STÉPHANIE SAUGET

HISTOIRE DES MAISONS HANTÉES

France, Grande-Bretagne, États-Unis – 1780-1940

TALLANDIER

Éditions Tallandier – 2, rue Rotrou 75006 Paris

www.tallandier.com

© Éditions Tallandier, 2013 pour la présente édition numérique

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Réalisation numérique : www.igs-cp.fr

EAN : 979-1-02100-197-8
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Introduction

POUR UNE HISTOIRE DES MAISONS HANTÉES

Les maisons hantées font partie de notre imaginaire commun. De nombreux films continuent de faire de ce thème une source d’inspiration qui attire de très nombreux spectateurs dans les salles obscures, au-delà du public des films de fantastique ou d’épouvante. Pour preuve l’excellent film d’Alejandro Amenábar, Les Autres, sorti en 2001, qui avait pour décor une immense demeure victorienne, plongée dans la brume, isolée dans un grand parc perdu quelque part sur l’île de Jersey après la Seconde Guerre mondiale, et qui mettait en scène une mère, Grace, et ses deux enfants atteints d’une étrange photosensibilité, qui attendaient le retour du front du chef de famille. Et l’on pourrait songer à bien d’autres films récents tels que L’Orphelinat (El Orfanato) de Juan Antonio Bayona en 2007 ou encore Paranormal Activity, un film indépendant américain de Oren Peli, sorti sur les écrans en 2009 et qui a créé la surprise par son incroyable succès auprès du public.

Que nous y croyions ou non, le thème des « maisons hantées » exerce une certaine fascination que l’on peut expliquer de bien des manières : attachement aux lieux, sensibilité physique et psychologique à l’espace (se sentir à l’aise ou non dans un lieu), goût pour le bizarre, plaisir de se faire gentiment peur, vague croyance ou curiosité pour les fantômes, envie d’imaginer l’au-delà, questionnement métaphysique sur les traces que nous, et les autres, laissons sur notre passage…

Tout cela peut nous sembler intemporel. Cela l’est-il ? Peut-on vraiment imaginer que nos peurs ou nos angoisses, même si elles semblent des invariants anthropologiques, ne soient pas des productions en partie historiques et culturelles ?

En 1966, l’historien et démographe Peter Laslett publiait un ouvrage sous le beau titre The World we have lost, traduit trois ans plus tard en France sous le titre Ce monde que nous avons perdu. La formule a souvent été reprise, notamment par les historiens qui se sont appuyés sur l’anthropologie historique pour insister sur les ruptures et l’éloignement temporel qui rendent sans doute pensable l’histoire. Depuis Marc Bloch, les historiens osent dire et écrire qu’ils ne travaillent que sur des morts et sur le passé. La conscience historique contemporaine est donc en quelque sorte hantée ou habitée. Pourtant, des fantômes, l’histoire contemporaine ne veut pas vraiment en entendre parler.

En France, les maisons hantées ne sont pas considérées comme des sujets à part entière, dignes d’une histoire sérieuse par les spécialistes de la période contemporaine (XIXe-XXe siècles), alors qu’ils sont étudiés depuis plusieurs années déjà par les historiens médiévistes et modernistes et surtout par les spécialistes d’autres disciplines appartenant aux sciences sociales (sociologie, anthropologie, psychologie). Il y a pourtant matière à historicisation de ces sujets, qui, même s’ils semblent marginaux, n’en demeurent pas moins des « objets » culturels, au sens de productions de la culture, très largement partagés par les sociétés occidentales du XIXe siècle. Le XIXe siècle français par exemple regorge de « mal morts » et de revenants, de phénomènes surnaturels qui ne laissent pas de surprendre les contemporains : apparitions de la Vierge, retour du diable et même satanisme à la fin du siècle, errances des âmes du purgatoire qui connaissent un âge d’or ou encore intrusion de « Poltergeists ».

Cette contribution voudrait montrer qu’une histoire des maisons hantées est possible et sans doute même fructueuse, car des sources existent, plus nombreuses qu’aux périodes précédentes, et qui ne se limitent pas à la littérature. En outre, la définition même de la maison hantée, des fantômes et de la hantise change au cours d’un long XIXe siècle, compris entre la fin du XVIIIe siècle et les années 1940. Toutes ces transformations informent des enjeux sous-jacents aux maisons hantées que l’historien doit essayer de saisir et qui dépassent largement cette seule question.

La démarche historique est-elle justifiée ?

S’intéresser aux maisons hantées et aux fantômes d’un point de vue historique nécessite d’avouer – nous insistons sur ce terme – quel « genre » d’histoire et quel « type » d’histoire on entend faire. Nous entendons par là que ces sujets sont a priori, et c’est là un grand problème, considérés au mieux comme anecdotiques, au pire comme ridicules. Certes, depuis le « tournant critique » des années 1980, les historiens se sont détournés de la prétention d’une histoire hiérarchique à trois niveaux définie par Ernest Labrousse (niveau social d’abord, puis niveau économique fondamental, enfin, « au grenier de l’histoire », le niveau culturel) et proposent de redonner une place centrale à la subjectivité des individus et à leurs perceptions de l’histoire, même s’ils n’ont pas forcément conscience de l’histoire qu’ils font et vivent. De nouveaux objets et de nouvelles sources ou documentations ont fait leur apparition aux côtés des sujets classiques et dans les années 1980 et 1990 sont parus des livres d’histoire consacrés au crime, à la nuit, aux odeurs, à l’invention de la plage, à la sexualité quelle que soit son « genre » pour ne donner que quelques exemples marquants. Pour autant, notamment en histoire contemporaine en France, ce type de sujets provoque une certaine méfiance. Et s’ils sont marquants, c’est aussi le signe qu’ils restent rares. L’histoire garde ses prétentions légitimes à dire le vrai à partir de techniques de recherche et de procédures critiques pensées en amont par lesquelles les historiens s’efforcent de construire, à chaque étape du développement de leur discipline, l’objectivité de leurs discours. Le « cultural turn » et le « linguistic turn » récents ont provoqué une grande crainte de perte de légitimité de l’histoire, ce qui a eu et a toujours pour conséquence de considérer avec inquiétude des « sujets » qui pourraient sembler des « licences poétiques » ou des projets isolés, éloignés d’une demande sociale ou réellement scientifique. L’histoire culturelle a-t-elle alors un avenir si elle n’est pas strictement une histoire du patrimoine, des politiques culturelles et des idéologies ? En fait, la question ne se pose ainsi qu’en histoire contemporaine.

L’histoire de l’Antiquité et du Moyen Âge est apparemment plus libre, mais aussi plus marginale. En France, les revenants sont un sujet légitime d’histoire depuis les années 1970-1980 en histoire médiévale ou moderne. Citons par exemple les travaux de Jean Delumeau sur La Peur en Occident (1978), ceux de Jacques Le Goff sur La Naissance du purgatoire (1981), et ceux de Jean-Claude Schmitt sur Les Revenants. Les vivants et les morts dans la société médiévale (1994) pour l’histoire médiévale ou ceux de Giovanni Levi sur Le Pouvoir au village. Histoire d’un exorciste dans le Piémont du XVIIIe siècle, rapidement traduit en français en 1989. Ce nouvel objet est né du dialogue relativement récent mais très fécond entre l’histoire et l’anthropologie. Il peut également se placer dans la filiation des travaux pionniers de Marc Bloch sur Les Rois thaumaturges en 1924, qui, en se situant dans une perspective anthropologique, interprétait la croyance en la vertu miraculeuse du toucher royal en France et en Angleterre en fonction des catégories mentales et culturelles des XIe et XIIe siècles et livrait des perspectives nouvelles pour l’histoire du merveilleux. Encore André Vauchez rappelle-t-il en introduction de son ouvrage consacré aux Saints, prophètes et visionnaires (dont le sous-titre est Le pouvoir surnaturel au Moyen Âge) que les travaux de 1924 de Marc Bloch n’exercèrent une influence sensible sur les travaux des historiens que près de quarante ans après leur diffusion¹…

Pour Jean-Claude Schmitt, l’étude de la croyance aux revenants permet aujourd’hui d’interroger ce que signifie la croyance dans une société, mais aussi de sonder le rapport entre culture orale et mise par écrit des récits. Les revenants sont considérés comme des « problèmes » qui mettent ainsi l’accent sur le rôle de la mémoire dans les structures de parenté et les structures de pouvoir. Mais il n’en demeure pas moins que malgré ce gigantesque effort de légitimation du sujet par la mise au jour des enjeux (principalement sociaux, culturels et politiques) et des sources (médiévales et modernes), l’histoire des revenants reste très mal connue et encore très largement à écrire. En 1994, deux universitaires suisses venus de la littérature, Jacques Berchtold et Michel Porret, faisaient déjà le constat que l’étude de la peur et des grandes peurs qui traversent le XVIIIe siècle n’était pas très avancée pour la fin de la période moderne, car celles-ci étaient vues comme un résidu d’archaïsme à contre-courant des mouvements majeurs qu’étaient la rationalisation et la sécularisation.

