QUE SAIS-JE ?

Les croyances collectives

PASCAL SANCHEZ

Bibliographie thématique

« Que sais-je ? »

Raymond Boudon, La rationalité, n° 3857

Marc Augé, Jean Paul Colleyn, L’anthropologie, n° 3705

Jean-Bruno Renard, Rumeurs et légendes urbaines, n° 3445

Jean Grondin, La philosophie de la religion, n° 3839

Nathalie Luca, Les sectes, n° 2519

978-2-13-061627-6

Dépôt légal — 1re édition : 2009, octobre

© Presses Universitaires de France, 2009
6, avenue Reille, 75014 Paris

Introduction

Les croyances collectives, au même titre que la parenté ou le droit, constituent un objet classique des sciences sociales, objet qui a mobilisé les principaux fondateurs de la sociologie et de l’anthropologie. Émile Durkheim, Max Weber, mais aussi James George Frazer et Bronislaw Malinowski, ont été tenus en haleine par cette épineuse question et ont produit des œuvres majeures au contact de la religion et de la magie. L’importance, tant historique que méthodologique, des croyances collectives dans le champ des sciences sociales est aisée à déterminer. Héritières du questionnement philosophique qu’elles tentent de dépasser par l’usage d’une méthode critique, la sociologie et l’anthropologie ne pouvaient ignorer le problème de la croyance posé et discuté tout au long de la tradition occidentale, du commencement grec jusqu’aux plus récents développements de la philosophie des Lumières. Soucieuses de démontrer la scientificité de leurs approches, elles se voyaient ensuite contraintes de relever le défi épistémologique que posent les croyances collectives. Phénomènes en effet énigmatiques, ne recevant pas de réponses immédiates et évidentes quant à leur explication, entourés d’un halo d’irrationalité mais aussi d’universalité, les croyances collectives s’apparentent, pour les sciences sociales, à un concours d’obstacles à la fois périlleux et excitant. Expliquer une croyance collective c’est fondamentalement, pour l’anthropologie comme pour la sociologie, une façon d’éprouver leur statut de science, c’est-à-dire leur prédisposition à décrire les mécanismes psychologiques, sociaux et cognitifs par lesquels ces croyances acquièrent une raison d’être. L’ambition de ces sciences repose sur cette affirmation qu’il est possible d’identifier, au-delà des apparences, les raisons ou les causes profondes susceptibles de dissiper le sentiment premier d’absurdité qui spontanément hante toute description des croyances collectives, sentiment qui se renforce au fur et à mesure que ces croyances s’éloignent de nos cadres habituels de pensée. Comment expliquer, malgré les multiples démentis apportés par les faits, que des croyants s’obstinent à attendre une fin du monde… qui tarde désespérément à venir ? Comment rendre compte de l’abdication de la volonté humaine et de l’adhésion à des messages apparemment dénués de sens de la part d’individus rationnels devenus soudainement des adorateurs zélés d’une secte quelconque ? Comment est-il possible de croire qu’un chant, qu’une danse, certes scrupuleusement réalisés, s’avèrent capables de produire une pluie bienfaitrice et attendue par toute une communauté ? Pour quelles raisons des individus, scolarisés et éduqués dans un monde dominé par la science et la technique, accordent-ils un crédit à l’astrologie et aux soucoupes volantes ? Toutes ces croyances suscitent immédiatement une série de disqualifications qui semblent les condamner à errer dans le néant des représentations vides de sens. Toute l’ambition des sciences sociales sera de conquérir un point de vue nouveau, éloigné des évidences et du sens commun, accordant aux croyances collectives la dignité et le statut d’un objet de la science. Un dernier élément, qui repose sur un constat trivial, a enfin contribué à imposer la question des croyances collectives dans le champ de la recherche. Ce constat porte sur le fait que la plupart des comportements humains en société présuppose un univers structuré de croyances et de représentations qui accompagne l’action, qui explicite les intentions de l’individu et auquel il est nécessaire d’avoir recours pour comprendre le comportement orienté de l’agent. C’est ainsi que l’analyse des comportements les plus facilement objectivables, ceux qui relèvent de l’usage de techniques, des activités matérielles, du travail, font toujours appel à des croyances collectives, non à titre de compléments d’analyse mais en tant que conditions de possibilité, comme l’a si bien établi Bronislaw Malinowski à propos des Trobriandais (voir chap. III, III, § 2).

