Le Philosophe
Collection dirigée par Jean-Jacques Gonzales

Bossuet

TRAITÉ
DU
LIBRE ARBITRE

Texte présenté et annoté
par Aurélien Hupé

Éditions Manucius

© Éditions Manucius, 2006
40, rue de Montmorency - 75003 Paris.
www.manucius.com

ISBN (ePub) : 978-2-84578-174-0
ISBN (papier) : 2-84578-054-0

La version ePub de ce livre a été réalisée en partenariat avec le
Centre National du Livre

TRAITÉ DU LIBRE ARBITRE

CHAPITRE I

Définition de la liberté dont il s’agit. Différence entre ce
qui est permis, ce qui est volontaire, et ce qui est libre.

Nous appelons quelquefois libre ce qui est permis par les lois ; mais la notion de liberté s’étend encore plus loin, puisqu’il ne nous arrive que trop, de faire même beaucoup de choses que les lois ni la raison ne permettent pas.

On appelle encore faire librement, ce qu’on fait volontairement et sans contrainte. Ainsi nous voulons tous être heureux, et ne pouvons pas vouloir le contraire ; mais comme nous le voulons sans peine et sans violence, on peut dire en un certain sens, que nous le voulons librement. Car on prend souvent pour la même chose, liberté et volonté, volontaire et libre. Libere, d’où vient libertas, semble vouloir dire la même chose que velle, d’où vient voluntas5 : et l’on peut confondre en ce sens la liberté et la volonté ; ce qu’on fait libentissime, avec ce qu’on fait liberrime6.

On ne doute point de la liberté en ces deux sens. On convient qu’il y a des choses permises, et en ce sens, libres : comme il y a des choses commandées, et en cela nécessaires. On est aussi d’accord qu’on veut quelque chose, et on ne doute non plus de sa volonté que de son être. La question est de savoir, s’il y a des choses qui soient tellement en notre pouvoir, et en la liberté de notre choix, que nous puissions ou les choisir ou ne les choisir pas7.

CHAPITRE II

Que cette liberté est dans l’homme ; et que nous
connaissons cela naturellement.

Je dis que la liberté, ou le libre arbitre, considéré en ce sens, est certainement en nous, et que cette liberté nous est évidente :

1° Par l’évidence du sentiment et de l’expérience ;

2° Par l’évidence du raisonnement ;

3° Par l’évidence de la révélation : c’est-à-dire, parce que Dieu nous l’a clairement révélé par son Écriture8.

Quant à l’évidence du sentiment, que chacun de nous s’écoute et se consulte soi-même, il sentira qu’il est libre, comme il sentira qu’il est raisonnable. En effet, nous mettons grande différence entre la volonté d’être heureux, et la volonté d’aller à la promenade. Car nous ne songeons pas seulement que nous puissions nous empêcher de vouloir être heureux ; et nous sentons clairement que nous pouvons nous empêcher de vouloir aller à la promenade. De même nous délibérons, et nous consultons en nous-mêmes, si nous irons à la promenade, ou non ; et nous résolvons comme il nous plaît, ou l’un, ou l’autre : mais nous ne mettons jamais en délibération si nous voudrons être heureux ou non : ce qui montre que comme nous sentons que nous sommes nécessairement déterminés par notre nature même à désirer d’être heureux, nous sentons aussi que nous sommes libres à choisir les moyens de l’être.

Mais parce que dans les délibérations importantes, il y a toujours quelque raison qui nous détermine, et qu’on peut croire que cette raison fait dans notre volonté une nécessité secrète, dont notre âme ne s’aperçoit pas ; pour sentir évidemment notre liberté, il en faut faire l’épreuve dans les choses où il n’y a aucune raison qui nous penche d’un côté plutôt que de l’autre. Je sens, par exemple, que levant ma main, je puis ou vouloir la tenir immobile, ou vouloir lui donner du mouvement ; et que me résolvant à la mouvoir, je puis ou la mouvoir à droite, ou à gauche, avec une égale facilité : car la nature a tellement disposé les organes du mouvement, que je n’ai ni plus de peine ni plus de plaisir à l’une de ces actions qu’à l’autre ; de sorte que plus je considère sérieusement et profondément ce qui me porte à celui-là plutôt qu’à celui-ci, plus je ressens clairement qu’il n’y a que ma volonté qui m’y détermine, sans que je puisse trouver aucune autre raison de le faire.