Les maisons hantées et les fantômes, qui nous semblent aujourd’hui des superstitions frappées d’archaïsme, que l’on peut encore concevoir – à la rigueur – comme « naturelles » aux sociétés médiévales, parce que cette époque reculée nous apparaît obscurantiste, peuvent-elles dignement retenir l’attention des historiens du monde contemporain ? En France, cela ne semble pas aller de soi, tant les rares mais très utiles travaux sur ces sujets abordent le surnaturel de biais, pour éclairer d’autres enjeux déjà légitimes ou suscitant plus facilement un intérêt et des débats. C’est le cas des travaux de Jacqueline Carroy sur Le Mal de Morzine. De la possession à l’hystérie (1857-1877), paru en 1981, ou de ceux de Régine Plas sur la Naissance d’une science humaine : la psychologie. Les psychologues et « le merveilleux psychique » en 2000. Les ouvrages historiques s’attaquant à des sujets dits « surnaturels » ou « paranormaux » de manière plus frontale trouvent des éditeurs intéressés et un public mais ils sont d’une certaine manière marginalisés dans le milieu universitaire français. Je pense par exemple au très beau livre de Nicole Edelman, Histoire de la voyance et du paranormal. Du XVIIIe siècle à nos jours (Le Seuil, 2006). Seule l’ethnologie semble avoir conquis la légitimité d’étudier ce sujet depuis le milieu des années 1970. Songeons par exemple à Paul Jacob travaillant sur Les Revenants de la Beauce dans un ouvrage paru cependant au Québec en 1977 ou plus récemment à l’ouvrage collectif dirigé par Jocelyne Bonnet-Carbonnell sur Malmorts, revenants et vampires en Europe : métamorphoses ? (L’Harmattan, 2005). Encore le projet était-il européen… Cette réticence, si l’on peut dire, se rencontre beaucoup moins dans les universités anglo-saxonnes qui prennent bien plus au sérieux le problème de la persistance du surnaturel et des superstitions au XIXe siècle et qui pourtant sont également soumises à la pression du « marché ». On peut ainsi citer les études de Judith Devlin sur The superstitious mind. French Peasants and the Supernatural in the Nineteenth Century (1987), ou ceux de Lynn L. Sharp sur Secular spirituality. Reincarnation and spiritism in the Nineteenth Century France (2006). Les études sur les revenants et les phénomènes de hantise sont ainsi en développement relatif outre-Atlantique.

Il nous semble qu’une histoire des maisons hantées pourrait pourtant s’inscrire dans une « histoire de l’insolite » que revendiquait Alain Corbin dans l’introduction de son ouvrage consacré aux Cloches de la Terre. Paysage sonore et culture sensible dans les campagnes au XIXe siècle en 1994 :

Comment accéder à la compréhension du monde que nous avons perdu ou, plutôt, que nous venons de perdre ? Comment étudier ce qui témoigne d’une paradoxale distance, malgré la proximité temporelle ? Sans doute convient-il, pour ce faire, de porter une particulière attention à l’inactuel, à l’insolite, à ce qui est décrété dérisoire. Sans doute faut-il tenter une étude de la genèse de l’insignifiance, puis de l’évolution et de la diffusion des formes de l’incompréhension².

Rappelons en effet que si les maisons hantées ne font plus que rarement parler d’elles aujourd’hui, il n’en était pas de même au XIXe siècle, qui ne fut pas seulement le siècle du désenchantement du monde.

Jacques Le Goff avait attiré notre attention en rappelant que ce que nous appelons avec parfois beaucoup de mépris le Moyen Âge semblait s’être éternisé jusque dans les années 1950³. La croyance au purgatoire est un bon exemple de la persistance de croyances héritées du Moyen Âge au cœur même du XIXe siècle. Alors, les récits de fantômes sont de plus en plus nombreux, qu’il s’agisse de publications d’anciens récits supposément médiévaux (Claude Lecouteux s’est beaucoup appuyé sur des documents du XIXe siècle pour écrire son ouvrage Fantômes et revenants au Moyen Âge en 1986), de romans et de ghost stories, mais aussi d’articles de presse spécialisée, d’ouvrages savants aussi bien religieux que médicaux, juridiques et scientifiques. C’est une des spécificités du XIXe siècle. Tandis que la littérature fourmille de châteaux hantés et ne cesse de raconter d’étranges histoires de fantômes et de revenants, la spiritualité inquiète des contemporains se laisse gagner par la seconde vague de swedenborgisme, puis par le spiritisme (qui naît vers 1847-1848 et se développe en Europe dans la décennie suivante). Les visions, laïques ou religieuses, se multiplient et les fantômes pullulent, entraînant dans leur sillage l’apparition de curieux, de médiums et d’experts en phénomènes étranges et « paranormaux ».

N’est-il pas légitime et instructif de comprendre comment et pourquoi les maisons hantées ont un temps été au centre des débats passionnés et savants avant d’être renvoyées à une marge discréditée aujourd’hui ? L’un des buts de l’histoire n’est-il pas l’élucidation du social qu’on pourrait définir comme une production dynamique, une matrice, un « nexus » fait d’interrelations mouvantes, d’interactions (Ervin Goffman) entre les individus médiatisées par le langage, les rites, des systèmes de représentations ?

Y a-t-il des « sources » ?

Les « sources » existent et elles sont même très nombreuses et très diverses. Il ne s’agit pas de partir à la recherche de supposées « vraies » maisons hantées. La seule chose que nous puissions découvrir est ce que les contemporains ont considéré comme des « maisons hantées ». Encore les mots méritent-ils qu’on s’y arrête.

Le terme de « hantise » n’est pas aussi simple qu’il y paraît. Au XVIIe siècle, Corneille utilise le mot « hantise » dans un sens qui peut nous sembler bien éloigné de la signification actuelle. Dans un dialogue entre Géronte et Philiste, dans Le Menteur, il évoquait « les douceurs d’une longue hantise ». Montaigne, avant lui, parlait de la « hantise conjugale ». En fait, encore aux XVIIIe et XIXe siècles, le nom commun féminin « hantise » désigne, par exemple dans le Dictionnaire de l’Académie française, une fréquentation ou un commerce familier avec quelqu’un (en bonne ou en mauvaise part le plus souvent). En 1836, dans un dictionnaire bilingue franco-anglais, Alexandre Boniface confirme ce sens ancien dominant du mot « hantise », à savoir fréquentation, habitude, intimité, liaison, commerce familier auquel il donne pour équivalent anglais le terme acquaintance.

Dans le Dictionnaire de Pierre Larousse, le verbe « hanter » continue de signifier fréquenter (en mauvaise part) une personne (une femme, un artiste) ou un lieu (le cabaret par exemple).

L’origine linguistique du mot divise toujours les savants au XIXe siècle. Hanter se dit to haunt en anglais, hantieren en allemand et hantere en danois. Il existe plusieurs hypothèses. Selon celle de Diez, le mot serait d’origine scandinave et dériverait de heim, qui veut dire « chez soi ». Littré imagine plutôt une origine latine du verbe habitare qui veut dire « habiter ». Pour Chevallet, le mot viendrait de l’ancien verbe germanique hantalon qui signifie « manier ». Selon cette version, le sens premier de hanter serait donc d’abord « avoir commerce », puis « fréquenter ». Si le verbe est encore utilisé ainsi que le participe passé, le nom commun « hantise », en revanche, est vieilli et Pierre Larousse signale qu’on ne l’emploie plus que dans un sens archaïque.

Il semblerait que le sens actuel du mot dériverait du verbe anglais to haunt qui signifie fréquenter par des spectres et des fantômes. L’anglicisme aurait peut-être été introduit par les romans gothiques et fantastiques à la mode à la fin du XVIIIe et au début du XIXe siècle. Ce serait à partir de 1860 que le mot de hantise prendrait le sens d’obsession, par exemple dans Les Paradis artificiels de Baudelaire.

