Depuis la fin des années 1970 se manifeste à Tahiti une défense des racines s’exprimant au moyen de l’appellation « mā’ohi  » qui qualifie ce qui est autochtone, originaire des îles polynésiennes. Ces nouvelles préoccupations culturelles et identitaires ont par exemple entraîné la réapparition massive du tatouage dont la pratique avait disparu au XIXe siècle.

Cet ouvrage tente de livrer l’essentiel du discours identitaire mā’ohi, qui accorde une grande place à la terre et à la langue dans la définition de l’identité, de l’appartenance. Il restitue les principaux écrits des précurseurs de ce mouvement, notamment Henri Hiro et Duro Raapoto. Il aborde ainsi les domaines du théâtre, de la danse, de la marche sur le feu, de la poésie en langue autochtone. Le terme « mā’ohi  » et la signification que ses partisans lui donnent sont appréhendés de façon critique à l’aide des données de la linguistique et de l’anthropologie. L’apologie de l’identité mā’ohi est aussi analysée dans l’ordre d’une pensée culturaliste, ce dont témoigne la question de la conception tahitienne du temps, que certains posent comme strictement inverse de celle des Occidentaux. Loin de « l’idéologie mā’ohi  » tournée vers la différence, vers les racines, est aussi retracée l’apparition en Polynésie française d’un discours identitaire contemporain valorisant la pluriethnicité et la pluriculture, prônant une identité dite « polynésienne  » potentiellement ouverte à tous. Il est enfin procédé à un état des lieux des combats identitaires actuels, plus d’une génération après le début du renouveau māohi. Sont étudiés les arts et les lettres, le lien entre religion et culture traditionnelle, ainsi que les questions de droit (reconnaissance des langues polynésiennes, revendications foncières et coutumières liées à l’autochtonie).

À Frédéric Reva

À Guillaume Taimana,

Hiriata Millaud,

et Vetea Hart

Bruno Saura

Tahiti Mā’ohi

Culture, identité, religion et nationalisme

en Polynésie française

Note

Il existe en langue tahitienne deux principaux systèmes d’accentuation, celui de l’Académie tahitienne et celui de l’Église protestante. Nous avons adopté ici le premier, plus complet, dans lequel une voyelle glottalisée est indiquée par une apostrophe précédant cette voyelle (par exemple, ’i) tandis que dans l’autre graphie, cette même glottale est soit non signalée, soit signalée par un accent grave (ì). Dans les deux systèmes, la longueur sur une voyelle est indiquée par un macron (ī). Selon que l’on applique totalement ou non ces systèmes, un même terme peut apparaître sous des formes variables comme mā’ohi, māòhi, ma’ohi, maòhi (indigène, de la terre).

Nous avons conservé dans les citations la graphie de l’auteur du texte initial. Lorsque c’est nous qui écrivons, nous systématisons la graphie pour les noms communs et les noms de lieux, mais indiquons les noms des personnes sous la forme non accentuée de leur état civil.

INTRODUCTION

La question de l’identité est celle du « Qui suis-je ?  ». Elle se pose en termes d’appartenance à une nation, un groupe ethnique, religieux, culturel, un sexe (genre), une classe sociale, un milieu professionnel, un parti politique, une classe d’âge. Vis-à-vis de ces repères, certaines personnes peuvent ressentir des difficultés de positionnement : par exemple, se ranger dans une catégorie différente de celle que leur assigneraient les autres.

Plus spécifiquement, l’identité culturelle forme une des composantes de l’identité globale d’une personne. Il s’agit de son appartenance dans le domaine des pratiques linguistiques, coutumières, des savoirs, des valeurs. Elle est liée à la question du rattachement à un peuple, ou identité ethnique, et à celle de l’appartenance politique à un ensemble politique, ou identité nationale, mais ne se réduit ni à l’une ni à l’autre. Précisons d’emblée que l’évocation de l’identité ethnique ne doit pas effrayer le lecteur, parfois porté à assimiler — à tort1 — l’ethnie à la « race  ». Or l’ethnie, nous le reverrons, est tout simplement synonyme de peuple, sa définition incluant l’idée d’une origine commune et des aspects culturels. Le rattachement à ce peuple est affaire d’identification et non de degré de sang. Dans cet ouvrage, il sera souvent question des Polynésiens, des Tahitiens, comme d’une ethnie, ce qu’ils sont objectivement, c’est-à-dire un peuple ayant conservé la mémoire d’une origine ancestrale, ayant ses spécificités culturelles. Le métissage tahitien, bien réel, et que personne ne nie, n’efface pas l’originalité de ce peuple. L’identité ethnique n’est donc en rien synonyme de « pureté  » ethnique, mais elle se distingue de l’identité culturelle qui est simplement la reconnaissance d’un partage de comportements et de valeurs culturels, sans prise en compte de l’origine.

À l’échelle du monde, les questions d’identité — ethnique, culturelle, nationale — sont d’une actualité croissante2. En effet, les contacts — qu’ils soient physiques ou simplement médiatisés par la télévision ou internet — entre personnes appartenant à des groupes différents n’ont jamais été aussi intenses, provoquant là l’imitation, ailleurs ou à un autre moment, des réponses3, des réactions de défense.

