QUE SAIS-JE ?

Les croisades

CÉCILE MORRISSON

Directeur de recherche émérite au CNRS

Onzième édition mise à jour
61e mille

Du même auteur

Catalogue des Monnaies byzantines de la Bibliothèque nationale (491-1204), Paris, Bibliothèque nationale, 1971, 2 vol.

L’or monnayé. I : Purification et altérations. De Rome à Byzance, Cahiers Ernest-Babelon, 2, CNRS, 1985, (en coll. avec J.-N. Barrandon et al.)

La numismatique, Paris, PUF, 1992, coll. « Que sais-je ? », n° 2638.

Éd. de Hommes et richesses dans l’Empire byzantin. I : IVe-VIIe siècle ; II : VIIIe-XVe siècle, Lethielleux, (Réalités byzantines, 1 et 3), Paris, 1989-1991.

Monnaie et finances à Byzance : analyses, techniques, Variorum, (Collected Studies Series, 461), Ashgate, Aldershot, 1994.

Éd. française revue et augmentée et trad. de R. Hodges, D. Whitehouse, Mahomet, Charlemagne et les origines de l’Europe, Lethielleux, (Réalités byzantines, 5), Paris, 1996.

Or du Brésil, monnaie et croissance en France au XVIIIe siècle, (avec Christian Morrisson et Jean-Noël Barrandon), Cahiers Ernest-Babelon 7, CNRS Éditions, 1999.

The Economic History of Byzantium, dir. par A. Laiou, Washington, Dumbarton Oaks, 2002, (coll.)

Le Monde byzantin, I : L’Empire romain d’Orient (330-641), Paris, PUF, 2004, coll. « Nouvelle Clio », (dir. et coll.) ; Le Monde byzantin III. Byzance et ses voisins (1204-1453), Paris, PUF, 2011, coll. « Nouvelle Clio », (dir. et coll. avec Angeliki Laiou †)

Éd. de Les villages dans l’Empire byzantin (Ve-XVe siècle), Lethielleux, (Réalités byzantines, 11), Paris, 2005.

The Byzantine Economy, (avec Angeliki Laiou), Cambridge Medieval Textbooks, Cambridge, 2007.

Éd. de Trade and Markets in the Byzantine World (5th-15th C.), Dumbarton Oaks, Washington, DC, 2012.

978-2-13-060973-5

ISSN 0768-0066

Dépôt légal – 1re édition : 1969
11e édition mise à jour : 2012, avril

© Presses Universitaires de France, 1969
6, avenue Reille, 75014 Paris

Introduction

Le mot de « croisade » est rare et tardif : il n’apparaît pas dans le latin médiéval avant le milieu du XIIIe siècle, et son correspondant arabe (hurub al-salibiyya = la guerre pour la croix) ne date que de 1850. Les croisades sont, en effet, longtemps restées, aux yeux des Orientaux, des guerres comme les autres menées par les Francs. Ceux-ci, pèlerins en premier lieu, se considéraient comme des « soldats du Christ », « marqués du signe de la croix » (crucesignati), d’où l’on forma vers le milieu du XIIIe siècle le terme de « croisade » (cruciata). Les textes médiévaux désignent le plus souvent celle-ci comme le « voyage de Jérusalem » (iter hierosolymitanum, via Sancti Sepulcri) et, au XIIIe siècle, au moment où le mouvement se fait plus régulier, sous le nom de « passage » (« petit », « grand » ou « général »). L’idée de pèlerinage sous-jacente dans toutes ces expressions reste prédominante : Joinville parle encore de « pèlerinage de la Croix ». Au XIVe siècle, lorsque l’Occident renonce en fait sinon en droit à reconquérir Jérusalem, la croisade porte le nom de « voyage d’outre-mer ». Nous entendrons ici par croisade, comme le font H. E. Mayer et J. Richard, un pèlerinage militaire décidé par le pape qui accorde à ses participants des privilèges spirituels et temporels et leur fixe pour but la délivrance du tombeau du Christ à Jérusalem.