La littérature et les premières enquêtes sur la culture populaire et orale révèlent une forte appétence pour les histoires de fantômes et de maisons hantées. S’il est difficile de parler d’archives pour les maisons hantées, l’enquête n’est pas impossible, comme nous le verrons. L’essentiel est cependant publié dans des livres imprimés de tout type : ouvrages religieux (issus du clergé ou de ses défenseurs), ouvrages « scientifiques » (dont les normes de scientificité sont toutefois en cours d’élaboration), ouvrages juridiques (en dehors de la France) et surtout presse, notamment spirite.

Cette abondance de matériaux, qui ont été conservés parce qu’ils étaient des enjeux ou des objets de mémoire, aujourd’hui oubliés parce que inactuels et éloignés de nos centres d’intérêt présents, ne peut pas être simplement ignorée.

Les enjeux et les pistes

Le phénomène des maisons hantées est connu en Occident depuis l’Antiquité et le Moyen Âge, mais les cas sont plutôt rares, car les fantômes et les revenants hantent de préférence les forêts, les bordures, les marges. Toutefois, il existe des rites pour se débarrasser de ces fantômes encombrants comme en atteste le recueil des Évangiles des Quenouilles, paru à Paris en 1855, qui signale des rites populaires remontant au XVe siècle pour exorciser les maisons et en chasser le diable – insistons sur le fait que c’est au milieu du XIXe siècle que ce recueil de « traditions » est publié.

L’Église s’occupe aussi de ces troubles, mais les détourne à son profit. On connaît ainsi un exemplum de hantise à Alès en 1323, très bien étudié par Jean Gobi⁴. À Noël, une femme vint demander assistance aux frères dominicains de la ville car son mari, Gui de Corvo, mort huit jours auparavant, ne cessait de venir hanter la chambre conjugale toutes les nuits. L’exemplum raconte donc le long dialogue avec le revenant conclu par un exorcisme, en présence de l’épouse en pleine crise « hystérique ». À suivre l’hypothèse convaincante de Jean Gobi, la chambre hantée était alors un artifice didactique qui servait à enseigner au peuple l’existence du purgatoire, lequel venait d’être inventé, et à pousser les croyants à faire pénitence pour obtenir la rémission de leurs péchés. L’exemplum venait s’intégrer dans un traité sur le purgatoire et fut repris et accommodé tout au long du XIVe et du XVe siècle. La maison hantée disparaît ensuite presque complètement. À l’époque moderne, l’accent est surtout mis sur la chasse aux sorcières et aux sorciers⁵. Cependant, à partir de la fin du XVIIIe siècle et plus encore après la Révolution française, les cas de hantise se multiplient.

La croyance dans le diable ressurgit dans la première moitié du XIXe siècle. Dès 1824, le curé d’Ars est confronté à des coups frappés aux portes, à des meubles qui changent de place, à des bruits et des injures. La littérature met à l’honneur les châteaux hantés. Le texte source du filon gothique est alors Le Château d’Otrante d’Horace Walpole, publié en 1764. Il inspire de très nombreuses œuvres jusqu’au milieu du XIXe siècle et même de nos jours. Le lien a été établi depuis longtemps entre l’apparition des châteaux hantés dans la littérature et le rejet social, politique et culturel de ces constructions massives, insolentes, inhabitables, symboles d’oppression⁶. Le thème de la hantise est ainsi lié à celui de la malédiction et du châtiment de seigneurs iniques ou dégénérés. Il touche également les couvents et autres abbayes pervertis et détournés de leur fonction religieuse par l’attrait du pouvoir et du sexe (pensons au Moine de Lewis [1796], qui inspire Nodier pour la nouvelle La Nonne sanglante publiée dans le recueil Infernalia [1822]).

Mais il n’est pas que les châteaux qui soient hantés. Comme le notait très justement Nicole Edelman, « les deuils des morts emportés par la Révolution française et balayés par les guerres napoléoniennes sont difficiles à faire. Et la mort continue pendant tout le XIXe siècle à se déployer avec force⁷ ». Partout en Europe, mais aussi aux États-Unis, on assiste à un puissant Revival⁽¹⁾ religieux et à un retour de la croyance au purgatoire⁸ qui accompagne la publication de dizaines de cas de maisons hantées et de milliers de témoignages de « rencontres avec l’au-delà », dans des milieux sociaux divers.

En ce sens, il nous semble qu’une histoire des maisons hantées permet de documenter autrement les phénomènes connus de redéfinition des limites entre science, pseudo-science et croyance. Cette histoire s’avère particulièrement utile pour déconstruire notre lecture psychologique, voire psychanalysante de la maison hantée, dominante aujourd’hui. Il n’est pas question de dire que la psychanalyse ou la psychiatrie ne sont pas des outils pertinents qui permettent de relire des phénomènes anciens, mais de rappeler fortement que cette lecture s’est construite avant les années 1890-1900 et qu’elle a réussi à occulter, voire à réduire à néant d’autres façons d’interpréter et de lire les foisonnantes figures de la hantise au XIXe.

Une telle histoire peut aussi apporter une contribution à l’histoire du genre et à l’histoire des femmes, puisqu’au XIXe siècle, la sphère domestique devient essentiellement féminine et privée, non productive. Les femmes sont les gardiennes du foyer, celles qui entrent en communication avec les revenants…, mais elles sont aussi considérées comme les « folles du logis ».

Enfin, les maisons hantées offrent un bon observatoire dans le cadre d’une histoire de l’appropriation de l’espace, notamment familier, qui reste assez peu étudié, l’histoire s’étant d’abord et plutôt intéressée à l’espace public. En effet, la « maison hantée » sert de contre-point au discours sur le Home, sweet home qui émerge à peu près à la même période. Elle devient alors soit un repoussoir et un espace de plus en plus abandonné (et une sorte de secret honteux), soit une attraction touristique à destination des enfants et des « kidultes ».

Note

(1) C’est-à-dire un réveil, un retour, une renaissance.

Première partie

LES MAISONS HANTÉES, UN ENJEU DE SAVOIR ET DE POUVOIR

Qu’est-ce qu’une « maison hantée » au XIXe siècle ? La question, apparemment simple, appelle des réponses différentes en fonction des documents et des observateurs, mais aussi selon les périodes. Nous avons choisi de faire porter notre étude sur trois pays : la France, le Royaume-Uni et les États-Unis entre 1750 et le début du XXe siècle, soit sur un long XIXe siècle dominé par des processus politiques, économiques, sociaux et culturels à peu près comparables dans les trois États en voie de « modernisation ». Ces processus sont un « désenchantement du monde⁽¹⁾ » et une rationalisation qui œuvrent à la sécularisation de ces sociétés dans un contexte général de « révolutions », démocratique, industrielle et libérale. Dans les trois pays, les « maisons hantées » s’imposent comme un phénomène à la compréhension de plus en plus confuse.

Une telle définition implique de s’intéresser à la conception religieuse et traditionnelle de la maison « infestée » dans des sociétés majoritairement chrétiennes mais en pleine reconfiguration. Le protestantisme traverse à partir de 1750 des phases successives de « réveils » qui sont un renouvellement de l’engagement chrétien mais aussi de sanctifications et d’attentes religieuses, notamment aux États-Unis. Simultanément, le catholicisme subit de plein fouet les critiques des partisans du rationalisme puis du scientisme. La spiritualité, qui n’a pas pour autant disparu, se replie progressivement sur la sphère privée et individuelle, expliquant le regain d’intérêt pour la croyance aux âmes du purgatoire, qui sont les âmes des morts chrétiens qui n’ont mérité d’aller ni directement au paradis ni en enfer. Pour comprendre l’évolution que le diagnostic religieux pose sur le phénomène traditionnel des maisons hantées au XIXe siècle, il importe de ne pas se limiter à ce que disent les textes sacrés anciens et les nouveautés théologiques des Églises catholique et protestantes, mais d’élargir la curiosité vers les récits d’apparitions dans les mondes catholique et protestants. Il convient d’observer aussi la manière dont les rites de bénédiction et d’exorcisme sont utilisés et éventuellement transformés par les nouveaux cas. Il est alors nécessaire d’analyser les nouvelles interprétations de ce qui hante les maisons, interprétations produites par les Églises instituées et par leurs marges occultistes à partir du milieu du XIXe siècle. Rappelons que l’occultisme s’intéresse aux forces invisibles et cachées qui émanent soit de l’homme, soit du cosmos. On découvre ainsi que la théologie du surnaturel prend de l’ampleur au cours du XIXe siècle.