Les questionnements identitaires concernent aussi la Polynésie française de notre début de XXIe siècle. Il serait d’ailleurs très étonnant que ces îles, une des dernières possessions françaises non décolonisées, y échappent alors qu’on y observe depuis longtemps une disjonction entre l’appartenance politique (française) de leurs habitants et leur culture (polynésienne) d’origine ; également, parce que s’y sont installés des gens venus d’ailleurs (d’Europe ou d’Asie), et qu’au total il s’en est suivi un métissage qui produit souvent, chez les gens concernés ou de la part de ceux qui les regardent, des interrogations identitaires.

Chez certains Polynésiens malgré tout, l’identité semble ne poser aucun problème, ne pas être objet de réflexion. Par exemple, untel se dit Français de nationalité, et Tahitien de culture. La première appartenance relève du domaine politique, du collectif, se manifeste à travers une carte d’identité et un passeport. Cela n’a rien à voir avec les origines familiales, la langue parlée, la vie de tous les jours, l’identité personnelle.

Une telle absence de préoccupations identitaires prévalait très largement en Polynésie française jusqu’aux années 1970 qui, pour des raisons expliquées au chapitre 2, ont vu progressivement les discours identitaires envahir la scène politique, artistique, médiatique. Les combats des années 1950 et 1960 avaient été politiques (pour ou contre l’autonomie ou l’indépendance), sociaux et économiques (pour ou contre l’impôt sur le revenu, les privilèges des fonctionnaires expatriés). Au fil de la décennie 1970, le discours politique se double d’une dimension identitaire : être ou ne pas être mā’ohi (autochtone) et, au nom de cela, éventuellement revendiquer son indépendance. Ce mouvement de retour aux sources se constitue dans un désir de démarcation très net avec ce qui est assimilé à la culture dite popa’ā4 (occidentale, des Blancs).

En quelques années à peine, la préoccupation identitaire tahitienne, faisant bientôt tâche d’huile dans les autres îles, produit une cohorte de manifestations marquant un profond changement avec les cent cinquante années passées. Par exemple, autour de 1980, réapparaît le tatouage dont la pratique avait disparu de l’ensemble tahitien depuis les années 1820 et des Marquises depuis les années 1860. De même, les marae (lieux de cérémonies religieuses préchrétiennes) font l’objet d’une revalorisation partielle, en tout cas, d’une attention nouvelle qui contraste avec la totale indifférence voire l’évitement qu’ils provoquaient depuis la conversion des Polynésiens au christianisme au XIXe siècle.

Ce renouveau culturel des années 1970 et 1980 ne peut se confondre avec la simple perpétuation des traditions anciennes, puisque rupture il y a eu dans la transmission de certains savoirs. Ils ressurgissent portés par de nouveaux acteurs et chargés de nouvelles significations. S’agissant du tatouage, force est de constater qu’il a cessé d’être un marqueur de l’identité familiale, clanique, sexuelle d’autrefois, un rite de passage à l’intérieur d’un ordre social, hiérarchique et religieux traditionnel. Désormais, il remplit surtout une fonction identitaire (« c’est une pratique ancestrale, mā’ohi  ») et esthétique. Il n’y a là rien de très original, car, ailleurs aussi dans le monde, des coutumes s’effacent puis réapparaissent, changent de fonction, sont ressuscitées par les uns, détournées par les autres. Ce qui importe à l’analyse est moins le caractère illusoire ou sincère de ces tentatives de résurrection que le fait de ne pas confondre le discours contemporain au sujet des coutumes anciennes, avec des coutumes qui se seraient perpétuées sans discontinuité dans un cadre traditionnel. Si les entreprises identitaires contemporaines ont le mérite de faire vivre ou revivre par moments certaines coutumes, dans les consciences, sur des scènes, et jusque dans la chair des corps, ces manifestations contemporaines ne se situent pas dans la continuité exacte de la tradition. Elles doivent beaucoup aux initiatives de certains acteurs, penseurs, qui osent, entreprennent, se réapproprient, expliquent, vulgarisent, transforment la tradition.

Le meilleur exemple de détournement de la tradition qui puisse être donné a trait au terme « mā’ohi  », qui caractérise le discours identitaire tahitien né à la fin des années 19705. Le qualificatif mā’ohi était jusque-là fort peu, voire pas du tout, usité au sujet des êtres humains. Il suffit de parcourir les presque sept cents pages de l’ouvrage de référence Tahiti aux temps anciens, de Teuira Henry (1951) pour se rendre compte qu’il n’y apparaît que très rarement, et uniquement au sujet d’un animal ou d’une plante, signifiant qu’il ou elle est véritablement originaire de Polynésie6.

