

Essai sur un monde sans Autre

Presses Universitaires de France

ISBN 978-2-13-062484-4
ISSN 0338-5930

Dépôt légal — 1re édition : 2013, février
© Presses Universitaires de France, 2013
6, avenue Reille, 75014 Paris

À François Quessada, mon père.

La métaphysique, c’est la perte de l’inséparé.

Il y a 2 types de philosophie : la philosophie dont la donnée première est la séparation. [Et] il y a les philosophies de l’inséparé. […] Le travail philosophique est de clarifier cette inséparation.

Alain Badiou (La Métaphysique,
Cours d’agrégation, 1999-2000)

INTRODUCTION

L’inséparation du monde

D’abord, poser une définition – la plus simple, la plus évidente, la plus générale : l’Autre est (tout) ce dont nous sommes séparés.

Et donc : ce dont nous sommes séparés à titre individuel ou collectif est susceptible d’être concerné par la catégorie que la pensée occidentale nomme « l’Autre ».

Or, tout nous montre que nous évoluons désormais dans un régime d’inséparation, quelle que soit l’échelle considérée. Tout dans l’expérience contemporaine indique que nous sommes plongés dans une inséparabilité fondamentale – inséparation des hommes entre eux, inséparation entre les hommes et le monde, inséparation entre les phénomènes, inséparation entre les multiples modes d’être de la matière.

La science nous l’enseigne (avec l’inséparabilité des particules au cœur de la matière décrite par la mécanique quantique).

La globalisation et l’interconnexion des phénomènes économiques nous la font vivre.

L’internet et les liens de communication sans rupture qu’il tisse la matérialisent (notamment avec les Smartphones, les « réseaux sociaux » et la géolocalisation).

L’écologie et les solidarités forcées qu’elle induit nous l’imposent.

Les logiques collectives de construction du savoir, l’intelligence en réseaux ou encore le capitalisme cognitif¹, montrent que notre période historique se caractérise par l’irruption graduelle d’une logique d’interdépendance et d’interrelation généralisée. L’inséparation comme élément de conscience commune ordinaire est récent. La co-dépendance par laquelle nous sommes désormais tous irréversiblement entrelacés signe la fin proche d’une possibilité de penser l’individualisme comme modèle viable de l’homme. Nous accédons à l’expérience de ce tout dont nous – individus autant que collectifs – sommes parti(e)s. Venant à l’idée d’un métabolisme collectif postindividualiste où l’on respire ensemble et où l’on produit ensemble, nous sommes dorénavant tous des êtres humains inséparés. Sans le savoir nous l’avons toujours été ; maintenant nous le savons, et surtout nous le vivons.

Si, comme le suggère son étymologie (intelligere) renvoyant, parmi d’autres sens, à l’idée d’une « relation plus ou moins secrète entre différentes personnes » ou à celle de « complicités », l’intelligence consiste en une création de liens, l’enjeu est désormais d’accéder à la saisie du lien des liens afin de créer collectivement une intelligence globale de la situation contemporaine.

La définition de l’Autre comme (tout) ce dont nous sommes séparés implique logiquement que l’état d’inséparation – état tendanciel d’une espèce humaine de plus en plus consciente de sa place dans la totalité autant que de sa dépendance vis-à-vis de cette totalité – est fondamentalement lié à un régime de disparition spontanée de l’Autre en tant qu’il est autre, c’est-à-dire séparé.

Nous sommes désormais des hommes inséparés, c’est-à-dire des hommes sans Autre². Si nous sommes inséparés, le statut de l’Autre se trouve considérablement modifié, ou altéré. En effet, s’il incarne l’idée de la séparation et de la séparabilité, s’il matérialise l’idée de la division fondatrice à l’origine de la conception dialectique du monde, son statut devient flou ou problématique dans une configuration basée sur l’inséparabilité. Si l’Autre ne prend sens qu’à travers l’idée de séparation, l’inséparation le fait disparaître ; ou pour le moins redistribue les éléments de sa signification. De la même façon, toute disparition de l’Autre génère de l’inséparation par dissipation du séparé. Inséparation et altéricide, la destruction de toutes les occurrences de la figure de l’Autre³, se voient nécessairement associés dans une boucle logique. Là où l’Autre est l’incarnation de la séparation, l’extinction de ce concept marque le temps de l’inséparation et de son évidence.

Dans sa désignation même, l’homme sans Autre semble à première vue un être essentiellement séparé – séparé en ce qu’il est séparé de l’Autre précisément. Or, c’est exactement l’opposé qui se révèle dès que l’on mesure à quel point l’Autre est avant tout le signe et le témoin autant que le mode d’existence de la séparation (en même temps que la tentative consolatrice de constituer sa suture ou sa cicatrice) : si l’homme sans Autre est séparé de quelque chose, c’est de la séparation elle-même.