C’est en ce sens que l’ont compris les auteurs qui en écrivirent l’histoire dès le XVe siècle et surtout au XVIIe siècle : en 1611, Bongars rassemble les principaux textes latins la concernant dans ses Gesta Dei per Francos et Maimbourg publie une Histoire générale des croisades en 1682, cependant que, au milieu du siècle, l’édition du Corpus des historiens byzantins (dite Byzantine du Louvre) fait connaître les auteurs grecs de l’époque des croisades. Ce travail de publication n’a pas toujours été exploité de manière satisfaisante. Les croisades, trop admirées peut-être par Bongars, ont été analysées avec une passion contraire par Th. Fuller (History of the Holy Wars, 1639-1647) et par Voltaire dans l’Essai sur les mœurs (1756). Le terme de « croisade » devient alors synonyme de guerre, patronnée par l’Église pour n’importe quelle cause, et de manifestation de fanatisme. Le XIXe siècle, avec l’intérêt renouvelé qu’il porte à l’Orient et au christianisme médiéval, est plus favorable aux croisades qu’il considère de nouveau en leur sens étroit. Les premières histoires « modernes » des croisades utilisant à la fois les sources latines, grecques et arabes sont dues aux Allemands (Wilken, 1807 et Sybel, 1841). En France, l’Histoire des croisades de Michaud (1829), favorable aux exploits des Français en Orient, est accompagnée d’une Bibliothèque des croisades, extraits des chroniques européennes, grecques, arabes et turques, et suivie de la publication par les soins de l’Académie des inscriptions du monumental Recueil des historiens des croisades (1841-1906). À la fin du siècle, la Société de l’Orient latin publie de nombreux autres matériaux dans ses Archives et, dans sa Revue, de nouvelles recherches critiques dues aux écoles allemande et française. Grâce à ces recherches, le XXe siècle a pu produire plusieurs synthèses : celle de R. Grousset (1934-1936), fort influencée par les références à la présence française en Syrie, celle de S. Runciman (1951-1954), plus objective et moins européenne, enfin l’Histoire collective entreprise par l’université de Pennsylvanie (1969-1989), tandis qu’A. Dupront analysait, après P. Alphandéry, toutes les composantes religieuses de l’idée et du mythe de croisade.

La plupart de ces études confondent histoire des croisades et histoire des États d’« Orient latin » qui en sont issus directement ou indirectement¹. Sans méconnaître les liens qui les unissent, nous avons préféré nous limiter à l’histoire des croisades et à celle des États croisés de Syrie-Palestine, qui sont demeurés leur but essentiel. C’est ce que le cardinal d’Ostie (v. 1260) appelait la croisade d’outre-mer (transmarina) selon lui de même nature que la croisade « cismarine » contre les ennemis de l’Église en Europe. Nous avons évoqué ici ces déviations vers d’autres buts que la Terre sainte surtout pour l’opposition qu’elles suscitèrent. Mais cet aspect européen, autrefois négligé, est désormais revendiqué par les tenants anglo-saxons d’une conception « pluraliste » des croisades (J. Riley-Smith, E. Siberry, N. Housley) pour qui, de plus, celles-ci se prolongent jusqu’au XVIIIe siècle.

Chapitre I

Les origines de la croisade

L’élan collectif provoqué par la prédication de la Ire Croisade surprit même son initiateur, le pape Urbain II, et n’a pas encore cessé de nous étonner. Depuis une trentaine d’années, les recherches nombreuses consacrées au problème de l’origine des croisades en ont relevé les principaux éléments, privilégiant souvent celui qu’elles étudiaient à l’exclusion des autres. On peut, à juste titre, souligner les conditions sociales et économiques de la fin du XIe siècle : hausse démographique, manque de terres exploitables, croissance de l’économie monétaire et des échanges, début de l’expansion italienne en Méditerranée. Elles expliquent en partie et rendent possible le mouvement qui pousse vers l’Orient certains Occidentaux (nobles plus ou moins dépourvus de terres, foules de pauvres à la recherche du mieux-être matériel et spirituel). Loin de méconnaître ces conditions, nous n’en traiterons cependant pas. Nous préférons mettre en valeur les facteurs spécifiques qui expliquent que cet élan ait pris la forme de la croisade. Les causes lointaines d’abord : le pèlerinage à Jérusalem et, d’autre part, la doctrine et la pratique de guerres « justes » contre les Sarrasins. L’idée de la croisade est née de la rencontre de ces deux traditions. Pour déclencher celle-ci, il faut en quelque sorte un catalyseur ; cause proche ou prétexte, l’idée, favorisée par une ignorance profonde de l’Orient, de porter secours aux chrétiens d’Orient opprimés, croit-on, par les Turcs.