Je sais que quand j’aurai dans l’esprit de prendre une chose plutôt qu’une autre, la situation de cette chose me fera diriger de son côté le mouvement de ma main : mais quand je n’ai aucun autre dessein que celui de mouvoir ma main d’un certain côté, je ne trouve que ma seule volonté qui me porte à ce mouvement plutôt qu’à l’autre.

Il est vrai que remarquant en moi-même cette volonté qui me fait choisir un des mouvements plutôt que l’autre, je ressens que je fais par là une épreuve de ma liberté, où je trouve de l’agrément ; et cet agrément peut être la cause qui me porte à me vouloir mettre en cet état. Mais, premièrement, si j’ai du plaisir à éprouver et à goûter ma liberté, cela suppose que je la sens. Secondement, ce désir d’éprouver ma liberté, me porte bien à me mettre en état de prendre parti entre ces deux mouvements ; mais ne me détermine point à commencer plutôt par l’un que par l’autre ; puisque j’éprouve également ma liberté, quel que soit celui des deux que je choisisse.

Ainsi j’ai trouvé en moi-même une action, où n’étant attiré par aucun plaisir, ni troublé par aucune passion, ni embarrassé d’aucune peine que je trouve en l’un des partis plutôt qu’en l’autre, je puis connaître distinctement, surtout y pensant comme je fais, tous les motifs qui me portent à agir de cette façon, plutôt que de la contraire. Que si, plus je recherche en moi-même la raison qui me détermine, plus je sens que je n’en ai aucune autre que ma seule volonté ; je sens par là clairement ma liberté, qui consiste uniquement dans un tel choix.

C’est ce qui me fait comprendre que je suis fait à l’image de Dieu ; parce que n’y ayant rien dans la matière qui le détermine à la mouvoir plutôt qu’à la laisser en repos, ou à la mouvoir d’un côté plutôt que d’un autre ; il n’y a aucune raison d’un si grand effet, que la seule volonté, par où il me paraît souverainement libre.

C’est ce qui fait voir, en passant, que cette liberté dont nous parlons, qui consiste à pouvoir faire ou ne faire pas, ne procède précisément ni d’irrésolution, ni d’incertitude, ni d’aucune autre imperfection ; mais suppose que celui qui l’a au souverain degré de perfection, est souverainement indépendant de son objet, et a sur lui une pleine supériorité9.

C’est par là que nous connaissons que Dieu est parfaitement libre en tout ce qu’il fait au dehors, corporel ou spirituel, sensible ou intelligible ; et qu’il l’est en particulier à l’égard de l’impression du mouvement qu’il peut donner à la matière. Mais tel qu’il est à l’égard de toute la matière et de tout son mouvement, tel a-t-il voulu que je fusse à l’égard de cette petite partie de la matière et du mouvement qu’il a mis dans la dépendance de ma volonté. Car je puis avec une égale facilité faire un tel mouvement, ou ne pas le faire ; mais comme l’un de ces mouvements n’est pas en soi meilleur que l’autre, ni n’est pas aussi meilleur pour moi en l’état où je viens de me considérer ; je vois par là qu’on se trompe, quand on cherche dans la matière un certain bien qui détermine Dieu à l’arranger, ou à la mouvoir en un sens plutôt qu’en un autre. Car le bien de Dieu, c’est lui-même ; et tout le bien qui est hors de lui, vient de lui seul ; de sorte que quand on dit que Dieu veut toujours ce qu’il y a de mieux, ce n’est pas qu’il y ait un mieux dans les choses, qui précède en quelque sorte sa volonté, et qui l’attire ; mais c’est que tout ce qu’il veut par là devient le meilleur, à cause que sa volonté est cause de tout le bien et de tout le mieux qui se trouve dans la créature10.

J’ai donc un sentiment clair de ma liberté, qui sert à me faire entendre la souveraine liberté de Dieu, et comme il m’a fait à son image.

Au reste, ayant une fois trouvé en moi-même, et dans une seule de mes actions, ce principe de liberté ; je conclus qu’il se trouve dans toutes les actions, même dans celles où je suis plus passionné ; quoique la passion qui me trouble ne me permette pas peut-être de l’y apercevoir d’abord si clairement.