Il n’y a plus en nous de lieu de l’Autre. Nous évoluons désormais par un principe d’indifférenciation et de résorption de toutes les séries d’oppositions conceptuelles qui formaient depuis les Grecs la structure classique bivalente du monde. Notre devenir emprunte les voies d’un système qui refuse la division, inclut le tiers, dénie la dimension temporelle et pense toute chose dans un cadre purement spatial, là où la dialectique exigeait le travail du temps, de la négativité et du principe de non-contradiction⁴ – c’est-à-dire supposait l’insistance opérationnelle de la dimension de l’altérité, et la présence métaphorique ou réelle de l’Autre.

Qu’est-ce que l’Autre ? Quelle est sa nature ? À ces questions classiques, il convient d’en ajouter de nouvelles : Quel rôle a-t-il joué ? Quelle fonction a-t-il remplie ? Cela revient à aborder la problématique de l’Autre du point de vue de l’utilité culturelle fournie historiquement par ce concept. L’approche tentée dans ce livre diverge des démarches classiques : l’Autre y sera saisi moins du point de vue usuel des contenus de la notion (Qui est l’Autre ?, Comment faut-il se comporter ou composer avec lui ?, etc.), que de celui de la fonction logique – structurante et régulatrice – assurée par son concept dans le champ de la pensée occidentale classique, avant qu’il s’évanouisse. S’il a donné lieu à de multiples manifestations dans le déroulement de l’histoire longue de l’Occident, l’Autre ne peut être réduit aux formes qui l’ont incarné. Si « l’Autre est (tout) ce dont nous sommes séparés », cette figure est à comprendre comme la pièce maîtresse d’un montage reposant sur une ontologie de la division et de la séparation. L’Autre est la part nécessaire d’une pensée de nature dualiste. Il s’agit d’un concept qui s’est imposé pour répondre aux besoins structuraux d’un agencement culturel complexe fondé sur le divisé et le séparé. L’Autre n’est donc pas seulement quelqu’un ou quelque chose, mais une fonction. Avant tout, il s’agit d’un opérateur, logique autant que métaphysique, nécessaire au fonctionnement de la philosophie de la substance et de sa logique dualiste bivalente : un topos culturel. Sans être nommé ni compris comme tel, le topos de l’Autre se trouve au cœur de l’ontologie – donc de la rationalité et de l’éthique – occidentale, où il occupe un rôle nécessaire à la structuration de ce champ. Sans lieu de l’Autre, sans Autre « édifiant », la pensée classique de l’Occident, des Grecs jusqu’aux Lumières, ne peut s’ériger. Avant d’être une personne, avant d’être une réalité incarnée dans des corps ou des institutions, l’Autre est un lieu : celui de ce qui se tient au-delà, dans l’ailleurs. Avant d’être des catégories actives de la morale ou de la politique, le dissemblable, l’inversé ou l’opposé sont des localisations : ce qu’une division situe comme Autre. L’Autre est placé de l’autre côté d’une division, et toujours perçu depuis l’autre côté de cette partition. Il n’existe et n’a de signification que depuis cet autre côté. Dans ce sens, on n’a jamais accès directement à l’Autre puisqu’il est seulement perceptible par la division qui nous coupe de lui, et le désigne comme Autre. Que la division qui lui donne réalité, sens et existence cesse, et l’Autre se délite dans la dissolution de son concept. De ce point de vue, l’Autre est toujours la part manquante de l’universel : tant qu’il y a de l’Autre, il n’est pas d’universel concret. Comme le Dieu de Nicolas de Cues, l’universel concret est non-aliud, non-autre : il n’est autre par rapport à aucun autre⁵. Donc, l’Autre est précisément ce qui marque une limite à l’accomplissement de l’universel, la pierre d’achoppement sur laquelle il vient s’échouer, conduit en ce point de façon inexorable par sa propre logique.

La question de l’Autre s’est diffractée en différentes modalités : politique (le marginal, l’étranger, l’immigré, l’autre pays ou l’autre « race »), éthique ou relationnelle (autrui), sexuelle (l’autre sexe), métaphysique et religieuse (la finitude, la mort, Dieu), scientifique (le réel) ou ontologique (l’Être) – toutes questions dont le mode de traitement traditionnel est symptomatiquement et significativement entré en crise, jusqu’à révéler leur inadéquation à cerner ou étayer la situation contemporaine dans sa singularité inédite. L’ensemble de ces dimensions représentant autrefois le hors-sujet, l’extériorité constituante ou problématique du sujet classique se voient aujourd’hui intégrées dans une figure dont les modes d’individuation excèdent de toutes parts celle du sujet et déroutent les procédures de subjectivation. Après avoir créé l’Autre comme le référent négatif de notre identité ; après nous être construits culturellement pendant des siècles dans un rapport dialectique à l’Autre, entendu comme forme générale de la différence qui limite ; après avoir eu vitalement besoin de la dimension de l’Autre ; après avoir bâti la plupart de nos schémas logiques, politiques, psychologiques, scientifiques ou relationnels dans un nécessaire rapport à l’Autre, nous sommes désormais engagés dans la dimension du sans-Autre : nous avons atteint le stade de l’an-altérité, c’est à dire celui de l’inséparation.