L’explication des croyances collectives apparaît consubstantielle à la démarche des sciences sociales s’il est question ici, comme ailleurs, de ramener l’inconnu à du connu, l’indéterminé à du déterminé. En parcourant l’abondante littérature consacrée aux croyances collectives, il ne sera toutefois question nulle part de sociologie des croyances collectives ou d’anthropologie des croyances collectives, mais de religion, de magie, de sorcellerie, d’idéologie, de superstitions, de rumeurs, de chamanisme, de divination, d’ordalie, en somme d’une collection de pratiques et de représentations restituée pour la plupart par des monographies ou études aux visées essentiellement descriptives. Ce simple fait suggère un double problème. La nécessité de débroussailler cette notion composite, complexe, faite de l’addition de deux termes redoutablement difficiles à cerner pris isolément et qui ont fait l’objet de débats sans fin, s’impose comme un moment incontournable de la discussion. La notion de croyance collective, pourtant couramment usitée, présente de multiples écueils et demeure encore aujourd’hui discutée sur sa signification et sur la réalité qu’elle est censée désigner. Le second problème porte moins sur le sens que sur l’extension ou les contours qu’il convient d’accorder à la notion de croyances collectives. Est-il légitime de mettre dans un même ensemble la religion et les superstitions, l’idéologie et les croyances relatives aux extraterrestres ? Est-ce là le signe de cette ample extension du domaine des croyances collectives ou l’aveu d’une coupable confusion assimilant des objets nobles – la religion – à des croyances volatiles, sans consistance et sans fondement apparent ? L’analyse des croyances collectives a, de ce fait, une vertu majeure, celle qui consiste à affermir le geste réflexif et critique qui est au cœur de l’entreprise scientifique et qui amène les sociologues et les anthropologues à s’interroger sur la pertinence de leur concept. À travers l’examen des croyances collectives, il sera ainsi possible d’appréhender et de comparer, à grands traits, les principales stratégies mises en œuvre par les sciences sociales susceptibles, au bout du compte, de décrire et d’expliquer des phénomènes au premier abord déroutants et dénués de sens.

Chapitre I

Enjeux et typologie des croyances collectives

L’homme en société, d’ici et d’ailleurs, d’hier et d’aujourd’hui, semble produire des croyances collectives comme le foie produit de la bile ; aussi sommes-nous habitués à habiter un monde à ce point peuplé de croyances que nous ne faisons plus attention à ce que ce mot signifie et vise comme réalité. La tâche des sciences sociales, prenant le relais de la philosophie, va porter sur la nécessaire explicitation de la notion de croyances collectives qui se révèle à l’analyse emplie de problèmes difficiles dont on ne peut soupçonner l’étendue si l’on fait l’économie d’une démarche critique. Après examen, la notion de croyances collectives apparaît comme faussement simple dans la mesure où elle combine deux termes–« croyances » d’un côté, « collectives » de l’autre – qui charrient avec eux une longue tradition de débats, d’interrogations, voire de doutes quant à la possibilité des sciences sociales de soutenir un point de vue scientifique sur les croyances collectives.

I. – Les croyances : un objet de la tradition philosophique

La sociologie et l’anthropologie doivent leur objet et leur préoccupation scientifique en grande partie à la philosophie. Au cours de son histoire, la philosophie a fait preuve d’une immense fécondité en inventant et en recomposant sans cesse des casse-tête et des jeux intellectuels dont le sens commun ne pouvait imaginer l’existence. Parmi ces casse-tête figure la question de la croyance dont il ne peut être question de restituer ici le parcours philosophique dans toute sa complexité et richesse. Cependant, cette « histoire » philosophique de la croyance apparaît comme une étape incontournable de la problématisation de cette notion. Deux grands courants ont schématiquement traversé le questionnement philosophique à propos de la croyance ; le premier concerne l’adhésion aux croyances et met de ce fait l’accent sur les opérations du sujet qui l’amènent à accorder un crédit particulier à des représentations ; le second porte sur la croyance en tant qu’objet et la restitue sous la forme d’un éternel dépôt résiduel créé au contact de ces deux nobles préoccupations de l’esprit humain que sont la science et la foi. Ces deux courants se retrouveront tels quels, ou légèrement maquillés, dans les développements ultérieurs de la sociologie et de l’anthropologie.