Toutefois, de nouvelles interprétations s’imposent. Nous privilégierons celles des spirites ou spiritualistes (aux États-Unis et au Royaume-Uni), les deux mots étant quasiment synonymes. Le mot spiritualisme définit au départ une doctrine qui professe la survivance de l’esprit après la mort et qui envisage ou admet la possibilité d’une communication avec l’au-delà. Cette doctrine, fort ancienne, connaît un renouveau très fort au milieu du XIXe siècle avec la mode internationale des « tables tournantes » et le regain d’une série de méthodes traditionnelles pour entrer en communication avec les esprits des morts remises au goût du jour. On parle alors aux États-Unis puis en Grande-Bretagne de spiritualisme moderne. Elle prolonge le succès du mesmérisme au siècle précédent qui désignait la croyance en un fluide magnétique universel (postulé par le médecin Anton Mesmer) qui pourrait passer d’un individu à un autre et les pratiques médicales de guérison par l’utilisation de ce fluide magnétique. Elle s’appuie aussi sur le regain du swedenborgisme, doctrine mystique, inspirée du philosophe et théologien suédois du XVIIIe siècle Emanuel Swedenborg, qui propose une spiritualité rationnelle fondée sur des visions de l’au-delà (et notamment des discussions ou des rêves avec des anges). Le mélange de rationalité et de mysticisme est en effet très important dans le retour du spiritualisme qui s’inscrit dans un processus de rationalisation et de croyance dans le progrès, notamment technique. De nombreux contemporains décrivent le néo-spiritualisme ou le spiritualisme moderne comme une « télégraphie spirituelle », c’est-à-dire comme un nouveau moyen de communication avec l’au-delà qui utilise de nouvelles techniques comparables aux innovations modernes qui permettent des prodiges autrefois impensables. Insistons à cet égard sur l’imaginaire de l’électricité, cette nouvelle source d’énergie invisible qui permet d’animer et de communiquer à distance, sans que cela ne soit de la magie ou de la superstition. C’est pour éviter ce mot de néo-spiritualisme et toute opposition trop rapide au matérialisme synonyme de progrès que, en 1857, Allan Kardec invente un nouveau mot pour désigner la croyance « naturelle » et les activités liées à la communication avec des esprits fortement sécularisés : celui de spiritisme.

Dans ce nouveau contexte « spirituel », la signification des maisons hantées change. Elles deviennent de véritables réceptacles de communication ou des révélateurs de dons médiumniques, ce qui les rend beaucoup moins inquiétantes – voire assez excitantes. On peut même parler d’un renversement de la conception de la maison hantée, qui devient presque une « maison à hanter » dans l’expérience américaine. Toutefois, un tel pas n’a pas été franchi en France, sans doute parce que la maison hantée n’a pas servi de « vitrine » à la diffusion de la nouvelle doctrine.

Simultanément apparaissent de nouveaux experts dans les années 1860-1870 : les chasseurs de fantômes. Ceux-ci ont conduit à la mise en place de nouvelles méthodes et à la création d’archives de faits qui pouvaient être étudiés scientifiquement. Le regard scientifique sur les maisons hantées imprime une nouvelle façon de les examiner et transforme les enjeux qui deviennent vertigineux. Il aboutit aussi à l’éclatement des thèses explicatives entre 1900 et 1920.

C’est donc une esquisse d’un XIXe siècle « hanté » que nous proposons – une hantise que les contemporains perçoivent et dont ils tentent de se débarrasser en utilisant les outils du matérialisme et de la raison.

Note

(1) C’est-à-dire un recul des modes de pensée et d’explication magiques ou religieux. La paternité de cette expression est attribuée au sociologue allemand Max Weber.

Chapitre premier

LES MAISONS POSSÉDÉES OU MAUDITES ? LE DIAGNOSTIC DES ÉGLISES

Comme le rappelait Alain Corbin dans un article consacré à « l’emprise de la religion⁹ », le « XIXe siècle est communément perçu comme le temps d’un désenchantement du monde » où progresse la déchristianisation dans les villes puis dans les campagnes. Ce processus de déprise de la domination de l’Église et du christianisme est en effet le signe le plus notable de « modernité » et il a commencé bien avant la Révolution française. Mais celle-ci radicalise le mouvement et souhaite éradiquer, au nom de l’égalité, tout signe d’une religion dominante pour assurer une réelle indépendance politique. Des cures sont fermées, les biens de l’Église vendus et la législation révolutionnaire dresse en doctrine officielle la négation de l’immortalité de l’âme¹⁰ et une métaphysique antichrétienne. Même si la Restauration renoue pour un temps l’alliance du trône et de l’autel et suscite partout des cérémonies expiatoires menées par une Église missionnaire, il est clair que les pratiques chrétiennes reculent tout au long du siècle.

Pourtant, cette tendance lourde ne doit pas masquer la persistance en France d’une culture catholique encore transmise par les pratiques largement partagées de la fréquentation du catéchisme, de l’assistance aux offices, ne serait-ce qu’à l’occasion de rites de passages (baptêmes, communions, mariages, enterrements…) ou de fêtes particulières, et par la lecture de livres de piété. De fait, le monde perçu au XIXe siècle reste en grande partie compris à travers les grilles de lecture et les cultures chrétiennes. Aux États-Unis, pays neuf, moderne et démocratique, les années 1790-1840, qui suivent la guerre d’Indépendance, sont celles du Great Awekening, du « Grand Réveil », qui s’accompagne de campagnes d’évangélisation très nombreuses et très prosélytes, principalement en Nouvelle-Angleterre et dans les États du Sud des États-Unis. Des prédicateurs font du porte-à-porte, tiennent de gigantesques meetings dans les villes et à leurs abords, installent des campements durant plusieurs mois. Ils cherchent à convertir, à moraliser et à purifier les colons.

Dans ce contexte religieux, y a-t-il une place pour les « maisons hantées » ? Que disent la Bible et les textes sacrés ? L’Église chrétienne dominante est-elle spécifiquement confrontée à des cas de « maisons hantées » ?

La théologie des « apparitions »

Dans la Bible et dans sa théologie, l’Église catholique reconnaît l’existence d’un monde invisible en « contact » avec le monde des vivants. Depuis le Moyen Âge, ce monde invisible peut prendre trois figures différentes : les anges et les saints (venant du ciel et du paradis), le diable (échappé de l’enfer) et les âmes du purgatoire (venues d’un troisième lieu, « inventé » aux XIIe et XIIIe siècles et qu’a étudié Jacques Le Goff¹¹). Les « contacts » avec les vivants sont exceptionnels dans la doctrine chrétienne, qui cherche à les contrôler et à les limiter.

Depuis, semble-t-il, le Ve siècle¹², le thème de la maison hantée est présent dans la littérature chrétienne. Jean-Claude Schmitt indique bien que, pendant tout le haut Moyen Âge, les récits de revenants sont rares¹³. À cette époque, la crainte des morts malfaisants et celle des démons se confondent. Ils ne deviennent plus nombreux qu’avec l’apparition des ordres mendiants qui les utilisent pour stimuler la pénitence et inciter les chrétiens à acheter des messes pour les morts¹⁴. Les revenants ressortent donc timidement et les âmes errantes pullulent même littéralement dans le village cathare de Montaillou au XIVe siècle jusqu’à l’arrivée de l’Inquisition¹⁵. Pour l’historien, les revenants sont l’un des rouages de la structure économique qui soutient l’Église à la fin du Moyen Âge : ils sont donc parfaitement intégrés au système religieux, même s’ils doivent rester rares. Mais les choses changent au XVIe siècle, peu avant la Réforme. En effet, le prédicateur strasbourgeois Geiler de Kaisersberg soutient dans un sermon l’impossibilité pour une maison d’être hantée pour plusieurs raisons : « Les âmes ne font pas de bruit ; celles qui sont en enfer n’en sortent pas ; celles qui sont au ciel ne s’occupent pas de ces sottises et celles du purgatoire ont autre chose à faire¹⁶. » Les cas, déjà peu nombreux, diminuent encore dans les récits chrétiens. Ce qui ne veut pas dire que les rumeurs de maisons hantées ne continuent pas à circuler à cette époque. Ce qui change, c’est le regard de l’institution chrétienne, catholique, en Allemagne peu avant la Réforme.

Au XVIIIe siècle, siècle des « Lumières », la croyance dans les esprits est mise à mal par les philosophes, qui parlent de superstitions. Pourtant, c’est en ce siècle que Dom Calmet publie un Traité sur les apparitions des esprits (1751). Au chapitre XXXVI, il évoque les « spectres qui infestent les maisons » et distingue plusieurs sortes d’esprits : les lutins ou esprits follets, qui s’amusent aux dépens du repos des occupants d’une maison, et les spectres ou les âmes des trépassés, qui molestent et tourmentent les vivants jusqu’à ce qu’ils trouvent une sépulture. Même s’il envisage la supercherie et la fraude, il utilise des exemples historiques tirés de références anciennes pour soutenir l’existence de ces esprits ; exemples qui furent ensuite repris par ses successeurs pour attester de l’existence de maisons « infestées » par les esprits. Le répertoire qu’il utilise est composé de Pline le Jeune, du philosophe Athénodore, de Lucien, de Plaute, du jésuite Pierre Thyrée, de saint Grégoire de Nysse, d’Alexandre d’Alexandrie ou encore du père jésuite Sinson.