Or à Tahiti, les trente dernières années ont vu fleurir le qualificatif mā’ohi pour désigner tout ce qui relève du pays : êtres humains, langue, traditions, quand ce n’est pas désormais — par audace commerciale — une voiture ou un téléphone portable habillés de motifs polynésiens. Dans la foulée du mot mā’ohi, mais avec une décennie de décalage (c’est-à-dire, à partir du milieu des années 1980), le terme « polynésien  » a connu lui-même un grand engouement dans l’autodéfinition identitaire, lorsque exprimée en langue française. Ces deux termes se recoupent pour partie dans leur signification, mais pour partie seulement, car, sur le fond, le discours identitaire mā’ohi est porteur d’une idéologie de l’appartenance initialement assez différente (voir chapitres 4 et 5) voire opposée à celle des partisans de l’identité « polynésienne  » (voir chapitre 7). Paradoxalement, les significations de ces deux termes en sont venues aujourd’hui à se chevaucher, s’emprunter, parfois se fondre.

Nous attacherons dans cet ouvrage une place particulière à chacun de ces qualificatifs (« mā’ohi  » et « polynésien  ») pour tenter d’expliquer la fortune qu’ils ont connue et comprendre quelle théorie de l’appartenance ils véhiculent. Ils se sont substitués aux appellations traditionnelles « ta’ata Tahiti  », « ta’ata Maupiti  », « ta’ata Rurutu  » (être humain — de — Tahiti, de Maupiti, de Rurutu), lesquelles ne suffisaient vraisemblablement plus pour exprimer l’identité d’une personne, pour des raisons que l’on expliquera.

Malgré sa généralisation rapide dans les conversations, les intitulés officiels de services ou d’entreprises, la publicité et la chanson populaire, le terme mā’ohi ne recueille toutefois pas les suffrages de tous les Polynésiens d’aujourd’hui. Il existe tout d’abord un certain désaccord — quand ce n’est pas une totale ignorance — sur son sens exact ainsi que des doutes quant à son étymologie. Par ailleurs, sa dimension ethnique peut déplaire à ceux qui n’étant pas, ou que pour partie, de souche autochtone le trouvent trop exclusif.

En revanche, dans les conversations en langue française, le terme « polynésien  » est d’un usage croissant, qu’il soit employé (et il faudra voir par qui) pour désigner les véritables autochtones de la Polynésie française, ou (de plus en plus) ses habitants actuels, quelle que soit leur origine7 : cette absence de précision, qui concourt à son succès, dissimule toutefois mal le problème de sa signification exacte. Si le terme mā’ohi s’avère certainement trop restrictif pour englober l’ensemble des habitants de la Polynésie française d’aujourd’hui, le terme « polynésien  », manquant souvent de consistance, souffre d’un défaut inverse. Paradoxalement, cette faiblesse fait aussi sa force, car il génère peu d’adversité et son emploi ne cesse donc de croître.

Les questions d’identité en Polynésie française — et notamment les discours tenus à ce sujet qui sont la matière du présent ouvrage — pourraient paraître d’un intérêt secondaire à certains. Les relations ethniques étant, au quotidien, moins difficiles en Polynésie française que dans nombre d’îles ou pays de la planète, pourquoi ne pas chercher plutôt à mettre l’accent sur l’unité de cette population, au lieu de valoriser les questions d’origines, les discours sur la différence ?

Il nous semble pourtant que la question de l’identité devient de plus en plus incontournable dans ce territoire, heureusement ou malheureusement, nous n’avons pas à en juger. D’ailleurs, le discours sur l’identité n’est pas uniquement un discours sur la différence ou un discours qui divise, même s’il court toujours le risque d’être perçu comme tel.

En Polynésie française, outre les Français « républicains  » élevés dans l’idéologie (et c’en est une) de l’effacement des racines au profit de l’adhésion à la communauté nationale (nous y reviendrons aux chapitres 1 et 7), certains Polynésiens eux-mêmes ont parfois tendance à mésestimer la question de l’appartenance, non parce qu’elle leur paraît futile, mais parce que cette appartenance est chez eux si évidente qu’elle ne se donne pas à penser. Sur ce point, je livrerai une anecdote très significative.

Il y a quelques années, à la suite d’une émission télévisée de RFO Télé Polynésie au sujet de l’identité et de la culture en Polynésie française, un couple de Tahitiens d’une cinquantaine d’années, rencontré dans un lieu public, m’invita à le rejoindre pour poursuivre le débat fort amicalement. Ils me dirent que c’était la première fois que tous deux s’étaient posé la question d’être ou non Mā’ohi, ainsi que celle du contenu exact de cette appellation. Métissés, parlant parfaitement français et tahitien, à l’aise dans les deux cultures, ils préféraient se définir comme « Tahitiens  » : « de Tahiti, de Vaira’o  », précisa-t-elle, tandis que lui ajoutait être « de Makatea, aux Tuāmotu, mais je me dis quand même Tahitien  ». « Je me demande si ces histoires d’identités, de Mā’ohi, de Polynésien, ne sont pas montées par certains pour nous faire douter de qui nous sommes, pour mieux nous diviser et prendre ce que nous avons  », me fit remarquer son épouse. Aucune animosité ne se lisait dans sa voix et ses paroles me firent sourire pour plusieurs raisons. Je ne les sentais pas dirigées contre moi en tant qu’Européen, et j’appréciais même le raisonnement quasi sociologique de cette dame qui lisait des stratégies de domination derrière l’affichage de nouvelles affiliations identitaires (« Mā’ohi  », « Polynésien  »). L’ironie de la situation est que les idéologues partisans d’une identité présentée comme « polynésienne  » ou bien (c’est selon, mais ce ne sont pas les mêmes) comme mā’ohi, croient à l’aspect fédérateur de ces dénominations. Ici, à l’inverse, leur nouveauté, leur coexistence et aussi leur non-coïncidence plaidaient dans un sens contraire, les transformant en autant de facteurs de division.