La doxa a été le premier point d’attache de la croyance dans la philosophie grecque. La doxa, ou l’opinion, se différencie négativement de la science en ce sens qu’elle ne comporte pas les caractéristiques de la nécessité, de l’immuabilité et de l’inconditionnalité par lesquelles se manifeste le règne de la vérité ayant la mathématique comme modèle. La doxa appartient en somme au domaine du paraître, du mouvant, du phénoménal, tandis que la vérité appartient au domaine de l’être. Certes, chez Platon comme chez Parménide, la doxa n’est jamais entièrement disqualifiée dans la mesure où elle représente déjà une forme de recherche, de quête qui peut progressivement conduire le sage vers la contemplation des idées ou de l’Être. C’est que la doxa n’est pas synonyme, chez Platon, d’ignorance mais désigne la première étape du processus de la connaissance. Le Théétète traduit, en particulier, cette position ambivalente du philosophe à l’égard de l’opinion qui apparaît, dans ce dialogue, non plus comme un contenu faux mais comme une opération de l’« âme » pouvant, sous certaines conditions, parvenir à une véritable connaissance. Une grande partie de la philosophie demeurera toutefois attachée à cette représentation dominante de la croyance comme doxa, comme un contenu ne recelant aucun trait susceptible d’être apparenté à de la science. Cette tradition se retrouve en particulier chez Emmanuel Kant pour qui la connaissance objective, relevant des règles a priori de l’entendement marquées au sceau de la nécessité et de l’universalité, se distingue, sans aucune ambiguïté possible, de la croyance qui demeure, quant à elle, une présomption de vérité, un simple tenir-pour-vrai. Ce jugement dépréciatif sur la croyance, en tant qu’opinion, s’accompagne dans la philosophique kantienne d’une réévaluation de la croyance en tant que foi, c’est-à-dire en tant qu’instance capable d’orienter la pratique et de répondre à la question suivante : « Que m’est-il permis d’espérer ? » Dans la foi s’éprouve alors la liberté du croyant qui approuve sa croyance en lui donnant son « assentiment ». Cette représentation de la croyance-opinion, de la croyance comme contenu, irriguera une grande partie de la philosophique allemande qui, de Hegel jusqu’à Nietzsche en passant par Marx, renouera constamment les fils de la position initiale des Grecs à propos des illusions entretenues par la doxa et de ses insuffisances au regard de la science.

La problématique de l’adhésion est branchée sur un autre courant de l’investigation philosophique. Selon cette autre approche, l’opinion n’a pas toujours tort en droit car, dans ses opérations, elle s’apparente aux démarches de la science. Cette autre tradition de la philosophie s’intéresse ainsi moins au contenu vrai ou douteux de la croyance, considérée dès lors comme un simple objet, qu’aux opérations que déploie un sujet pour donner son accord à une représentation. Dans ce cadre, la croyance n’est plus un objet mais une action, elle résulte du crédit ou de la confiance qu’accorde un sujet à des représentations auxquelles il adhère. Cette autre conception de la croyance débute, s’il faut à tout prix lui attribuer un point d’origine, avec la philosophie aristotélicienne. Si l’on retrouve bien chez Aristote cette distinction entre la science, domaine du nécessaire, et la croyance, domaine du contingent, elle s’accompagne toutefois, bien plus fortement que dans la philosophie platonicienne, de longs développements sur les règles qui entourent une conduite prudente et adaptée à cet univers contingent qu’est la vie sociale. L’homme prudent n’est donc pas un sage, au sens strict du terme, mais un être capable de délibération et en mesure de mettre en application des règles pratiques organisant son rapport au monde. L’homme prudent ne se meut pas dans l’opinion vraie, il démontre, en fait, son aptitude à appliquer correctement des critères forgés par lui-même en vue de se repérer dans un univers imparfait et indéterminé, un univers qu’il faut, en conséquence, constamment interpréter. Aristote accorde, ainsi, toute leur place aux croyances et aux représentations que l’homme est contraint de se créer pour évoluer dans un monde incertain. Cette réévaluation de la croyance sera poursuivie par le stoïcisme qui a joué un rôle important dans l’histoire philosophique de la croyance. En introduisant la problématique de l’« assentiment », les stoïciens ont rapproché, sémantiquement parlant, les notions de jugement et de croyance. La croyance est le produit d’un mouvement volontaire d’un sujet – l’assentiment – qui saisit ou appréhende des images reçues ou données par le biais d’une action. En ce sens, les stoïciens ont nettement établi le fait que la croyance est avant toute chose un acte qui engage un sujet actif et ne peut être réduite à un contenu inerte et faux. La véritable rupture avec le modèle dualiste platonicien sera consommée dans le Traité de la nature humaine (1739) de David Hume. Dans ce texte qui prétend introduire la méthode expérimentale dans le domaine moral, la notion de belief acquiert une dimension proprement anthropologique et n’apparaît plus captive des découpages grecs délimitant les sphères de l’opinion et de la science. La croyance est fortement présente dans toutes les parties du système humien. Elle cohabite avec les impressions, avec les idées, elle entoure la coutume et les habitudes, elle incarne, comme la sympathie, le crédit que l’on accorde à des représentations ou aux autres. Elle est porteuse d’incertitude, elle s’accommode de la notion de probabilité en se rapprochant de la science contrainte de renoncer à l’idée de connexion nécessaire. Avec David Hume, la science cesse d’apparaître comme une expérience unique en son genre. La science se situe désormais sur un plan d’équivalence par rapport aux croyances, tout en étant distincte de ces dernières.