Sans Autre, nous sommes inséparés ; et, symétriquement, tout état d’inséparation suppose comme condition d’être sans Autre – telle pourrait être la déclaration de principe d’une ontologie an-altérisée (déprise de la catégorie d’Autre) porteuse d’une philosophie de l’inséparation.

La crise de la séparabilité

Cette inséparation qui présente tous les aspects d’une donnée ontologique est pourtant restée jusqu’alors partiellement soustraite à la pensée. Car la reconnaissance de l’inséparation n’est pas aisément compatible avec les cadres de la connaissance occidentale, fondée sur la division et l’analyse, c’est-à-dire sur la séparation.

Si l’Autre est à la fois l’icône, l’indice et le symbole⁶ de la division, donc de la séparation, de quoi l’altéricide est-il le signe ? Quelle perspective le reflux de la figure de l’Autre autorise-t-il d’entrevoir ? L’altéricide, compris comme dissipation du séparable et du séparé, permet en fait de mesurer que le concept d’Autre (et le système du monde associé) a fonctionné comme un écran ou un opercule obturant la possibilité de la perception de l’inséparation depuis la naissance de la rationalité occidentale dans ses racines grecques. Invisible pendant longtemps, prise dans le point aveugle d’un « cône de visibilité culturel » constitué par les cadres stricts de la rationalité occidentale, l’inséparabilité dont les effets s’imposent aujourd’hui est ce que le système du monde dont l’Autre constitue le signe le plus manifeste a permis de ne pas voir pendant des siècles.

Ainsi, l’hypothèse de l’homme sans Autre ne consistera pas tant à nier l’Autre dans l’homme que de déchiffrer ce que ce concept avait pour mission de cacher, et donc, dans la construction mentale dont il composait l’étai principal, ce qu’il avait pour charge de donner à voir et à comprendre.

Pour envisager cet état de fait – l’obturation de la réalité de l’inséparation par ce signe de la séparation qu’est l’Autre –, il faut considérer que la pensée issue de la philosophie mise au point par Platon et Aristote a produit pendant vingt-cinq siècles un riche dispositif de contournement – système circonvolutoire qui a donné sa forme et ses contenus autant que sa dynamique spécifique à la culture occidentale. L’évitement de l’inséparation pourrait même être ce qui caractérise le plus globalement cette dernière, d’essence analytique, c’est-à-dire de nature séparante. La connaissance occidentale est fondée sur l’hypothèse d’une séparabilité de principe de tous les éléments du réel. La connaissance est pré- ou sur-déterminée par la conception que nous nous faisons du réel, elle-même fortement conditionnée par la structure du langage que nous employons : à réel séparé, connaissance séparante. L’analyse est décomposition, c’est-à-dire action de scinder un tout en ses éléments constituants : analyser, c’est découper. Depuis Platon et Aristote, la connaissance occidentale – l’exercice de la raison et l’expression de la rationalité – repose toute entière sur cette hypothèse. La conception classique du réel qui est la nôtre pose en effet l’idée d’un tout composé d’entités dotées d’une essence, et, pour cette raison, fermées sur elles-mêmes. Dans ce cadre, la séparation constitue la modalité opératoire fondamentale de la culture occidentale : connaître, c’est séparer des éléments séparables. Du point de vue de cette pensée, connaître le réel serait le découper en unités discrètes (c’est-à-dire séparées) les plus petites possibles jusqu’à aboutir aux particules élémentaires, jusqu’aux éléments essentiels séparés. L’opération de connaître revient ainsi à « creuser » dans chacun de ces objets séparés dont la somme compose le réel pour, un jour, accéder à l’essence du réel, c’est-à-dire atteindre enfin les éléments essentiels qui forment la matière : la connaissance consiste en un questionnement creusant en direction de l’intériorité supposée des choses, où leur essence est réputée résider.

L’idée émergente d’une inséparabilité de principe et de fait de tous les éléments du réel apparaît donc incompatible avec les attendus initiaux fondateurs de notre épistémè qu’elle vient heurter frontalement, et fragiliser. Ce cadre culturel, c’est-à-dire rien de moins que la structure porteuse du mode de connaissance occidental, s’en trouve ébranlé ou court-circuité, et pour le moins questionné. L’existence concrète de l’inséparation, son évidence contemporaine ouvre à l’idée autrefois impensable d’une inséparabilité des éléments constitutifs du réel – considération qui met en crise la plupart des catégories de la pensée occidentale fondées sur la philosophie de la substance, c’est-à-dire sur la séparabilité et la séparation des substances, sur l’essence conçue comme entité séparable et séparée. L’ensemble de notre cadre de pensée – le mode d’appréhension analytique du réel – vient à être violemment bouleversé par une instabilité gagnant et corrodant ses jalons les mieux établis, ses certitudes les plus inquestionnables, sa dogmatique la plus profonde.