Au XIXe siècle, les démonologues tels que le chevalier Roger Gougenot des Mousseaux, issu du catholicisme ultramontain, s’appuient sur des textes anciens tels ceux du père jésuite Thyrée qui, à la fin du XVIe siècle, introduisit la thèse des loca infesta, qu’on peut traduire par les « lieux hantés ». Pour lui, les exemples prouvent que les lieux les plus hantés sont d’abord les couvents et les cloîtres, propices à la production et au développement de Larves en général et d’incubes et succubes particulièrement⁽¹⁾. Pour lui, certains lieux dégagent une force mystérieuse.

En 1863, l’avocat Joseph Bizouard publie un ouvrage en plusieurs volumes sur les Rapports de l’homme avec le démon. Essai philosophique et historique. Il consacre le chapitre IV du 4e tome aux « maisons hantées en France et en Angleterre » et cite également le père Thyrée et le cardinal Bona pour son Traité de discernement des esprits (1676) qui fixe la théologie des apparitions.

Pour les catholiques, les apparitions sont les manifestations des esprits dans l’ordre commun de la nature et se distinguent donc des visions. Elles peuvent se présenter aux bons comme aux méchants et le vrai chrétien doit les redouter, car elles servent souvent à Satan pour tromper et illusionner. Le cardinal de Bona insiste bien sur le fait que les apparitions ne doivent pas donner de vanité aux chrétiens. Il cite ensuite, dans le chapitre XIX de son Traité, toutes les sortes d’apparitions possibles en commençant par Dieu qu’il appelle le « Père des esprits », puis Jésus et Marie, puis les anges et les démons (qui sont des anges déchus), enfin les âmes des hommes lorsqu’elles sont encore au purgatoire. Il distingue trois types d’apparition : l’intellectuelle, l’imaginaire et la corporelle.

La multiplication des apparitions en France au XIXe siècle

Au XIXe siècle, les apparitions de tout type se multiplient et la dévotion pour les âmes du purgatoire connaît même un succès populaire massif qu’elle n’avait pas connu lors de son « invention » médiévale¹⁷, ni même au temps de la Contre-Réforme qui avait insisté pourtant avec force sur la possibilité d’une expiation à temps et sur celle d’une intervention des vivants en faveur des trépassés. Il semble ainsi que les apparitions des âmes du purgatoire s’intensifient. Guillaume Cuchet a pu dénombrer 45 récits d’apparitions reconnues par l’Église entre 1830 et 1930. Ce chiffre n’est qu’indicatif, car Guillaume Cuchet explique que « la plupart des récits sont le produit d’une sélection, opérée par les rédacteurs des bulletins parmi le grand nombre de lettres qui leur parviennent¹⁸ ». On ignore le nombre de récits d’apparitions auparavant, mais ce qui est intéressant est bien le fait que ces récits sont publiés et utilisés beaucoup plus largement, semble-t-il, que dans les périodes précédentes.

Par ailleurs, les apparitions saintes augmentent également dans un contexte de reconquête chrétienne et de demande de purification après la Révolution française. Pour Alain Corbin, « des centaines d’apparitions (mariales) présumées, revendiquées, ont hanté les esprits de ce temps », même si l’Église n’en a reconnu que trois : celles de La Salette (1846), de Lourdes (1858) et de Pontmain (1871)¹⁹.

Enfin, la croyance dans le diable ressurgit dans la première moitié du XIXe siècle. En 1819, Collin de Plancy publie à Paris Le Diable peint par lui-même. Il écrit en introduction : « Toutes les semaines, dans chaque village, vous apprendrez l’histoire d’un nouveau revenant […] qui frappe les murs à coups de poing et qui tire les rideaux sans se montrer. »

Le plus célèbre des contemporains attaqué par le démon chez lui est le curé d’Ars, qui, dès 1824, est confronté à des coups frappés aux portes, à des meubles qui changent de place, à des bruits et à des injures. Dans une biographie officielle⁽²⁾ de Jean-Baptiste-Marie Vianney, l’abbé Alfred Monnin montre le saint homme « persécuté » par le grappin⁽³⁾ chez lui :

Des personnes charitables s’offrirent à faire le guet autour de la maison et à coucher dans la chambre voisine de la sienne. Quelques jeunes gens armés s’établirent en embuscade au clocher, afin de mieux surveiller les abords de la cure. Il y en eut parfois qui furent très-épouvantés, entre autres le charron du village, André Verchère. Une nuit que son tour de faction était venu, il s’installa, avec son fusil, dans une chambre du presbytère. Quand vint minuit, un bruit effroyable se fit entendre à côté de lui, dans la pièce même ; il lui sembla que les meubles volaient en éclats sous une grêle de coups. La pauvre sentinelle de crier au secours, et M. Vianney d’accourir… On regarde, on examine, on fouille les coins et les recoins, mais inutilement.

Quand le curé d’Ars se fut assuré que ces bruits n’avaient aucune cause humainement assignable, il prit le parti de congédier ses gardiens dont le concours lui était inutile, et finit par s’habituer à ce martyre, qui dura trente-cinq ans, avec des phases et sous des formes diverses, mais sans qu’il y eût presque jamais d’intermittence²⁰.

Ces faits ne furent pas rejetés par l’Église, qui reconnut la sainteté du curé d’Ars au début du XXe siècle. En 1904, le pape Pie X l’inscrivit au procès de béatification et, en 1925, le curé d’Ars fut canonisé par son successeur, le pape Pie XI. Au fond, l’Église pouvait admettre de tels phénomènes à condition qu’ils restent rares et que, dans le cas présent, ils aient une fonction religieuse : éprouver la sainteté du curé d’Ars. Lors du procès en béatification, le fait que le curé d’Ars ne se soit pas transformé en exorciste fut mis à son crédit, même si l’Église lui reconnut des dons pour apaiser les souffrances des possédés. Toutefois, l’obsession doit rester exceptionnelle. C’est ce que dit en substance le père Albert Delaporte dans Le Diable existe-t-il et que fait-il ? paru en 1863.

L’obsession rentre dans la classe des faits extraordinaires, qui n’arrivent que par une permission toute spéciale de Dieu. Alors le diable, même sans avoir été appelé, se montre sous des formes effrayantes ; il fait entendre des bruits étranges, il opère tous ces prestiges que nous voyons dans l’histoire de plusieurs saints, depuis saint Antoine tant tourmenté dans son désert jusqu’au vénérable curé d’Ars, M. Vianney. Ou bien, il fait patte de velours, et par des espiègleries amuse les étourdis avec lesquels il lui paraît plus habile de se montrer obséquieux et rieur.

Fréquemment, des personnes d’une complexion nerveuse et d’une imagination vive se figurent être obsédées du démon, quand il n’en est rien. On ne doit pas croire à l’obsession sans en avoir des preuves bien convaincantes²¹.

En fait, les Églises chrétiennes en Europe durent faire face à une véritable inflation d’apparitions²². En France, tous les historiens qui se sont intéressés à la mort au XIXe siècle ont souligné que les morts inquiétantes et violentes se sont multipliées pendant la Révolution française, puis les guerres napoléoniennes, puis les divers soubresauts révolutionnaires. Le nombre des « mal sauvés » (Emmanuel d’Alzon) qui n’ont pas pu se préparer à leur mort, qui n’ont pas reçu les derniers sacrements, augmente le nombre de recrues potentielles pour le purgatoire et fait peser une lourde inquiétude sur les survivants. L’augmentation de l’angoisse est difficile à mesurer, mais Guillaume Cuchet a pu en trouver un indice à travers l’étude du nombre de messes que les survivants font dire à des œuvres qui se créent pour répondre à une demande à l’évidence beaucoup plus forte. Il a ainsi découvert un record de 400 000 messes pour la seule année 1913 et pour la seule Œuvre expiatoire. Aux États-Unis, la guerre de Sécession a également fourni un lourd contingent de soldats morts sans avoir reçu les derniers sacrements. La bataille de Gettysburg, qui a fait près de 8 000 morts en trois jours, aurait créé à elle seule une armée de fantômes qui reviendraient hanter jusqu’à nos jours le champ de bataille. Les apparitions mariales ont quant à elles servi l’implantation du dogme de l’Immaculée Conception.