Aussi vois-je que tous les hommes sentent en eux cette liberté. Toutes les langues ont des mots et des façons de parler très claires et très précises pour l’expliquer : tous distinguent ce qui est en nous, ce qui est en notre pouvoir, ce qui est remis à notre choix, d’avec ce qui ne l’est pas ; et ceux qui nient la liberté, ne disent point qu’ils n’entendent pas ces mots, mais ils disent que la chose qu’on veut signifier par là n’existe pas.

C’est sur cela que je fonde l’évidence du raisonnement qui nous démontre notre liberté. Car nous avons une idée très claire, et une notion très distincte11 de la liberté dont nous parlons : d’où il s’ensuit que cette notion est très véritable, et par conséquent que la chose qu’elle représente est très certaine. Et nous n’avons pas seulement l’idée de la souveraine liberté de Dieu, qui consiste en son indépendance absolue, mais encore d’une liberté qui ne peut convenir qu’à la créature ; puisque nous connaissons clairement que nous pouvons choisir si mal, que nous commettrons une faute : ce qui ne peut convenir qu’à la créature. Il n’y a personne qui ne conçoive qu’il ferait un crime exécrable d’ôter la vie à son bienfaiteur, et encore plus à son propre père. Tous les jours nous reconnaissons en nous-mêmes que nous faisons quelque faute, dont nous avons de la douleur : et quiconque y voudra penser de bonne foi, verra clairement qu’il met grande différence entre la douleur que lui cause une colique, ou la fâcherie que lui donne quelque perte de ses biens, et quelque défaut naturel de sa personne ; et cette autre sorte de douleur qu’on appelle se repentir. Car cette dernière espèce de douleur nous vient de l’idée d’un mal qui n’est pas inévitable, et qui ne nous arrive que par notre faute : ce qui nous fait entendre que nous sommes libres à nous déterminer d’un côté plutôt que d’un autre ; et que si nous prenons un mauvais parti, nous devons nous l’imputer à nous-mêmes.

Il n’y a personne qui ne remarque la différence qu’il y a entre l’aversion que nous avons pour certains défauts naturels des hommes, et le blâme que nous donnons à leurs mauvaises actions. On voit aussi que c’est autre chose de priser un homme comme bien composé, que de louer une action humaine comme bien faite : car le premier peut convenir à une pierrerie et à un animal, aussi bien qu’à un homme ; et le second ne peut convenir qu’à celui qu’on reconnaît libre, qui se peut par là rendre digne et de blâme et de louange, en usant bien ou mal de la liberté.

On remarque aussi facilement qu’il y a de la différence entre frapper un cheval qui a fait un faux pas, parce que l’expérience fait voir que cela sert à le redresser ; et à châtier un homme qui a failli, parce qu’on veut lui faire connaître sa faute pour le corriger, ou se servir de lui pour donner exemple aux autres ; et quoique les hommes grossiers frappent quelquefois un cheval avec un sentiment à peu près semblable à celui qu’ils ont en frappant leur valet, il n’y a personne qui, pensant sérieusement à ce qu’il fait, puisse attribuer une faute ou un crime à un autre qu’à celui à qui il attribue une liberté12.

Outre cela, l’obligation que nous croyons tous avoir, de consulter en nous-mêmes si nous ferons une chose plutôt que l’autre, nous est une preuve certaine de la liberté de notre choix. Car nous ne consultons point sur les choses que nous croyons nécessaires ; comme, par exemple, si nous aurons un jour à mourir ; en cela nous nous laissons entraîner au cours naturel et inévitable des choses ; et nous en userions de même à l’égard de tous les objets qui se présentent, si nous ne connaissions distinctement qu’il y a des choses à quoi nous devons aviser, parce que nous y devons agir et nous y déterminer par notre choix. De là je conclus que nous sommes libres à l’égard de tous les sujets sur lesquels nous pouvons douter et délibérer. C’est pourquoi nous sommes libres, même à l’égard du bien véritable, qui est la vertu ; parce que, quelque bien que nous y voyions selon la raison, nous ne sentons pas toujours un plaisir actuel en la suivant ; et que, par conséquent, toute l’idée que nous avons du bien ne s’y trouve pas : de sorte que nous ne pouvons être nécessairement et absolument déterminés à aimer un certain objet, si le bien essentiel qui est Dieu ne nous paraît en lui-même.