La crise que nous traversons – en fait, un ultime spasme de l’espace culturel classique fondé sur la division et la dialectique –, qui se dit sous diverses modalités (écologiques, économiques, politiques, relationnelles, entre autres), peut ainsi être définie comme une crise de la séparabilité. Il n’est donc pas surprenant qu’elle soit accompagnée comme l’un de ses signes majeurs par une crise de l’Autre. La mise à mal de la métaphysique séparante de la substance fait disparaître l’altérité de l’Autre. La crise de la séparation est une mise en question du concept initiateur de notre culture – la séparabilité – et de notre façon d’aborder rationnellement le monde, les autres et nous-mêmes. L’homme sans Autre vient manifester l’obsolescence de cette idée. Il émerge dans le monde à travers l’effondrement de ce mythe fondateur. Il en est l’une des formes vivantes.

Il s’agit d’une crise de nature inédite, car jusqu’alors l’idée même de crise semblait hautement intriquée avec celle de séparation. Le terme « crise » est connexe de ceux de « scission », « schisme », « prise de distance », « coupure », « réélaboration (économique, gnoséologique, politique, religieuse ou sociale) redistributrice de territoires », etc. La crise est, presque par définition, disjonction d’avec un ordre ancien déstabilisé. La crise ne revient jamais à l’état antérieur dont elle manifeste la séparation. En rebattant les cartes, la crise sépare autrement. Avec la crise de la séparabilité, nous sommes donc les agents d’une crise qui ne vise pas à la séparation mais, à l’opposé, rend problématique son idée autant que son exercice : une crise qui dé-sépare.

Tout comme la notion de crise, celle de culture – au sens de « civilisation » –, semblait jusqu’alors inévitablement liée à celle de séparation : une culture ne se pense telle qu’à partir du moment où elle a verrouillé un système de normes qui la caractérise, un mode de fonctionnement qui la spécifie, et un périmètre de croyances dissociateur. La fabrique de murs symboliques, telle semblait être la nature première des cultures, là où l’inséparation conduit dans un premier temps à considérer un protocole général d’interfaçage et de fluence. Par le langage, les valeurs, les habitus, les modalités liées aux appartenances sociales, les faits de culture issus de paramètres géographiques et historiques, la culture représentait essentiellement une opération de désadhérence du sujet avec lui-même. Cette séparation – cet écart, plutôt – est le fait de toute culture sur les êtres humains : ce qui les « décolle » d’un hypothétique rapport direct aux choses et au monde. Acquérir une culture, c’est se décoller d’avec soi-même. De ce point de vue, rien n’a distingué le mode occidental des autres. La spécificité occidentale est à trouver dans le fait d’avoir posé la séparation comme la modalité gnoséologique première : couper, trancher, isoler, séparer – la dissection est la manière occidentale de connaître, pouvant être résumée comme dans un saisissant manifeste en une image par La leçon d’anatomie du Dr Nicolaes Tulp de Rembrandt.

Cette idée d’un réel composé d’entités séparées, ainsi que celle d’une séparabilité de tous ses éléments constitutifs, nous apparaît comme l’objectivité même, une évidence indiscutable à laquelle semble répondre l’expérience ordinaire : les objets que nous voyons, les corps, les idées mêmes se donnent bien à nous comme des réalités séparées les unes des autres, et la connaissance un creusement vers l’intériorité qui s’en déduit. Pourtant, on le verra, si l’on regarde en dehors du schéma oblitérateur dressé par des évidences culturellement acquises, cette objectivité apparaît comme l’effet d’une histoire bien racontée, autrement dit : un montage qui forme le cadre du monde tel qu’il se présentait indubitablement à nous avant l’inséparation. Cette conception, absolument dominante dans notre milieu culturel puisqu’elle en constitue la base, repose à la fois sur un mythe (les choses ont une intériorité dans laquelle il faudrait creuser pour atteindre l’essence de ce qui est) et sur une impasse logique (l’intériorité est impossible à saisir car dès que l’on « entre » « dans » quelque chose, on détruit l’intériorité)⁷.

L’état contemporain d’inséparation révèle brutalement l’échafaudage théorique ainsi que le système de croyance ayant historiquement permis une telle construction.