I. – Les causes lointaines

1. Les pèlerinages à Jérusalem. – Le croisé est longtemps resté dans les textes médiévaux le pèlerin (peregrinus), celui qui accomplit le voyage de Jérusalem. Le pèlerinage aux Lieux saints est donc bien l’un des éléments primordiaux de la croisade et la définit presque entièrement. La Jérusalem terrestre « montagne sainte », « cité de Dieu », « placée au milieu des nations » (Ezéchiel 2, 2), « mère des peuples » (Ps. 87, 5), est restée pour les chrétiens le centre du monde spirituel. Ce lieu est d’autant plus saint qu’à cette tradition hébraïque s’ajoute le désir de rechercher, comme le dit Origène, les traces du Christ : la grotte de la Nativité, le Calvaire, le Sépulcre sont redécouverts à l’époque constantinienne et des basiliques y sont édifiées, tandis que la Vraie Croix, la relique la plus précieuse de toutes, devient l’objet d’un culte. Le pèlerinage n’a pourtant rien d’une obligation : saint Jérôme le considère comme un acte de foi, mais reconnaît qu’il n’est pas indispensable : il est même nuisible aux yeux de saint Augustin, et la mode qui pousse certaines dames de la cour impériale à faire des séjours en Terre sainte encourt les critiques mordantes des Pères grecs. Le courant qui porte les fidèles en Palestine n’en est pas affecté. La fin du monde romain, l’insécurité qui en découle et la conquête arabe n’arrêtent pas non plus ce mouvement ; il persiste, bien qu’atténué, aux VIIe et VIIIe siècles. Les difficultés de la route font désormais partie de la spiritualité des pèlerinages. Après s’être dépouillé de ses biens, le fidèle est prêt à la souffrance et à la mort en une quête que les hagiographes identifient souvent à la marche des Hébreux vers la Terre promise ou même à une participation à la Passion du Christ. Dès le VIIe siècle, il figure parmi les pénitences canoniques, et les manuels de pénitences de l’Église irlandaise contribuent à répandre ce rite sur le continent où s’exerce l’activité de missionnaires celtes. Par une confusion compréhensible, en dépit de condamnations officielles (concile de Châlon, 813), l’idée s’accrédite que le pèlerinage lave des péchés. Le premier des pénitents pèlerins connus, un noble français du milieu du IXe siècle, Fromond, est suivi de bien d’autres dont les plus célèbres, le duc de Normandie, Robert le Diable et le comte d’Anjou Foulque Nerra, font plusieurs fois le voyage de Terre sainte en expiation de leurs péchés graves. Au XIe siècle, en effet, le pèlerinage est imposé en pénitence aux fauteurs de troubles qui brisent la paix que l’Église s’efforce d’instaurer au sein de la chrétienté latine.

Dès la fin du Xe siècle, la paix en Méditerranée favorise d’autre part le mouvement des pèlerinages qui ne cesse de s’amplifier. La fin de la piraterie musulmane en Provence (972) et en Crète (961), le contrôle de la Méditerranée orientale par la marine byzantine, la christianisation de la Hongrie, l’extension de l’autorité byzantine de la Bulgarie à la Syrie du Nord rendent moins périlleuses les routes de mer et de terre vers la Terre sainte où les Fatimides laissent toute liberté aux pèlerins contre paiement d’une redevance. La persécution – dirigée aussi contre les juifs – ordonnée par le calife al-Hâkim et qui aboutit à la destruction du Saint-Sépulcre (1009) n’est qu’un épisode exceptionnel, bientôt suivi d’un accord entre les Fatimides et Byzance et de la restauration du sanctuaire. La chrétienté s’en émeut, mais réagit seulement par la conversion forcée ou le massacre de quelques communautés juives établies en Europe et jugées responsables du funeste événement.