Bien que ma charmante interlocutrice se défende de quelconques préoccupations identitaires, ses propos avisés démontraient qu’elle possédait un sens affirmé de son identité tahitienne.

Dans la réponse que je lui fis, après avoir souligné l’aspect salutaire de sa vigilance intellectuelle, j’ai tenté de lui dire combien les problèmes d’identité ne sont pas nécessairement construits pour égarer ou diviser. Ils deviennent importants aujourd’hui, pour la jeune génération tahitienne souvent ignorante de sa langue d’origine, moins soudée que l’ancienne par un mode de vie socio-économique autrefois relativement homogène et peu occidentalisé.

Effectivement, dans le Tahiti d’aujourd’hui, l’identité pose de plus en plus problème. « Je suis Tahitien mais ne parle pas tahitien.  » « J’ai du mal à me dire Mā’ohi car mon grand-père est Chinois et j’ai à l’évidence hérité de son physique.  » « Je suis Polynésien de naissance mais on n’a pas une goutte de sang tahitien dans la famille, alors, je ne suis pas un Polynésien comme les autres.  »… Ces doutes, ces remarques s’entendent de façon croissante au sein de la jeune génération. Il est probable qu’il en sera davantage ainsi à l’avenir, au fur et à mesure que se développeront le métissage et l’émigration, que les langues polynésiennes cesseront d’être parlées comme langues maternelles ou même comme langues secondes des populations.

Hormis les conversations quotidiennes, la littérature tahitienne de langue française — née dans les années 1990 — témoigne très significativement de ces interrogations identitaires contemporaines : par exemple, à travers les écrits incisifs de Chantal Spitz (Pensées insolentes et inutiles, 2006, dénonçant l’aliénation culturelle des Polynésiens) ; le roman de Marie-Claude Teissier-Landgraf, Atea roa. Voyages inattendus, 2006, consacré à l’itinéraire de Sophie, une jeune fille « demie  »8 de mère française et de père tahitien, partie poursuivre ses études en France dans les années 1950 ; ou bien dans les textes autobiographiques de Jimmy Ly, écrivain issu de la communauté chinoise de Tahiti, qui se demande s’il peut pleinement exprimer son identité chinoise en français. Nous retrouverons cette question de la littérature en Polynésie française au chapitre 8.

Afin de ne pas laisser la place aux seuls discours idéologiques, aux fantasmes du métissage comme à ceux de l’authenticité, nous commencerons (chapitre 1) par aborder la question de l’identité en Polynésie française avec des définitions, des théories, des points de comparaison avec d’autres peuples. Seront ainsi définis les concepts de culture, d’identité, d’ethnie, de nation, et présentés les deux grands pôles des discours relatifs à l’identité en Polynésie française : un pôle substantialiste mā’ohi et un pôle constructiviste « polynésien  ».

La prise de conscience identitaire étant le fruit de circonstances particulières, nous chercherons ensuite (chapitre 2) à savoir pourquoi c’est dans la décennie 1970, et non plus tôt ou plus tard, que s’est produit en Polynésie française le renouveau culturel mā’ohi. Puis, seront envisagées (chapitre 3) des individualités, la personne des précurseurs de ce renouveau dans différents domaines (tatouage, théâtre, danse, marche sur le feu, poésie en langue autochtone). Nous évoluerons ensuite (chapitre 4) vers l’étude du terme « mā’ohi  », ethnonyme symbolisant et signifiant la revendication d’identité, le retour aux sources en Polynésie française. Nous présenterons notamment l’étymologie qu’en donne le poète et théologien Duro Raapoto, laquelle sera ensuite discutée à l’aide de données comparatives de l’ethnologie et de la linguistique9.

Nous poursuivrons (chapitre 5) avec les définitions de la culture et de l’identité chez cet auteur ainsi que chez un autre poète, Henri Hiro, en termes de hiro’a tumu et iho tumu mā’ohi. Ce sera l’occasion de développements théoriques autour des représentations de l’identité et de la tradition dans le Pacifique.

La défense de l’identité mā’ohi sera présentée sous l’angle d’une pensée culturaliste (chapitre 6) qui octroie à la langue un rôle fondamental dans la formation de la vision du monde propre à un peuple. La question de la conception polynésienne du temps servira d’exemple pour illustrer ce courant de pensée culturaliste.

Le chapitre 7 offre un contrepoint important dans la mesure où il s’attache à retracer l’apparition en Polynésie française d’un discours identitaire valorisant la pluriethnicité et la pluriculture, mettant en avant l’appellation « Polynésien  », loin de l’idéologie mā’ohi.