En ce cas seulement, nous cesserons de consulter et de choisir : mais à l’égard de tous les biens particuliers, et même du bien suprême connu imparfaitement, comme nous le connaissons en cette vie, nous avons la liberté de notre choix : et jamais nous ne la perdrons, tant que nous serons en état de balancer un bien avec l’autre, parce que notre volonté trouvant partout une idée de son objet, c’est-à-dire, la raison du bien, aura toujours à choisir entre les uns et les autres, sans que son objet la puisse déterminer tout seul13.

Ainsi, nous avons des idées très claires, non seulement de notre liberté, mais encore de toutes les choses qui la doivent suivre. Car non seulement nous entendons ce que c’est que choisir librement ; mais nous entendons encore que celui qui peut choisir, s’il ne voit pas tout d’abord, doit délibérer, et qu’il fait mal s’il ne délibère ; et qu’il fait encore plus mal, si, après avoir consulté, il prend un mauvais parti ; et que par là il mérite et le blâme, et le châtiment : comme, au contraire, il mérite, s’il use bien de sa liberté, et la louange, et la récompense de son bon choix. Par conséquent, nous avons des idées claires de plusieurs choses qui ne peuvent convenir qu’à un être libre ; et il y en a parmi celles-là que nous ne pouvons attribuer qu’à un être capable de faillir : et nous trouvons tout cela si clairement en nous-mêmes, que nous ne pouvons non plus douter de notre liberté, que de notre être.

Nous voyons donc l’existence de la liberté ; en ce qu’il faut admettre nécessairement qu’il y a des êtres connaissants qui ne peuvent être précisément déterminés par leurs objets, mais qui doivent s’y porter par leur propre choix. Nous trouvons en même temps que le premier Libre, c’est Dieu, parce qu’il possède en lui-même tout son bien ; et n’ayant besoin d’aucun des êtres qu’il fait, il n’est porté à les faire, ni à faire qu’ils soient de telle façon, que par la seule volonté indépendante. Et nous trouvons, en second lieu, que nous sommes libres aussi ; parce que les objets qui nous sont proposés ne nous emportent pas tout seuls par eux-mêmes, et que nous demeurerions à leur égard sans action, si nous ne pouvions choisir.

Nous trouvons encore que ce premier Libre ne peut jamais ni aimer, ni faire autre chose que ce qui est un bien véritable ; parce qu’il est lui-même par son essence le bien essentiel, qui influe le bien dans tout ce qu’il fait. Et nous trouvons, au contraire, que tous les êtres libres qu’il fait, pouvant n’être pas, sont capables de faillir ; parce qu’étant sortis du néant, ils peuvent aussi s’éloigner de la perfection de leur être. De sorte que toute créature sortie des mains de Dieu, peut faire bien et mal ; jusqu’à ce que Dieu l’ayant menée, par la claire vision de son essence, à la source même du bien, elle soit si bien possédée d’un tel objet, qu’elle ne puisse plus désormais s’en éloigner.

Ainsi nous avons connu notre liberté, et par une expérience certaine, et par un raisonnement invincible. Il ne reste plus qu’à y ajouter l’évidence de la révélation divine, à laquelle ne désirant pas m’attacher quant à présent, je me contenterai de dire que cette persuasion de notre liberté étant commune à tout le genre humain, l’Écriture, bien loin de reprendre un sentiment si universel, se sert au contraire de toutes les expressions par lesquelles les hommes ont accoutumé d’exprimer et leur liberté, et toutes ses suites ; et en parle, non de la manière dont elle use en nous obligeant de croire les mystères qui nous sont cachés ; mais toujours comme d’une chose que nous sentons en nous-mêmes, aussi bien que nos raisonnements et nos pensées.

5. « voluntas » : Pour distinguer la liberté de la volonté, Bossuet oppose ici les familles étymologiques des deux notions : « Libere » est l’infinitif du verbe impersonnel latin « libet » qui signifie « il plaît, il fait plaisir » ; « libertas », le substantif latin signifiant « liberté » ; « velle », l’infinitif du verbe latin « volo » signifiant « vouloir » ; « voluntas », le substantif latin signifiant « volonté ».