Au début du XIe siècle, le sort de la Jérusalem terrestre importe peu ; pour beaucoup de pèlerins, elle n’est qu’une image imparfaite de la Jérusalem céleste, le lieu où l’on souhaiterait mourir pour entrer aussitôt dans la béatitude, comme ce Liébaut d’Autun dont la prière fut exaucée. Vers 1033, à l’approche du millénaire de la mort du Christ, « une foule innombrable se mit à converger du monde entier vers le sépulcre du Sauveur à Jérusalem. Ce furent d’abord les gens des classes inférieures, puis ceux du moyen peuple, puis tous les plus grands, rois, comtes, marquis, prélats, enfin… beaucoup de femmes, les plus nobles avec les plus pauvres… ». « La plupart avaient le désir de mourir avant de retourner dans leur pays » (Raoul Glaber).

Les fondations de monastères à Jérusalem, nombreuses au XIe siècle, matérialisent ce désir de terminer dans la Ville sainte une vie régénérée.

L’apaisement des esprits n’arrête pas l’afflux des pèlerins en Orient et le mouvement s’organise ; sur la route et à Jérusalem même se multiplient les hospices souvent créés et entretenus par les clunisiens. Les grands personnages voyageant avec une suite armée sont parfois suivis d’une foule de pèlerins qui profitent de la protection de cette escorte ; ces groupes constituent, en certains cas, de véritables expéditions avec leur organisation hiérarchique. Robert de Normandie entraîne avec lui plusieurs centaines de personnes, et l’évêque allemand Günther de Bamberg, en 1064, probablement plusieurs milliers. Le pèlerinage individuel, accompli sans armes dans le dépouillement spirituel et matériel, est devenu une œuvre collective accompagnée d’un déploiement de force, voire de luxe. Le passage en Orient, souvent par Constantinople, provoque en effet, au spectacle de la richesse byzantine, le désir naïf de rivaliser avec elle ou, si cela est impossible, d’affirmer sa supériorité par une démonstration de courage. Si les pauvres continuent d’effectuer le pèlerinage avec un ascétisme imposé, non choisi, mais transfiguré par l’attente, les guerriers y voient autant une aventure qu’un exercice de religion². Mais la richesse de groupes de pèlerins de plus en plus nombreux suscite la convoitise des Bédouins, et les chrétiens – tels ces Allemands en 1065 près de Ramla – seront parfois contraints de faire usage de leurs armes avec moins de déplaisir que ne le laissent entendre les chroniqueurs ecclésiastiques. Bientôt, l’emploi des armes sera béni par l’Église.

2. La légitimité de la guerre contre l’infidèle. – En effet, à l’encontre de la tradition chrétienne primitive qui condamne le recours aux armes en vertu des deux textes de Matthieu, 26, 52 (« ceux qui prennent l’épée périront par l’épée ») et II Corinthiens, 10, 4 (« les armes de notre combat ne sont point charnelles »), l’Église d’Occident a exprimé, dès le IVe siècle, une théorie de la guerre juste : saint Augustin, d’abord fidèle à la pensée paulinienne, dut admettre la nécessité de la guerre contre les hérétiques que les armes spirituelles ne pouvaient convaincre et reconnut la légitimité de la guerre défensive. En promettant aux combattants des récompenses célestes, on s’achemine ensuite de la notion de guerre juste à celle de guerre sainte. Au IXe siècle, lorsque Rome est exposée aux incursions hongroises, normandes ou sarrasines, les papes s’efforceront de créer une « milice du Christ », qui défendrait la « patrie chrétienne », et Jean VIII assura les évêques francs que « ceux qui combattent vaillamment les païens et les infidèles, s’ils périssent avec la piété de la foi catholique, entreront dans le repos de la vie éternelle » (878).

À la fin du Xe et au XIe siècle, l’Église s’efforce de christianiser les mœurs de la société militaire en proposant au chevalier l’idéal de protéger les faibles et défendre la paix par la lutte contre les brigands. La Trêve de Dieu et les mouvements de paix chargés de faire respecter cet idéal en des lieux et pour un temps déterminés se répandent dans le Sud-Ouest de la France. Et le concile de Narbonne décrète que celui « qui tue un chrétien, verse le sang du Christ » (1054). Sous l’égide de la papauté s’organise une action armée au service de l’Église ; en pays chrétien pour le maintien de l’ordre et la justice, aux frontières pour combattre les Sarrasins. En 1063, Alexandre II déclare juste cette lutte contre ceux « qui persécutent les chrétiens et les chassent de leurs villes » et surtout accorde le pardon de leurs fautes aux combattants. Les chevaliers français (bourguignons surtout), attirés ainsi à l’aide de l’Aragon, ne remportent pas de succès durables, et la Reconquista est surtout l’œuvre du royaume de Castille avec ses propres forces. Mais les conséquences de ces expéditions dépassent le domaine espagnol : l’Église a pris l’habitude d’encourager des guerres contre les musulmans et d’y attirer des Français en profitant du développement du pèlerinage de Compostelle. Ces expéditions préparent donc, dans une certaine mesure, la réponse des nobles à l’appel de Clermont.