De ce mouvement sans précédent s’impose un nouvel état du réel, partiellement incompatible avec le dogme fondateur de l’épistémè occidentale : un réel inséparé. L’inséparation est non seulement un état contemporain du réel, mais la façon à la fois débordante et englobante dont le réel se signale et s’impose à nous. L’altéricide et l’évidence de l’inséparation, ainsi que les liens entre ces deux phénomènes, en livrent une idée dont le mode d’appréhension analytique ne permet pas à lui seul de rendre compte : à partir du moment où une inséparabilité ontologique s’installe comme cadre de la pensée et de l’action, le réel lui-même ne peut plus être pensé comme inséparé. Un autre réel et, logiquement, un autre mode de connaissance – une nouvelle ontologie et une nouvelle épistémologie, une nouvelle épistémè – émergent de la prise en compte de l’inséparation ; non seulement un autre réel (une matérialité inséparée) mais une autre conception de ce qu’est le réel – une conception qui passe outre l’évitement culturel de la complexité mis en place par le platonisme, et qui excède le cadre devenu calcifié de cette pensée ayant régné jusqu’alors sur la culture occidentale. C’est autour de cette idée du réel que s’articule ce que j’appelle l’ontologie an-altérisée ou ontologie de l’inséparation.

Le mouvement culturel qui conduit à l’inséparation peut se lire comme l’explosion d’une bulle spéculative. La spéculation consiste à parier sur les conditions d’évolution favorables d’une configuration initiale. De ce point de vue, rien ne distingue les différents sens de « spéculation » : la recherche abstraite ou les considérations théoriques (qui cherchent souvent, sans toujours le savoir, à produire des résultats conformes à un corpus de conditions initiales), et l’opération financière ou commerciale visant à profiter des fluctuations du marché en anticipant l’évolution d’un prix pour réaliser une plus-value. Il s’agit dans les deux cas de rentabiliser une situation initiale en produisant à terme un profit : plus-value de connaissance ou plus-value financière, structurellement cela ne fait aucune différence.

Cette bulle de spéculation qu’est la culture occidentale a formé sa plus-value par rapport aux conditions initiales suivantes : le cadre élaboré par le dualisme métaphysique et la position de l’homme au centre de l’univers. Comme toute bulle spéculative, celle-ci montre sa nature de bulle en explosant après avoir gonflé jusqu’à une taille considérable. L’idée de bulle accompagne celle d’une valeur qui se dissocie d’une estimation fondée en raison, pour s’autonomiser et progresser selon une logique autoréférentielle. La notion de bulle spéculative contient ainsi l’idée d’un évitement. Pour former une considération d’ordre général, on pourrait dire que la bulle de spéculation de l’Occident s’est développée à partir de l’évitement de l’inséparation. Ce faisant, elle a constitué une culture spécifique basée sur la séparation et le découpage. Comme au moment de l’explosion de toute bulle spéculative, cette culture voit ce qu’elle a méthodiquement évité, ce sur l’évitement de quoi elle s’est construite, faire retour : l’inséparé s’impose violemment comme cadre à partir duquel les faits humains, les actes de culture doivent désormais être pensés.

La culture séparante doit aujourd’hui négocier une opération dont tout montre l’extrême difficulté : parvenir à penser l’inséparé avec des outils intellectuels engrammés par l’analyse et la séparation. La crise de la séparabilité représente ainsi l’une des crises les plus profondes et les plus étranges, donc l’une des plus intéressantes, de l’histoire de la rationalité.

Le carburant raréfié de la transcendance

Ce livre est une tentative pour saisir cet état tendanciel de la réalité qui émerge de l’effondrement des structures classiques de la pensée occidentale sous leur propre poids ; pas seulement dans les pointes avancées de pratiques scientifiques ou artistiques, mais dans ce qui trame le plus intime de nos pensées et le plus quotidien de nos actes. La crise de la séparabilité n’affecte pas uniquement les structures élaborées des opérations de connaissance ou des actes de création, elle touche également l’ordinaire, le commun, le banal, le quelconque. En cela, elle s’attaque à la matière même des structures mentales qui supportent le rapport de l’homme au monde, dans son modèle façonné par la raison occidentale séparante.

Le point de vue adopté ici sera celui d’un monde rendu possible par l’altéricide, la vaporisation d’un concept central, à la fonction culturelle longtemps régulatrice : l’Autre. Les voies par lesquelles s’accomplit cette disparition – le renoncement à « l’énergie dialectique » qui fournissait sa puissance au dualisme – ouvrent celle de sa recomposition. Les pages qui suivent développent l’hypothèse théorique d’une fin de l’Autre productrice d’inséparation, que l’on peut observer dans l’ensemble des champs de savoir et à travers de nombreux usages et pratiques d’existence.