Le brouillage des frontières entre le monde naturel et l’au-delà s’explique aussi par une piété française du XIXe siècle marquée par l’ultramontanisme, un courant religieux sociologiquement souvent modeste et rural et théologiquement assez traditionnel, mais aussi par un besoin de lutter contre la montée de l’incrédulité et la sécularisation progressive des villes. S’y ajoutent des formes d’hybridation avec d’autres formes d’êtres invisibles qui concurrencent celles de l’Église chrétienne, à savoir les esprits du spiritisme. La multiplication de ces « visites » d’outre-tombe ou de l’au-delà se traduit dans les récits de ces apparitions. Ceux-ci sont assez semblables car ils sont in fine dictés par ceux qui sont censés les transmettre et sonder leur bien-fondé, à savoir les curés, les confesseurs et les autorités religieuses. Le corpus de ces « cas » qui doivent rester en nombre limité sert à entretenir la dévotion moderne et à délivrer un message essentiellement religieux et assez traditionnel : il faut prier pour les morts et intercéder pour les âmes souffrantes. Les apparitions servent aussi de preuves pour renforcer les croyances de cette fin du siècle : Guillaume Cuchet parle d’un « positivisme du surnaturel²³ » avec la création d’un Musée chrétien de l’outre-tombe à Rome en 1898 ou les premières photographies du saint suaire à Turin.

À chacune de ces figures reconnues par l’Église sont associés des lieux. Ainsi, les apparitions saintes ont généralement lieu dans les couvents, dans les grottes, les caves ou dans des lieux clos à la campagne (les granges par exemple). En revanche, les fantômes des chers disparus errent dans les maisons, notamment dans les chambres où reste le lit du mort sous le crucifix. Si le commun des mortels peine à ne pas craindre la mort, les philosophes, tel La Mettrie, prétendent bravement le contraire : « Trembler aux approches de la mort, c’est ressembler aux enfants qui ont peur des spectres et des esprits. Le pâle fantôme peut frapper à ma porte quand il voudra, je ne serai pas épouvanté. Le philosophe seul est brave là où les braves ne le sont pas²⁴. »

En fait, à partir du XVIIIe siècle, le spectacle de la mort apparaît de plus en plus insupportable. Une nouvelle sensibilité « rousseauiste » voit le jour : tandis que les vivants souffrent, pleurent, s’enferment dans une mélancolie qui vire parfois aux idées noires, les morts sont relégués dans des cimetières situés loin des villages et des villes. L’obsession de la mort a grandi après 1750, comme l’atteste la peur panique d’être enterrées vivantes découverte par Michel Vovelle dans les testaments des vieilles demoiselles de Provence.

La Révolution française modifie encore la sensibilité à la mort. Tandis que les massacres se multiplient et que les morts violentes augmentent, les révolutionnaires essaient de déconstruire l’anthropologie chrétienne de la mort et d’y substituer une vision apaisée. Le paradis est sur terre (selon le député Athanase Veau), l’enfer dans les remords (selon François de Neufchâteau) : il n’y a pas d’au-delà hors du souvenir des proches ou de la Patrie reconnaissante. Pourtant, cela ne suffit pas à chasser les fantômes, car dès les années 1800, l’historien Michel Vovelle voit le retour inquiet de la mort chrétienne.

Les apparitions dans le monde protestant

Dans le protestantisme, il n’y a pas de culte des saints ou de culte marial. Les apparitions de ces intercesseurs n’ont donc pas lieu d’être. Le salut est individuel et ne doit rien attendre des prières extérieures. Il n’y a pas non plus de rite sacramentel de l’extrême-onction. Pour autant, les méditations sur la mort occupent une place très importante dans le culte et la théologie protestant puisqu’il s’agit du moment où un chrétien remet son âme à Dieu. Ces méditations font du cercueil et de la tombe des parents et des amis la vraie maison du chrétien. Le lit de mort devient le théâtre de la délivrance. Mais il est aussi celui des dernières tentations diaboliques, car les Églises protestantes croient au diable, aux démons et aux sorciers.

En fait, la situation est très complexe et varie beaucoup d’une Église protestante à l’autre. Dans le méthodisme anglican, fondé par John Wesley au XVIIIe siècle, la question des esprits se pose. La famille du réformateur vivait dans une maison « hantée²⁵ ». Peu après le départ de John Wesley, le presbytère de ses parents fut l’objet de phénomènes étranges : la famille entendait des soupirs qui semblaient provenir de la muraille. Pendant près d’un an, entre 1714 et 1715, il y eut des bruits inquiétants, des objets qui semblaient prendre vie, des murmures qui épouvantaient la famille et faisaient aboyer le chien. Le révérend Samuel Wesley, le père de John, crut au démon et refusa de partir. C’était à lui de chasser le diable de sa maison. John, qui était alors collégien en pension à Charterhouse⁽⁴⁾, recevait des lettres de sa famille, notamment de sa mère, lui rapportant les événements. Au lieu de les traiter comme de pures superstitions, il les prit très au sérieux et y vit une mise à l’épreuve diabolique. Dans le méthodisme anglican, la croyance en des esprits maléfiques qui viennent perturber les croyants et les mettre à l’épreuve dans leur foi est restée bien présente. Dans le luthéranisme davantage présent en Allemagne et dans les régions de l’Est de la France, on retrouve une croyance dans les revenants même si les pasteurs essaient de lutter contre ce qu’ils considèrent comme une superstition. Ainsi pour Oberlin, pasteur luthérien du Ban-de-la-Roche, en Alsace, beaucoup de ses administrés croyaient que les morts revenaient sous forme d’apparitions. C’est en tout cas ce qu’il prétendit après la catastrophe de Rossberg en 1806 qui avait enseveli plusieurs villages²⁶.

Aux États-Unis, la population blanche anglo-saxonne protestante connaît un « Second Réveil » au début du XIXe siècle, particulièrement dans le nord de l’État de New York où les sectes dissidentes naissent et se propagent rapidement. Beaucoup de ces sectes prônent le retour imminent du Christ, dont les adeptes de William Miller qui le fixe au 22 octobre 1843. Les mormons, apparus en 1830 dans le même État de New York, croient en outre au retour d’autres créatures célestes (les Derniers Saints), rien d’anormal pour des chrétiens. Ainsi Charles Finney, pasteur presbytérien du Connecticut, dit avoir vu Jésus-Christ.

L’irruption des figures de l’au-delà est, depuis l’Antiquité, très encadrée par l’Église, qui tente de limiter les cas de transgression des frontières entre monde naturel et monde surnaturel. Avec la multiplication des cas de hantises renaît le besoin de secourir les chrétiens en proie au Mal. Deux pratiques chrétiennes anciennes existent qui permettent de prévenir puis de guérir ces allers-retours. La première pratique, préventive, est celle de la bénédiction. La seconde, généralement curative, est celle de l’exorcisme.

La théologie de la bénédiction

La théologie de la bénédiction est inscrite dans l’Ancien Testament. Dans le judaïsme, la bénédiction est un point central de la liturgie ainsi que de la spiritualité quotidienne individuelle et familiale. Les bénédictions dans la tradition juive concernent des actes quotidiens (le réveil, autour de la prise de nourriture, lors de rencontres), des circonstances particulières (orages, arc-en-ciel, nouvelles) ou les rituels et fêtes. Elles permettent d’accompagner le passage de la frontière entre le sacré et le profane. La mézouzah, littéralement le « montant de porte », est plus spécifiquement chargée de protéger la maison juive (traité Ména’hot du Talmud) : il s’agit d’un boîtier qui renferme un parchemin contenant deux passages du Tanakh. Il est posé en biais sur le linteau de la porte depuis le Moyen Âge. Rien de tel n’existe dans la religion chrétienne. En outre, les bénédictions, bien que toujours très importantes, n’occupent pas la même place dans la théologie chrétienne. Plusieurs raisons peuvent l’expliquer. La première tient au fait que le christianisme s’appuie moins sur le sacré que sur le saint. La religion chrétienne serait, en ce sens, plus rationnelle, depuis le XVIe siècle notamment. La seconde raison est liée aux risques inhérents à la bénédiction : simonie, superstition, développement de la croyance magique.

Notes

(1) Les larves (larva en latin) sont les esprits errants de méchants damnés morts tragiquement ou en criminels qui cherchent à épouvanter les vivants et à faire de leur vie un enfer (au Moyen Âge, on les accusait de provoquer des attaques qu’on appellerait aujourd’hui d’épilepsie). Les incubes et les succubes sont des créatures de la nuit, des démons. Les premières sont mâles, tandis que les secondes sont femelles. Ils pouvaient élire domicile dans les cadavres pour parvenir à leurs fins diaboliques.