Les trois derniers chapitres offrent un examen de la situation des activités et combats identitaires des temps présents, une génération après le début du renouveau mā’ohi initié et théorisé par Henri Hiro et Duro Raapoto10. Seront présentées et étudiées les formes d’expression artistique (chapitre 8), le lien entre religion et culture traditionnelle (chapitre 9) ainsi que les questions de droit et d’identité autochtone (chapitre 10).

Du point de vue de la méthode, nous avons beaucoup travaillé sur la base de discours, de déclarations, de textes des acteurs de ce renouveau culturel, prioritairement exposés en langue tahitienne et traduits par nous en français11. Il aurait été souhaitable de reproduire des extraits des entretiens que nous avons eus avec ces personnes le cas échéant, mais cela n’a pas été possible en raison du volume de textes que cela représentait. Les informations qu’elles nous ont apportées ont été synthétisées et intégrées dans le corps de notre texte. La presse tahitienne a été utilisée dans certains chapitres (notamment les derniers) comme support pour rendre compte avec précision du déroulement de certains événements. Nous remercions Louis Laplanne de nous avoir permis d’utiliser ses photos d’archives pour illustrer certaines manifestations culturelles des années 1980 à nos jours.

1 Sur ce point, voir le très classique ouvrage de Stephen Cornell et Douglas Hartmann (1998). Ethnicity and Race, notamment pp. 15-38.

2 Quelques chercheurs, parmi lesquels Roger Brubaker (2001), en appellent pourtant à dépasser le concept d’identité. Sans nier la pertinence de certaines de leurs critiques, elles n’invalident pas à nos yeux, la fécondité scientifique de ce concept. Ainsi, nous ne voyons pas pourquoi le concept de « groupalité  » serait préférable à celui d’identité de groupe.

3 De là le titre de l’ouvrage sous la direction de Jürg Wassmann (1998). Pacific Answers to Western Hegemony. Cultural Practices of Identity Construction.

4 Le terme popa’ā (ou papa’ā), désigne aujourd’hui l’étranger de race blanche. Voir le Dictionnaire de l’Académie tahitienne (1999 : 343, 377). Farāni est plus restrictif puisqu’il ne s’applique qu’aux Français. Globalement, les Farāni sont des Popa’ā (à l’exception des Antillais ou personnes à la peau sombre, qui sont Farāni mais non Popa’ā) mais tous les Popa’ā ne sont pas des Farāni.

5 Voir par exemple le travail (thèse de doctorat) de Sheila Seiler Clark (1995). Being Maohi Today : Change, Social Roles, and Defining Ethnic Identity in the Society Islands.

6 Dans Tahiti aux temps anciens, mā’ohi apparaît uniquement (1951 : 394) dans les appellations du cochon (« pua’a ma’ohi  » : cochon sauvage, incarnation du dieu ’Oro-tauà) et du rat « appelé iore-ma’ohi, une espèce indigène au pelage brun qui se nourrit presque exclusivement de fruits et de légumes  » (ibid.) ; également, dans le nom de la fleur tiare tahiti dite aussi le tiare mā’ohi, « ainsi appelé pour le différencier de tiare qui signifie fleur en général  » (1951 : 67).

7 Cet emploi récent n’est pas accepté par certains Tahitiens ou Polynésiens de souche. À Hawaii, ce n’est pas vis-à-vis du terme « Polynésien  » mais « Hawaiien  » que la même attitude s’observe. Jocelyn Linnekin rapporte (1990 : 154) que « Aujourd’hui, les étrangers et les nouveaux venus emploient le terme Hawaïen au sujet de n’importe quel résident de cet État. La plupart des gens du cru ne trouvent pas cet usage correct, de nombreux Hawaïens percevant là une appropriation identitaire agressive. Aucun Hawaïen quant à lui n’utilisera cette appellation au sujet d’une personne qui n’aurait pas des ancêtres hawaïens  ».

8 Les Demis (’Āfa ; de l’anglais half-caste) sont au sens strict les enfants nés d’un père occidental et d’une mère polynésienne, ou inversement. De façon plus large, les Tahitiens rattachent à cette catégorie les plus occidentalisés d’entre eux, physiquement et/ou par leurs comportements. Nous ne traiterons pas spécifiquement dans cet ouvrage des Demis, considérant avec Bertrand Troadec (1992) que, même s’ils sont des Polynésiens plus occidentalisés que d’autres, à partir du moment où ils ont grandi dans ces îles et qu’ils continuent d’y vivre, ce sont des Polynésiens. Certains revendiquent ardemment leur autochtonie mā’ohi aujourd’hui tandis que d’autres, en raison de leur métissage évident, refusent de se considérer comme Mā’ohi. Jusque dans les années 1980, ils se définissaient explicitement comme Demis. Depuis la vogue de l’appellation Polynésien, ils se rattachent davantage à cette dernière catégorie.

9 Cette partie du texte reprendra l’essentiel de notre article (2004a).

10 Duro Raapoto (à l’état civil) est la même personne que Turo Raapoto ou Turo a Raapoto (noms de plume qu’il préfère employer). Chez les Polynésiens des temps anciens n’existait pas l’idée de prénom, distincte d’un nom. Les individus portaient plusieurs noms, suivant les périodes de leur vie et les groupes sociaux au milieu desquels ils évoluaient. L’apparition de l’état civil au XIXe siècle a conduit à la fixation d’un seul de ces noms comme nom de famille (patronyme). La particule a (dans Turo a Raapoto, ou Pouvanaa a Oopa) signifie « rattaché à/issu de  ». Elle ne figure pas à l’état civil mais offre une présentation assez traditionnelle de l’identité familiale, parfois en vogue dans le Tahiti d’aujourd’hui.