Nous sommes désormais des hommes inséparés, c’est-à-dire des hommes sans Autre : le déploiement de cette idée cherchera à appréhender l’aspect inédit du monde dont nous sommes de façon esclavemaître à la fois les auteurs, les spectateurs, les acteurs, les producteurs et les critiques – dirait-on, si ce lexique n’appartenait de façon exemplaire à la facture classique dont nous sommes sortis.

L’altéricide – cette volatilisation de l’Autre – ne se présente pas comme un événement parce qu’il s’agit d’une modification du cadre dans lequel les événements eux-mêmes ont lieu et prennent sens. Ce non-événement ne nous apparaît qu’à travers la multiplicité des symptômes convergents par lesquels il nous atteint.

L’altéricide montre en fait le dépérissement d’une dimension dans la culture : celle de la bipolarité produite par une schize fondatrice. Trace et signe de la division, le concept d’Autre compose la pièce maîtresse d’un système du monde basé sur la séparation. Il peut s’appréhender comme un site : le site auquel est relié tout ce qui se tient de l’autre côté d’une division. La problématique de l’Autre se noue globalement autour d’un enjeu topographique : toute interrogation relative à l’Autre renvoie en fait à la question du lieu de l’Autre ou à celle de l’Autre comme lieu. Ainsi, l’Autre (et sa disparition) sont corrélatifs à la question de l’espace, notamment celui de la dialectique dans lequel nous croyons encore continuer d’évoluer⁸. Dans ses liens avec l’idée fondatrice de division, le concept d’Autre est à la fois indispensable au fonctionnement structurel et opérationnel de la dialectique, et impliqué par ce fonctionnement. La configuration inséparée est nécessairement de nature postdialectique puisque la dialectique ne peut fonctionner qu’à partir de l’existence d’une division.

Notre monde contemporain est expulseur de négativité, donc exterminateur de dialectique. Il est aisé de constater une disparition tendancielle de la négativité, ceci dans le langage aussi bien que dans la réalité quotidienne. Toute évocation d’une possible signification « négative », assimilée à un état insoutenable, semble barrée, et nous avons assisté à un devenir positif de toutes les négativités. La langue française ne contient plus de « pays sous-développés », mais des « pays en voie de développement », plus « d’aveugles », mais des « non-voyants », plus de « personnes âgées » ou de « vieux », mais des « seniors ». Sous la pression des mouvements de la Political Correctness (PC), l’évolution de l’American English a imposé que l’on ne dise plus disable (handicapé), mais differently able (différemment capable) ; plus « gros », mais « différemment taillé » ; plus chairman – il y a man à l’intérieur –, mais chairperson ; plus « minorité », mais « groupe ethnique », etc. Le mode d’existence du négatif a disparu. Il ne peut désormais se penser autrement qu’à l’intérieur d’une alternative : la transvaluation positive ou l’extinction. Sans négativité, plus de dialectique possible ni envisageable. Cette disparition tous azimuts a donc provoqué dans tous les champs de l’expérience humaine le saut dans un mode de fonctionnement postdialectique. Et c’est la figure de l’Autre en tout premier lieu qui fait les frais de ce bond. C’est en cela que l’altéricide désigne précisément notre période historique. Il peut se décrire comme la liquidation systématique des modalités d’existence de la figure de l’Autre, mais aussi comme la progressive destruction des conditions de possibilité de l’existence de l’Autre (compris comme réalité psychologique ou socio-politique, concept ou dimension ontologique). Le terme « altéricide » désigne la mise au chômage technique de cette catégorie semblant jusqu’alors essentielle non seulement au contenu explicite de la pensée occidentale (en tant que concept), mais aussi à son fonctionnement (d’un point de vue formel, en tant que dimension nécessaire à une structure).

Sans Autre, nous sommes obligatoirement dans un état postdialectique ; et symétriquement, tout état postdialectique suppose comme condition, la disparition ou la désactivation du concept d’Autre. Lorsque les hommes arrêtent de se situer en fonction d’un Être traversé par une division inaugurale, lorsque la mesure de ce qu’ils sont cesse d’avoir à passer par la confrontation avec l’au-delà d’une grande coupure de nature métaphysique, le décor nécessaire à l’existence de l’Autre disparaît, et toutes ses figures s’évanouissent les unes après les autres – que ce soit dans la forme théologique, politique ou ontologique. L’altéricide est donc une résorption de la pensée occidentale dans un au-delà de la division qui la fait sortir de ses cadres fondateurs, et appelle la nécessité d’une nouvelle logique de l’Être-commun, nécessairement postdialectique.