La croyance, un mot parmi les moins techniques du lexique philosophique comme le remarque fort justement Paul Ricœur¹, dévoile cependant toute sa complexité dès que l’on se penche sur les multiples usages rendus possibles par la langue française. Le choix du pluriel ou du singulier engage déjà toute l’analyse. Parler de la croyance, c’est en effet mettre l’accent sur l’action de croire, sur le lien qui relie un sujet à un objet, c’est être à la recherche de l’unité de la modalité du croire par-delà les différentes formes qu’elle peut adopter. C’est la voie qu’a retenue en particulier la philosophie dans son investigation et qui explique sa focalisation sur les énoncés et les propositions de la croyance, énoncés susceptibles de parcourir l’ensemble d’un spectre allant de l’erreur grossière jusqu’à la certitude de la vérité. À l’inverse, l’usage du pluriel renvoie à la diversité des objets de la croyance et au fait que ceux-ci varient fortement dans le temps et dans l’espace, qu’ils ne se réduisent pas à des énoncés mais sont aussi des dispositions à agir, qu’ils sont accompagnés de rites et de pratiques vécus et éprouvés dans le cadre d’une collectivité. C’est la voie creusée par la sociologie et l’anthropologie soucieuses, en grande partie, de restituer non pas le degré de vérité des croyances mais leur fonctionnalité au regard des questions majeures que se pose toute société à elle-même. Croire peut se dire en outre de plusieurs manières qui désignent des attitudes mentales fort différentes et qui, compliquant encore le casse-tête, ne peuvent être assimilées à des états observables dans la mesure où la croyance n’est qu’une relation entre un objet et un sujet, croyance dont on est contraint de postuler l’existence à travers des comportements adoptés ou des propositions émises par ce sujet. Lorsque je déclare : « Je crois qu’il va pleuvoir », je peux me contenter d’émettre une simple opinion à laquelle je n’accorde pas une importance particulière, opinion qui ne semble correspondre à aucune nécessité tant objective que subjective mais qui peut être validée ou invalidée par l’expérience et de ce fait corrigée, alors que lorsque j’affirme « croire en Dieu » j’émets une proposition qui exprime une certitude subjective – la foi – qui engage totalement celui qui la prononce, bien que non objectivement fondée, et qui se révèle impossible à confirmer ou à infirmer. Je peux, de surcroît, lorsque je dis « croire en Dieu » soit dévoiler une attitude mentale de soumission, d’humilité ou de joie à l’égard de cet objet, soit me référer au contenu de l’objet qui, en tant que tel, est le corrélat de ma croyance. Enfin, je peux, à la manière du garçon de café de Jean-Paul Sartre dans L’Être et le néant (1943) cherchant à réaliser sa condition, me croire généreux et vouloir me donner des raisons épistémiques d’autoréaliser cette ambition par cet acte de croyance mais le simple fait d’y croire est en même temps la preuve pratique que je ne me crois pas généreux². Dans ce cas, me voilà manifestement victime d’une contradiction en croyant une proposition tout en n’y croyant pas, mon jugement étant, semble-t-il, irrémédiablement entaché d’irrationalité.

II. – Les croyances collectives : un objet au cœur des discussions méthodologiques

Le regard philosophique a eu pour effet de complexifier la notion de croyance. Cette notion apparaît désormais comme polysémique, sous-tendue par de nombreux concepts eux-mêmes produits d’une longue histoire de la pensée – assentiment, jugement, volonté –, parcourant de multiples dimensions – de l’opinion jusqu’à la foi –, parfois traversée par des propositions contradictoires, parfois semblant raisonnée et...