(2) Qui a reçu l’approbation de l’évêque de Belley.

(3) Nom donné par Vianney au démon.

(4) Collège aménagé dans un ancien couvent de chartreux fermé par Henri VIII.

CONCLUSION

« Choc cognitif.

Décodage – recryptage – impression – narration neuronale :

La Maison a une histoire, entrelacée avec sa localisation géographique. La Maison est un Monde. Et on en a fait un Infra-Monde inverti, situé à l’altitude la plus haute de la zone. […] On en a fait un œil qui pouvait voir bien au-delà des limites naturelles du territoire²⁷. »

Maurice G. DANTEC 

Il n’est pas facile de conclure un livre qui ne peut prétendre à être autre chose qu’un essai et une expérimentation sur un sujet neuf qui mériterait, à notre sens, de retenir davantage l’attention. Il importe sans doute de ne pas minimiser les difficultés de l’entreprise, non pour décourager d’autres travaux, mais pour mettre à jour quelques problèmes que pose concrètement ce type d’histoire.

Une des premières tentations auxquelles il a été difficile de résister a été de réaliser une sorte de « base de données » des maisons hantées au XIXe siècle qui inclurait des informations sur la localisation précise de la maison (numéro, rue, ville, département ou province…), sur ses occupants (leurs noms, relations, type d’occupation…), sur l’architecture ou la configuration des lieux, les phénomènes observés, leur durée, leur fréquence… La démarche ne semblait pas illégitime. Les hommes du XIXe siècle qui s’étaient intéressés au sujet avaient souvent eu l’impression que les histoires de maisons hantées se multipliaient. Les « chasseurs de fantômes », quel qu’ait été leur credo, témoignaient de l’envie de constituer des archives, de dénombrer et de mesurer scientifiquement ce phénomène. Il était assez tentant de vouloir faire de même et d’essayer par une approche quantitative de mettre à distance les discours. On trouve donc, en annexe de l’ouvrage (Annexe 8), une base de données très simplifiée sur les récits de maisons hantées relayés dans les colonnes de la Revue spirite dans les années 1860 afin de fournir un aperçu des notations susceptibles d’être découvertes dans ce corpus.

Très rapidement cependant, ce type de base de données – idole de l’omniscience sur un sujet – s’est révélé difficile à mener. La plupart des informations recueillies étaient lacunaires et nécessitaient des recoupements très difficiles à construire en l’absence d’identification positive. Par ailleurs, cette démarche aboutissait à « durcir » artificiellement le sujet, en lui donnant des contours « objectifs » ou « réalistes », alors que l’un des présupposés de ce travail était de considérer comme « hanté » tout ce qui était qualifié comme tel par des contemporains, même sans consensus. Cela signifiait que l’appellation de « maison hantée » était considérée avant tout comme un fait de représentation et qu’il convenait donc de comprendre ces dénominations en adoptant une démarche compréhensive d’histoire sociale des représentations. Cela explique que la première partie de cet ouvrage considère la « maison hantée » comme le fruit d’une catégorisation construite différemment selon les observateurs. La « maison hantée » est au XIXe siècle ce que nous avons appelé un « diagnostic », c’est-à-dire une façon de considérer et d’analyser un « problème » qui se pose au niveau épistémologique et pratique. On peut donc avancer qu’il existait au XIXe siècle plusieurs types de « maisons hantées » qui pouvaient être classées de bien des manières.

La deuxième grande difficulté – la principale sans doute – réside dans le manque de travaux existants sur le sujet et dans la difficulté à communiquer sur des recherches de cette nature avec d’autres chercheurs en France comme aux États-Unis. Ce n’est pas tant l’absence d’intérêt que l’absence pour ainsi dire de points de repères communs qui fragilise la démarche. Comment avancer seul dans l’inconnu ou presque ? Que faire de ces ORNI, ces « objets de recherche non identifiés » ?

Que faire d’une histoire des maisons hantées ? La question est ô combien légitime. Ce travail veut montrer que les maisons hantées ne sont pas hors-champ de l’histoire contemporaine et que leur étude n’éloigne pas le chercheur qui s’y consacre des « vrais » sujets et des « vrais » enjeux du XIXe siècle que seraient la sécularisation, la démocratisation, la modernisation, l’urbanisation, la montée des idéologies en -isme ou la mise en ordre de nouvelles normes. L’intérêt des maisons hantées est d’offrir une lucarne sur les turbulences de la vie psychique et émotionnelle en tension²⁸ des contemporains et notamment sur les phénomènes de hantise qui ne sont pas réductibles à la peur. La hantise n’est pas une émotion à proprement parler, mais c’est une réalité psychique et corporelle qui s’articule aux perceptions (et schèmes perceptifs), à l’imagination, aux systèmes de croyance, à la construction du sujet – tous éléments dont les historiens ont montré qu’ils avaient une histoire particulièrement riche au XIXe siècle. Si elle peut intéresser l’historien, c’est parce qu’elle est étudiée, définie, redéfinie par les contemporains du XIXe siècle qui lui donnent un sens nouveau : celui d’un trouble psychique du sujet – c’est en tout cas l’hypothèse qui semble l’emporter auprès du « grand public » de l’aveu même de ceux qui, comme Camille Flammarion, lui opposaient d’autres explications.

C’est peut-être d’ailleurs à cause de cette individualisation du phénomène de hantise que celle-ci est sortie du champ historique. Pourtant, quand une société entière ou plutôt quand ses élites (médecins, juges, autorités religieuses) s’emparent de ce qui n’était parfois plus considéré que comme une superstition pour en faire une étude approfondie qui donne un contour à ce qui restait vague et collectif, alors ce paradoxe doit nous interpeller.

La conclusion de cet ouvrage met en exergue une citation de Maurice G. Dantec. Dans Métacortex, le héros Paul Verlande considère que la Maison Cosworth, dans laquelle les deux propriétaires successifs ont trouvé la mort, est la clé de l’énigme qu’il doit résoudre et en même temps la porte d’entrée vers l’Infra-Monde où se niche le sens de sa quête. Dans son univers futuriste mais proche et mondialisé, le passé n’est jamais fini et se rejoue en permanence. Ainsi, la maison hantée n’en finit pas de revenir d’une manière ou d’une autre comme un mythe éclairant. Or, comme par hasard, cette maison hantée de Dantec est une maison du XIXe siècle. Tout comme le manoir des Ayres dans le roman de Sarah Waters traduit en français en 2010, L’Indésirable. Comme si l’imaginaire gothique du XIXe siècle nous aidait à mieux comprendre le désastre de la Seconde Guerre mondiale…

Et après tout, sommes-nous si différents des chasseurs de fantômes ? Traquer les fantômes du passé, fouiller dans les vieux coffres perdus dans les greniers à la recherche d’archives secrètes, dévoiler ce qui est resté caché, exhumer, n’est-ce pas au final une démarche fondamentalement historienne ?

NOTES

Notes de l’Introduction, p. 9

1. André Vauchez, Saints, prophètes et visionnaires. Le pouvoir surnaturel au Moyen Âge, Paris, Albin Michel, 1999, p. 8.

2. Alain Corbin, Les Cloches de la Terre. Paysage sonore et culture sensible dans les campagnes au XIXe siècle, Paris, Flammarion, coll. « Champs », rééd., 2000, p. 13.

3. Jacques Le Goff, Un long Moyen Âge, Paris, Tallandier, 2004.

4. Jean Gobi, Dialogue avec un fantôme. Dossier établi, traduit et annoté par Marie-Anne Polo de Beaulieu, préface de Jean-Claude Schmitt, Paris, Les Belles Lettres, coll. « La roue à livres », 1994, 185 p.

5. Cf. Sarah Ferber, Demonic Possession and Exorcism in Early Modern France, Londres et New York, Routledge, 2004, 227 p.

6. Annie Lebrun, Les Châteaux de la subversion, Gallimard, « Folio Essais », 1982, 292 p.

7. Nicole Edelman, Voyantes, guérisseuses et visionnaires en France, Paris, Albin Michel, 1995, p. 60.

8. Guillaume Cuchet, Le Crépuscule du Purgatoire, Paris, Armand Colin, 2005, 254 p.

Notes du chapitre premier, p. 27

9. Alain Corbin, « L’emprise de la religion », Histoire du corps, t. 2, Paris, Le Seuil, 2005.

10. Arrêté du 19 vendémiaire an II (1793).

11. Jacques Le Goff, La Naissance du purgatoire, Paris, Gallimard, 1981. Dans ce livre, Jacques Le Goff montre la genèse de ce lieu et insiste sur les rôles importants qu’ont remplis saint Augustin, Bède, les moines de Cluny puis saint Bernard dans la création d’un au-delà chrétien ternaire.