Apparentée à la perte d’une dimension dans la culture, la vaporisation de l’Autre revient factuellement à un aplatissement du monde. L’émergence contemporaine de ce nouvel univers culturel – le nôtre – est puissante autant que violente. Il faut prendre toute la mesure du choc profond, du bouleversement même, que les notions liées d’inséparation et d’altéricide produisent et doivent produire autant dans l’idée que l’on se fait du réel que dans notre manière d’être situés par rapport à lui. Il s’agit d’une question de placement existentiel ou de positionnement ontologique, une affaire onto-topologique. À travers la disparition de la dimension de l’Autre, la division dialectique ne trouve plus ni sa place ni ses modes de fonctionnement classiques. Qu’est-ce que cela produit ? Ça se dégonfle, ça s’aplatit, ou plutôt ça se dé-divise – en un mot : ça se dé-transcendantalise. Et c’est un tout autre monde qui émerge de ce mouvement. L’homme sans Autre est le cousin radicalisé de l’Homme sans qualités ou de Leopold Bloom, l’Ulysse dublinois de James Joyce, arpenteurs de la transcendance presque entièrement résorbée, explorateurs du plan d’immanence laissé par le reflux des dieux, de dieu, des héros, des grands hommes. La conception d’un réel composé d’éléments séparés et séparables, un réel fondé sur la séparabilité des éléments qui le constituent, ont induit logiquement – c’est ce qui s’est passé historiquement dans notre culture occidentale – une transcendance séparée, c’est-à-dire en fait le lieu de l’Autre, le lieu logique et métaphysique de l’Autre. Le fait nouveau de l’inséparation, celui qui nous permet de penser l’homme sans Autre, conduit au contraire tout aussi nécessairement à l’idée d’un réel inséparé. Un tel réel ne peut se penser que sous la modalité d’une immanence. Dans le dégonflement produit par l’altéricide, le réel se trouve en effet débarrassé de la transcendance. Lorsqu’il se questionne sur la métaphysique, Alain Badiou ne manque pas de souligner longuement l’extrême difficulté de la tâche qui attend ceux qui prétendent s’en libérer par les moyens de la philosophie :

Qu’est-ce que métaphysique peut dire et veut dire, y compris pour nous aujourd’hui ? Et comment ce mot s’est-il installé dans la philosophie d’une manière tout-à-fait paradoxale parce qu’au fond, et de manière récurrente, il est constamment question de l’en extirper. En ce sens, c’est un mot qui fait symptôme de la philosophie : plutôt qu’il ne dit son essence, il y fait obstacle ; ou figure dans le discours philosophique en devenant l’objet de constantes tentatives de critiques, de contestations, d’éradications, ou, comme on dit aujourd’hui, de déconstruction. De quoi en fin de compte « métaphysique » est-il le nom ? C’est moins le nom d’un discours, d’un type de discours ou d’un régime de discours, que le nom d’une puissance. Une puissance qui est telle que depuis deux ou trois siècles après sa fin annoncée, son impossibilité démontrée, la chose reste dont il faut se débarrasser. Comment se fait-il que l’on en soit encore à annoncer cette fin, à démontrer cette impossibilité et à se débarrasser de cette catégorie ? Au fond, l’histoire moderne du mot métaphysique, c’est le titre de la pièce de Ionesco : Amédée ou Comment s’en débarrasser ?. Mais, exactement comme dans la pièce, s’en débarrasser semble être une entreprise extraordinairement complexe, et qui donne surtout le sentiment de l’interminable. Même le verdict le plus contemporain comme celui de Derrida, dans la logique générale de la discontinuité de la philosophie, relayant la thèse heideggerienne du dépassement de la métaphysique, indique que la déconstruction est une tâche infinie, une tâche qui n’a pas de terme. C’est une tâche qui est intrinsèquement sous la règle de l’infinité de la tâche : c’est pour cela qu’il y a une énigme moderne de la métaphysique qui est de savoir comment y mettre fin, comment se soustraire à l’emprise de cette puissance dont métaphysique est le nom – comment en finir avec la métaphysique, la déposer, la déconstruire ?⁹