11 Sauf indication contraire, toutes les traductions sont de nous.

Chapitre 1

DÉFINITION DES CONCEPTS

« L’ethnicité, loin d’être une donnée immuable et universellement répandue, paraît correspondre à des formes de conscience et de solidarité qui ne se manifestent que dans certains types de situations historiques  ».

Jean-Luc Bonniol (1992 : 30)

La Couleur comme maléfice. Une illustration créole de la généalogie des « Blancs  » et des « Noirs  ».

Nous nous attacherons ici à présenter les concepts d’identité, culture, ethnie et nation, se déclinant en termes d’identité culturelle, identité ethnique et identité nationale. Compte tenu de l’immensité de la bibliographie existant sur ces sujets, en français et plus encore chez les auteurs anglo-saxons, nous nous limiterons à des rappels élémentaires ayant pour objet de mieux appréhender la situation tahitienne présente.

¬ Culture

Bien que le concept de culture ait inspiré depuis deux siècles une immense littérature, que sa définition ait évolué et que les théories à son sujet ne s’accordent pas, en donner une définition minimale pose moins problème que s’agissant du concept plus récent et plus mouvant d’identité. On peut ainsi, à titre de définition préalable, poser la culture comme l’ensemble des manières de dire, de faire ainsi que les valeurs d’un groupe humain — voire de l’humanité —, repérables en actes (comportements, paroles) et à travers des supports (costumes, outils, œuvres artistiques…).

Depuis plus d’un siècle, cette définition est celle des ethnologues et anthropologues1. Prenant le relais des réf lexions philosophiques sur le sujet qui avaient agité les deux siècles précédents en Europe, ethnologues et anthropologues se sont, à la fin du XIXe siècle, fixé pour mission l’inventaire et l’étude comparative de toutes les cultures de la façon la plus scientifique, c’est-à-dire la plus conceptuelle et méthodique possible.

Le mérite de la définition descriptive de la culture par les ethnologues et anthropologues est qu’elle invalide toute idée de supériorité d’une culture sur une autre : avec l’ethnologie scientifique, tous les peuples, tous les groupes humains sont vus comme possédant également une culture. Cette perspective prend le contre-pied de l’idéologie évolutionniste des XVIIIe et XIXe siècles qui hiérarchisait les cultures en fonction de leur degré supposé d’évolution et ramenait certains peuples à l’état de « naturels  », donc d’infériorité.

Un des principaux défauts de l’idée moderne de culture réside néanmoins dans le fait de ne pas faire directement apparaître une composante essentielle de l’idée de culture : celle d’élévation. Il ne s’agit pas ici de continuer à percevoir certains peuples comme plus élevés que d’autres, mais de l’idée d’élévation particulière de certains individus à l’intérieur de leur propre communauté.

La culture ne se réduit en effet pas à des comportements pratiques ordinaires, partagés également entre tous les membres d’un groupe. Elle en est aussi un dépassement. Ainsi, parmi les comportements d’un groupe, certains plus que d’autres passent pour « cultiver  » l’homme. Toute société, qu’elle soit moderne ou traditionnelle, valorise ces individus cultivés, détenteurs de savoirs spirituels, porteurs de paroles ancestrales, créateurs d’œuvres originales transcendant la répétition des tâches matérielles quotidiennes du plus grand nombre.

Aussi convient-il, à l’intérieur de la définition minimale de la culture des ethnologues et anthropologues, de bien distinguer l’espace de la culture du peuple de celui de la culture noble ou des élites. Ce deuxième espace coïncide avec une définition plus restrictive du terme culture, synonyme de domaine des affaires de l’esprit.

La société tahitienne des temps anciens n’ignorait pas cette dichotomie. Outre les ari’i (chefs), supérieurs aux autres hommes par leur naissance (car dits « descendants des dieux  ») et particulièrement bien éduqués, existaient en son sein des spécialistes de différents savoirs, nommés tahu’a2. Par exemple, les tahu’a va’a, spécialistes de la construction des pirogues ; les tahu’a pure, spécialistes de la prêtrise ; les tahu’a tautai, spécialistes de la pêche. D’autres personnes détenaient des connaissances en matière d’astronomie, d’interprétation des signes, de généalogie, délivraient des paroles rares : les vāna’a, orateurs, interprètes ; les haere pō, récitants du marae de la chefferie. Leur culture, fruit d’une longue éducation, se distingue des savoirs quotidiens en matière de culture matérielle comme la fabrication d’un panier, la préparation de la nourriture ou l’entretien d’une tarodière. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si le terme tahitien ha’api’i, désignant l’apprentissage, le fait d’instruire, se construit sur la base du préfixe d’action ha’a et de pi’i qui signifie appeler, élever, grimper, dans une acception correspondant parfaitement à l’idée d’élévation comprise dans la définition noble de la culture.