D’autre part, en échange de l’appui de l’Église, les souverains de ces royaumes frontières sont devenus les « fidèles de Saint-Pierre » : ainsi, le roi d’Aragon et le comte normand Roger de Sicile en 1063. La guerre sainte a pu ainsi paraître l’instrument utile d’une politique qui fournirait à la papauté en lutte contre l’Empire des vassaux et des protecteurs. Héritier de cette politique, Urbain II a peut-être pensé – mais nous n’en avons pas de preuves – à créer de la même façon en Orient un nouvel état qui lui serait soumis.

3. L’image de l’Orient dans les mentalités à la fin du XIe siècle. – Les projets, avoués ou inavoués, du pape s’expliquent par la méconnaissance de l’Orient. Il partage en cela l’ignorance de son temps à l’égard de Byzance et du monde musulman. Un fossé sépare la civilisation byzantine du XIe siècle et la culture philosophique d’un Psellos par exemple de celle d’un Gerbert d’Aurillac, qui connaît seulement quelques fragments d’Aristote. Fort rares, même parmi les lettrés, sont ceux qui savent un peu de grec. La science byzantine passe pour ruse aux yeux des Occidentaux, et la répugnance d’un peuple riche et relativement développé pour le métier des armes est prise pour de la mollesse. Forts de leurs premiers succès en Italie du Sud, les Normands contribueront à répandre l’image de Grecs rusés, mais surtout riches et lâches. Ainsi se dessinent déjà dans la mentalité occidentale les séductions et les faiblesses de Byzance, qui expliqueront en partie l’attitude ultérieure des croisés à l’égard de l’Empire.

La chrétienté occidentale est plus ignorante encore de l’Orient musulman : les itinéraires ou les récits des pèlerins ne peuvent se comparer aux œuvres de géographes musulmans et se préoccupent plus des souvenirs scripturaires que de l’état présent. De même, les auteurs ecclésiastiques s’intéressent plus à la place des Sarrasins dans l’histoire biblique et à leur filiation d’Ismaël qu’à leur affrontement avec la chrétienté. Dans l’Espagne musulmane, en réaction contre la séduction exercée par la culture arabe et la religion des vainqueurs, certains chrétiens du IXe siècle décrivent Mahomet comme un faux prophète, asservi aux plaisirs charnels. Ils interprètent l’Islam en termes d’apocalyptique et voient dans son règne et sa victoire sur les Grecs et sur les Francs un châtiment divin et le signe de la fin des temps. Dans la France du Nord plus éloignée du monde musulman, les Sarrasins n’entrent pas aussi directement dans la pensée eschatologique ; certes, Paschase Radbert († vers 865) les cite dans son commentaire de Matthieu 24 comme des gens belliqueux qui ont soumis par la force bien des régions autrefois chrétiennes et visent à dominer la terre. Il ne les distingue pas moins des païens qui ignorent tout de l’Évangile et n’en fait pas les précurseurs de l’Antéchrist. À la suite de Jean Damascène conscient d’une certaine communauté de pensée, il les considère plutôt comme des hérétiques. Mais La Chanson de Roland présente les infidèles comme de véritables païens, adorateurs de faux dieux (Mahomet, Apollon et Tervagan) et de leurs idoles. Ces clichés furent largement répandus à l’époque de la Ire Croisade où les chroniqueurs décrivent en outre la statue de l’antéchrist Mahomet qui aurait trôné dans le « temple de Jérusalem » (la mosquée al-Aqsa). Ainsi la croisade favorise-t-elle le passage de l’ignorance à la déformation caricaturale.

Fig. 1. – Proche-Orient et Asie centrale à l’époque des croisades

II. –

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