Commentant les différents diagnostics de Nietzsche, de Heidegger et de Wittgenstein, Badiou note que pour extirper la métaphysique de la philosophie (volonté récurrente chez nombre de philosophes post-kantiens et surtout post-hégéliens), la méthode de la critique a été considérée comme insuffisante par la critique elle-même. L’altéricide est venu à bout de la transcendance habitée par la métaphysique en ne suivant pas les voies intelligentes et complexes de l’argumentation à intention réfutative – donnant à voir par là que la réfutation de la métaphysique faisait partie intégrante de la métaphysique. Là où de multiples protocoles de réfutation destinés à éradiquer la métaphysique ont échoué, l’altéricide a, pour employer une métaphore mécanique, simplement procédé à la fermeture, progressive mais inexorable, du robinet distribuant le carburant requis pour la mise en œuvre de sa machinerie. L’altéricide a raréfié le carburant de la transcendance – la dimension de l’Autre, l’Autre comme dimension –, et ceci sans qu’aucun des mouvements qui l’ont produit soit animé par une intention spécifique de nuire à la métaphysique. C’est ainsi que l’Autre, amoindri, débilité, déprimé a cessé de pouvoir soutenir l’espace nécessaire à la transcendance, précipitant l’aplatissement. Il ressort de cette mise à plat un réel à l’épistémè en quelque sorte partiellement « désoccidentalisée ». La perte d’une dimension dans la culture signifie donc la raréfaction des conditions de possibilité de la transcendance. Ceci oblige à prendre le parti radical d’un réel conçu comme un plan d’existence matériel « aplati ». Cela conduit à avoir recours à un type d’espace sans intérieur ni extérieur, ou plutôt : dont la définition ne repose pas sur l’opposition fondatrice entre un intérieur et un extérieur – espace dont les caractéristiques générales sont, pour cette raison, d’être non métaphysique, non dialectique (au sens où la dialectique est l’expression pure du dualisme métaphysique), dé-transcendantalisé, et dépourvu d’arrière-monde. Cet espace, c’est le réel dénué de division et de séparabilité de l’homme sans Autre, le réel correspondant à l’ontologie an-altérisée de l’homme sans Autre. Il faut mesurer toute l’importance de cela : l’idée de l’inséparation nous offre cette ruine sans doute définitive de l’espace divisé qui jusqu’alors exigeait l’existence de la dimension de la transcendance ; elle nous fournit également l’accès à la perception du fait que ne subsiste de ce dégonflement qu’un plan d’immanence : le plan d’inséparation.

L’Autre, cet artefact

L’état d’inséparation est lié à la crise et au dépassement d’un système explicatif du monde fondamentalement basé sur le statut topographique à part qu’aurait l’homme dans la nature ou l’univers : placé face au réel, précisément comme s’il était l’Autre du réel. L’homme serait ainsi le modèle absolu du séparable : en tant qu’Autre du réel, il serait séparé d’un univers lui-même tout entier organisé autour de la séparabilité et de la séparation. Selon Heidegger, la principale différence entre choses, animaux et êtres humains est que ces derniers sont « créateurs de monde¹⁰ » (weltbildend), car pris dans l’ouverture ex-tatique à la présence de l’Être (Da-sein). L’analyse heideggerienne reconduit ainsi sans questionnement le topos classique de l’homme – décrit comme « berger de l’Être » (« L’homme n’est pas le maître de l’étant. L’homme est le berger de l’Être »¹¹) – face au réel. L’homme est en position de dire l’Être du point de vue d’une extériorité qui lui donne sens. Il est doté d’une extériorité tout aussi radicale par rapport à l’étant. Une telle analyse peut difficilement se concevoir dans le cadre d’un réel inséparé qui ruine toute prétention de l’homme à une situation ontologique privilégiée, le dotant au contraire d’une position quelconque. L’une des dimensions les plus riches de conséquences de l’altéricide tient dans l’idée qu’il engendre autant qu’il permet de percevoir et d’admettre une inséparation entre l’homme et le reste des éléments constitutifs du monde, ou, pour le dire autrement, une inséparation entre tous les éléments constitutifs du monde, dont l’homme, devenu partie ordinaire du réel.

Pour parvenir culturellement à ce point, il a fallu se dessaisir d’une mythologie tenace, aussi centrale qu’ancestrale : l’homme serait une exception dans le monde. Tout le trajet de la culture, du savoir scientifique et de l’intelligence a mené à la sortie de cette mythologie et aux systèmes de représentations associés. Ceux-ci étaient issus d’une ontologie livrée par les cadres simplificateurs d’un dualisme essentiel et fondateur. Cette (di)vision platonicienne du monde a fabriqué les lunettes de myope à travers lesquelles la philosophie occidentale a conçu le monde, faisant de l’Autre, au fond, ce qui forme le concept de la part négative de l’Être, perpétuant le concept d’Autre comme séculaire synonyme d’une négativité simplifiée, réduite à la signification d’un défaut dans l’Être. Si elle a longtemps été génératrice de culture – d’une culture présentant évidemment les traits requis par la structure de ce cadre ontologique : dualisme, division, transcendance, découpage, analyse, etc. –, cette ontologie métaphysique basée sur l’idéalisme de la substance a cessé d’être pleinement opératoire dans le cadre de l’inséparation.

Sa péremption réside en partie dans un éclairage de plus en plus grand de la nature, produisant une multiplicité de « désaltérisations » (devenir non-Autre) : séquençage technique et scientifique de larges zones du réel (désaltérisation du réel), développement des bio- et nanotechnologies permettant à l’homme d’agir directement sur lui-même (désaltérisation de la nature « sacrée » de l’homme par destruction de sa position d’extériorité à la nature), découverte et prise de conscience du concept de système immunitaire montrant une altérité incluse dans l’homme aussi bien qu’en...