Le distinguo entre la culture populaire (ordinaire) et la culture des spécialistes (élites) s’est beaucoup complexifié au XXe siècle à l’échelle de la planète entière du fait d’un double mouvement. Tout d’abord, la généralisation de l’enseignement ainsi que le développement des techniques et des médias ont conduit à la démocratisation des savoirs, c’est-à-dire à l’accès des masses à des connaissances jadis réservées à une élite. En Occident, un autre mouvement s’est produit, de haut en bas cette fois, avec l’inclusion dans le programme de la culture « noble  » de savoirs populaires traditionnels ou bien modernes (cuisine, vêtement, photographie, bande dessinée…), élargissant considérablement le champ de la culture valorisée, reconnue, institutionnalisée, supérieure. Sont ainsi apparus des musées, des salons, des festivals pris en charge par les autorités publiques, dans des domaines qu’elles n’auraient pas autrefois investis.

Même si les pistes se brouillent, l’articulation dynamique (davantage que la distinction proprement dite) entre la culture savante et la culture populaire demeure. Elle peut nous éclairer dans l’analyse de la revendication d’identité culturelle contemporaine en Polynésie française.

1 Voir notamment Edward B. Tylor (1871) Primitive Culture ; et Robert H. Lowie (1937) The History of Ethnological Theory.

2 Voir Teuira Henry (1951 : 161).

Éditions Au vent des îles - BP 5670 - 98716 Pirae - Tahiti - Polynésie française

mail@auventdesiles.pf — site web http://www.auventdesiles.pf

1re édition

Dépôt légal 1er trimestre 2009

ISBN 9782367340234

© Au vent des îles 2009

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FRANCIS SANFORD

À CŒUR OUVERT

Haupert Yves

Cette biographie est celle d'un homme simple et attachant, pétri de la vie des îles, soucieux du bien public, qui sut inventer une façon typiquement polynésienne de faire de la politique.

LA BOMBE FRANÇAISE DANS LE PACIFIQUE

L'IMPLANTATION, 1957-1964

Regnault Jean-Marc

Alors que la fin des essais nucléaires dans le Pacifique a sonné, il est bon de se rappeler comment, il y a une trentaine d'années, la France décidait de transférer le Centre d'essais nucléaires du Sahara dans les atolls de Moruroa et de Fangataufa.

L'ARCHÉOLOGIE EN POLYNÉSIE FRANÇAISE

BILAN CRITIQUE

Éric Conte

Bilan critique du chemin parcouru en archéologie depuis la fin des années 1950 en Polynésie française, cet ouvrage examine les grands thèmes de la préhistoire polynésienne et se propose d'analyser les modèles élaborés pour rendre compte de l'évolution des sociétés, depuis leur implantation dans les îles jusqu'à leur rencontre avec l'Occident.

L'ÎLE DE VÉNUS

LES EUROPÉENS DÉCOUVRENT TAHITI

Salmond Anne

Dans son ouvrage iconoclaste, Anne Salmond confronte les différentes versions de l’histoire des premiers contacts entre Européens et Tahitiens. L’auteur montre à quel point les divers mythes — ceux véhiculés par les Européens et ceux propres aux Tahitiens — se recoupent et s’entremêlent. Le texte est illustré d'esquisses, de tableaux et de gravures inspirés par les voyages de découverte. Retraçant les aventures vécues par les navigateurs européens à Tahiti ainsi que la vie des insulaires lors des premières rencontres, L’Île de Vénus apporte un éclairage radicalement nouveau sur cette époque.

LA DOMINATION DES FEMMES À TAHITI

DES VIOLENCES ENVERS LES FEMMES AU DISCOURS DU MATRIARCAT

Cerf Patrick

En contrepoint des lieux communs de la fantasmagorie occidentale sur les « bons sauvages » et les « vahine aguicheuses», un nouveau mythe naquit à la fin du XXe siècle, évoquant la situation privilégiée des femmes présentées comme socialement dominantes. La popularité de cette proposition adoptée par l’opinion publique ne peut que laisser pantois ceux qui connaissent la réalité des violences familiales et conjugales subies par les enfants et les femmes de ces îles...

LA TERRE DANS L’ARCHIPEL DES AUSTRALES

ÉTUDE DU PLURALISME JURIDIQUE ET CULTUREL EN MATIERE FONCIERE

Bambridge Tamatoa

Ce livre est la première grande synthèse des questions foncières en Polynésie française, analysées sous l’angle de la catégorie des acteurs locaux. Il permet de comprendre en quoi les solutions juridiques institutionnelles à venir sont vouées à l’échec si les représentations, les discours et les pratiques des familles élargies ne sont pas pris en compte dans le Pacifique Sud.

LE VOYAGE DU CAPITAINE MARCHAND

LES MARQUISES ET LES ÎLES DE LA RÉVOLUTION

Gannier Odile et Picquoin Cécile

Le voyage du Solide, peu connu, est pourtant l'une des circumnavigations réussies de la fin du XVIIIe siècle. Rédigé par un capitaine de la marine marchande, le journal publié ici donne un point de vue un peu différent du discours officiel, mais en même temps très représentatif de son époque (préoccupations scientifiques et commerciales, idéologies, sciences et techniques, observations naturalistes et ethnographiques, échos des textes contemporains ?).