6. « liberrime » : Bossuet différencie désormais les superlatifs de deux adverbes latins ; « libentissime » vient de l’adverbe « libenter » et signifie « avec grand plaisir, de très bon cœur » ; « liberrime » vient de l’adverbe « libere » et signifie « très librement, sans aucune contrainte ».

7.« ou ne les choisir pas » : La brièveté de ce premier chapitre ne doit pas masquer son importance, car Bossuet offre ici la définition de ce qu’il nomme le « libre arbitre ». En recourant à la distinction latine entre les mouvements libres du cœur (« libertas » et « libentissime ») et les décrets d’une volonté non contrainte (« voluntas » et « liberrime »), l’auteur cherche à différencier l’acte libre de l’acte volontaire pour désavouer d’emblée les thèses « jansénistes ». Selon Bossuet, le libre arbitre ne peut se résumer à une volonté dégagée de toute contrainte, car l’absence de violence ne garantit pas l’absence de toute détermination (par exemple naturelle, dans le cas du désir d’être heureux). Bossuet appellera désormais « libre arbitre » un pouvoir absolu de choisir entre deux opposés, sans contrainte ni détermination.

8. « son Écriture » : L’évidence qui fonde la preuve de l’existence de la liberté humaine est accréditée par les trois facultés humaines que sont le corps (par le sentiment), l’entendement (par le raisonnement) et le cœur (par la révélation).

9. « une pleine supériorité » : le mouvement de la main est choisi par Bossuet pour servir d’illustration à sa conception du libre arbitre. L’action libre, ainsi comprise, doit être exempte de toute contrainte, mais également de toute détermination, qu’elle soit naturelle, sensible ou encore rationnelle (aucune force, prédisposition, plaisir ou cause ne doivent peser sur le choix du mouvement). Dans la quatrième de ses Méditations métaphysiques (1641), Descartes voyait en une volonté dégagée de toute détermination sensible et rationnelle le fondement d’une liberté « d’indifférence ». Ce qui, pour Descartes, passait pour un défaut de l’entendement (« Cette indifférence que je sens, lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d’aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance, qu’une perfection dans la volonté »), devient pour Bossuet une expérience positive du libre arbitre, et non d’une quelconque « irrésolution » ou « imperfection ».

10. « dans la créature » : L’expérience du libre arbitre rapproche la créature de son Créateur, en ce que Dieu est le premier à posséder une liberté dégagée de toute détermination rationnelle. L’action divine n’est donc nullement déterminée par la préexistence d’un bien rationnel. Créé par la seule volonté de Dieu, le bien ne peut en aucun cas servir d’étalon à l’acte créateur divin. On comprend pourquoi Bossuet s’opposera aux thèses d’un Malebranche et d’un Leibniz, qui, le premier dans son Traité de la Nature et de la grâce (1680) et le second dans son Discours de métaphysique (1686), font de Dieu un Être soumis au choix du « meilleur des mondes possibles ».

11.« notion très distincte » : Le vocabulaire de Bossuet se transforme au moment même où il quitte la preuve sensible pour aborder la preuve rationnelle de l’existence du libre arbitre. Par les expressions d’« idée claire » et de « notion distincte », l’influence rationaliste de Descartes, dans son Discours de la méthode (1637), se fait clairement sentir.

12.« attribue une liberté » : Tout comme le remords face à la faute (imputable à la seule créature) constitue la preuve de notre sentiment de responsabilité, et donc de notre libre arbitre, la réprimande est le signe de reconnaissance d’une liberté en celui qui a mérité la punition. Sur ce point, Bossuet se montre fidèle aux propos de saint Augustin dans son traité De la réprimande et de la grâce.

13. « déterminer tout seul » : Bossuet admet une seule exception à l’absolu du libre arbitre : la grâce divine peut déterminer la créature au bien par l’entremise d’une délectation invincible (Bossuet reviendra au chapitre VII sur cette conception augustinienne de la « délectation victorieuse »). Hormis ce cas, l’auteur reconnaît à l’homme une absolue liberté de choix, ce qui revient à récuser toute détermination sensible au mal. En refusant à l’homme une inclination infaillible vers le péché, Bossuet semble bien se désolidariser ici de la tradition augustinienne.