LIEUX-DITS D'UN MALENTENDU CULTUREL

ÉDITION REVUE ET AUGMENTÉE

Rigo Bernard

Depuis sa première publication en 1997, l’ouvrage est devenu un classique de la littérature océanienne. Il figure en bonne place dans les bibliographies universitaires. Son propos ouvrait pourtant alors une réflexion qui devait, d’une part, s’imposer aux préjugés et, d’autre part, proposer de nouveaux axes de recherche.

MARQUISE DE LA MER DU SUD

LES PREMIERS VOYAGES ESPAGNOLS EN OCÉANIE

Baert Annie

Dans cet ouvrage l’auteur reconstitue, en la narrant à la première personne, l’histoire véridique d’une femme du XVIe siècle, dona Isabel Barreto, l’épouse d’Alvaro de Mendana, le fameux « découvreur » espagnol des îles Marquises, auteur du premier contact connu entre des Polynésiens et des Européens.

NOURRITURES, ABONDANCE ET IDENTITÉ

UNE SOCIO-ANTHROPOLOGIE DE L'ALIMENTATION À TAHITI

Serra-Mallol Christophe

Au-delà de sa dimension biologique, l'alimentation revêt dans cette étude une dimension sociale et culturelle essentielle. Aspect symbolique central dans la société polynésienne pré-européenne, pivot de normes et interdits liés au statut social ou au genre, support d'un culte ancien de l'abondance, elle constitue un véritable « fait social total ».

POLITIQUE ET RELIGION À TAHITI

Saura Bruno

L'auteur démontre dans cet ouvrage que la vie politique est une chose récente en Polynésie et qu'elle repose sur une culture religieuse beaucoup plus ancienne. Y a-t-il intrusion des Églises dans la vie politique tahitienne ?

POLYNÉSIE/MÉLANÉSIE

L’INVENTION FRANÇAISE DES « RACES » ET DES RÉGIONS DE L'OCÉANIE (XVIE-XXE SIÈCLES)

Tcherkézoff Serge

Polynésie, Mélanésie... mais aussi Australie, Micronésie : on ignore souvent que le découpage actuel de l’Océanie résulte d’une théorie raciste des « couleurs de peau », élaborée en France au début du XIXe siècle et préparée par des siècles d’interrogations européennes sur la présence des « Nègres du Pacifique ».

JACQUES-ANTOINE MOERENHOUT, 1797-1879

Deckker Paul

Voyageur, humaniste, scientifique... Cette biographie extrêmement bien documentée est une tranche d'histoire à savourer comme un roman.

TAHITI - 1768. JEUNES FILLES EN PLEURS

LA FACE CACHÉE DES PREMIERS CONTACTS ET LA NAISSANCE DU MYTHE OCCIDENTAL

Tcherkézoff Serge

La « découverte » de Tahiti (1767-1769), les récits des voyageurs inventèrent une société où les jeunes femmes auraient eu pour règle de pratiquer « l’amour libre » et même de le faire « en public ». Le discours fut un point de vue masculin centré sur l’Europe, dissertant sur les variétés humaines et les couleurs de peau, mais aussi sur la supposée nature universelle des femmes.

TAHITI MA’OHI

CULTURE, IDENTITÉ, RELIGION ET NATIONALISME EN POLYNÉSIE FRANÇAISE

Saura Bruno

Depuis la fin des années 1970 se manifeste à Tahiti une défense des racines s’exprimant au moyen de l’appellation «ma’ohi » qui qualifie ce qui est autochtone, originaire des îles polynésiennes. Ces nouvelles préoccupations culturelles et identitaires ont, par exemple, entraîné la réapparition massive du tatouage dont la pratique avait disparu au XIXe siècle.

TAHU'A, TOHUNGA, KAHUNA

LE MONDE POLYNÉSIEN DES SOINS TRADITIONNELS

Grand Simone

Cet ouvrage très complet et écrit de manière fluide évoque tout d’abord les problématiques du sujet, l’identité de chercheuse polynésienne de l’auteure, ses enquêtes, ses grilles de lecture et l’aire géographique sur laquelle porte son travail...

VANIKORO

JOURNAL D’UN MÉDECIN LÉGISTE SUR « L’ÎLE DU MALHEUR » OU PÉRIT LAPÉROUSE

Beaumont Étienne

Après avoir précisé, en 1999, le lieu où les naufragés établirent à terre leur camp de survie, les archéologues terrestres et sous-marins de l'association Salomon décident, en novembre 2003, de retrouver les restes des 199 marins partis le 10 mars 1788 sous les ordres du plus grand de nos navigateurs d'exploration français.

TINITO

LA COMMUNAUTÉ CHINOISE DE TAHITI : INSTALLATION, STRUCTURATION, INTEGRATION

Saura Bruno

En quelques générations, la communauté chinoise de Tahiti a acquis une position incontournable dans le monde du commerce et joue aussi un rôle important dans les dynamiques culturelles, identitaires et politiques qui animent la Polynésie française contemporaine.