12. Le premier récit se trouverait dans La Vie de saint Germain d’Auxerre par Constance de Lyon au Ve siècle.

13. Jean-Claude Schmitt, Les Revenants. Les vivants et les morts dans la société médiévale, Paris, Gallimard, 1994, p. 43.

14. Jean-Claude Schmitt insiste beaucoup sur cette dimension économique du récit de revenant, ibid., p. 160.

15. Ibid., p. 166. Montaillou a fait l’objet d’études historiques de la part de Jean Duvernoy, Emmanuel Le Roy Ladurie ou d’Anne Brenon. Ce village occitan et catalan de paysans et de bergers a été considéré par les autorités ecclésiastiques du temps comme hérétique et maudit.

16. Ibid., note 41 p. 286. La source initiale est Geiler de Kaisersberg, Dei Emeis, Strasbourg, 1516.

17. Guillaume Cuchet, Le Crépuscule du Purgatoire, Paris, Armand Colin, coll. « L’Histoire à l’œuvre », 2005.

18. Ibid., p. 104.

19. Alain Corbin, art. cité. Voir aussi Georges Bertin (dir.), Apparitions/Disparitions, Paris, Desclée de Brouwer, 1999, 313 p.

20. Alfred Monnin, Le Curé d’Ars : Vie de M. Jean-Baptiste-Marie Vianney, Paris, Charles Douniol éditeur, 2e éd., 1868, p. 170.

21. Albert Delaporte, Le Diable existe-t-il et que fait-il ?, Paris, C. Dillet, 1863, p. 47.

22. Michèle Brocard, Lumières sur la sorcellerie et le satanisme, Yens-sur-Morges, Éd. Cabédita, 2007. Par exemple, p. 113, l’auteure rappelle qu’il y a eu près de 20 000 apparitions mariales depuis l’an mil, dont 400 rien qu’au XXe siècle, et elle cite une série d’apparitions reconnues par l’Église qui concernent principalement la période 1846 à 1961 et qui ont eu lieu en France, en Irlande, en Pologne ou en Bavière.

23. Guillaume Cuchet, Le Crépuscule du Purgatoire, Paris, Armand Colin, coll. « L’Histoire à l’œuvre », 2005, p. 113.

24. Julien Offray de La Mettrie, Système d’Épicure, Berlin, 1755.

25. L’expression a été utilisée par Agnès de la Gorce, auteure d’une biographie de Wesley, Wesley, maître d’un peuple (1703-1791), Paris, Albin Michel, 1940.

26. Jean-Frédéric Oberlin, Journal des apparitions et des instructions par rêves.

Notes du chapitre II, p. 47

Notes du chapitre III, p. 71

Notes du chapitre IV, p. 81

Notes du chapitre V, p. 105

Notes du chapitre VI, p. 121

Notes du chapitre VII, p. 139

Notes du chapitre VIII, p. 157

Notes du chapitre IX, p. 179

Notes du chapitre X, p. 197

Notes du chapitre XI, p. 213

Notes de la Conclusion, p. 227

27. Maurice G. Dantec, Métacortex, Paris, Albin Michel, 2010, p. 683.

28. Entre le passé et le présent, le présent et l’avenir, l’ici et l’ailleurs.

BIBLIOGRAPHIE INDICATIVE

Cette bibliographie est perfectible et n’est en aucun cas une recension exhaustive des ouvrages traitant en partie ou complètement des maisons hantées en France, Angleterre et États-Unis. Y figurent surtout les ouvrages consultés par l’auteur, donnant un aperçu des « sources » disponibles et des études existantes sur le sujet.

Ouvrages antérieurs à 1930 traitant des maisons hantées ou de hantise

Alexandre AKSAKOV, Animisme et Spiritisme. Essai d’un examen critique des phénomènes médiumniques spécialement en rapport avec les hypothèses de la « force nerveuse », de l’« hallucination » et de l’« inconscient » comme réponse à l’ouvrage du Dr Ed. von Hartman, intitulé : « Le Spiritisme », traduit du russe, Paris, P.-G. Leymarie, 1895.

L.-J.-B. BÉRENGER-FÉRAUD, Superstitions et survivances étudiées au point de vue de leur origine et de leurs transformations, Paris, E. Leroux, 1896.

Joseph BIZOUARD, Des Rapports de l’homme avec le démon. Essai philosophique et historique, Paris, Gaume frères et J. Duprey éditeurs, 1863.

Jules BOIS, Le Miracle moderne. La Métapsychique : la surâme et le surhomme, la télépathie et les fantômes des vivants, rayons humains, maisons hantées, aventures d’un revenant, un chapelet de voyantes, le mystère des tables tournantes éclairci, le mécanisme du miracle de Lourdes, les professeurs de volonté, le miracle est en nous, création d’une humanité supérieure, Paris, P. Ollendorff, 1907.

Ernesto BOZZANO, Dei Casi d’identificazione spiritica, Genova, A. Donath, 1909.

George W. CABLE, Strange True Stories of Louisiana, 1890, New York, réed. Echo Library, 2007.

Eliab W. CAPRON, Modern Spiritualism. Facts & Fanaticisms, its consistencies and contradictions, Boston, Bela Marsh, 1855.

Uriah CLARK, Plain Guide to Spiritualism. A hand-book for Skeptics, inquirers…, Boston, William White & co, 1863.

Benjamin COLEMAN, Spiritualism in America, Londres, F. Pitman, 1861.

Collin DE PLANCY, Le Diable peint par lui-même, Paris, Mongié aîné, 1819.

–, Le Dictionnaire infernal ou bibliothèque universelle sur les êtres, les personnages, les livres, les faits et les choses qui tiennent aux apparitions…, Paris, Mongié aîné, 1825.

Léon DENIS, Dans l’invisible. Spiritisme et médiumnité. Traité de spiritualisme expérimental. Les faits et les lois, Paris, Librairie des sciences psychiques, 1904.

Albert DELAPORTE, Le Diable existe-t-il et que fait-il ?, Paris, C. Dillet, 1863.

Sir Arthur CONAN DOYLE, Histoire du spiritisme, traduit de l’anglais par Claude Gilbert, préface et bibliographie par Francis Lacassin, traduction de : The History of spiritualism, Monaco, Éditions du Rocher, 1981.

Gérard ENCAUSSE, La Maison hantée de Valence-en-Brie : étude critique et historique du phénomène, Paris, L’Initiation, 1896.

J. EVERETT, A Book for Skeptics : Being communications from Angels, Columbus, Osgood & Blake, 1853.

Camille FLAMMARION, Les Maisons hantées, Paris, éditions Ernest Flammarion, 1923, rééd. abrégée J’ai lu, 1970.

Margaret FOX, The Love Life of Dr Kane, New York, Carleton Publisher, 1866.

Sigmund FREUD, Une inquiétante étrangeté [1919], traduit de l’allemand par Marie Bonaparte et Mme Marty en 1933, article publié dans Essais de psychanalyse appliquée, Paris, Gallimard, 1933, réimpr., Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1971, p. 163-210.

–, Totem et tabou. Interprétation par la psychanalyse de la vie sociale des peuples primitifs [1912], traduit de l’allemand par S. Jankélévitch 1923, Paris, Payot, 1947.

Gougenot DES MOUSSEAUX, Les Hauts Faits de la magie, Paris, Plon, 1864.

Edmund GURNEY, Frederic W.H. MYERS & Franck PODMORE, Phantasms of the Living, Londres, SPR, 1886, 2 vol.

Emma HARDINGE BRITTEN, Modern American Spiritualism, 3e éd. à compte d’auteur, New York, 1870.

Robert HARE, Experimental Investigation of the Spirit Manifestations demonstrating the existence of Spirits and their Communion with Mortals, New York, Partridge-Brittan, 1855.

Ernest HOUSSAY, Abbé JULIO, Le Livre secret des grands exorcismes et bénédictions. Prières antiques. Formules occultes. Recettes spéciales avec explication et application des signes et pentacles contenus dans les Grands secrets merveilleux, les Prières liturgiques, le Livre secret des grands exorcismes et bénédictions et les petits secrets merveilleux, 4e éd., Paris, Henri Durville, [1re éd., 1885] 1931.

Allan KARDEC, Le Livre des Esprits, Paris, Didier et Cie, 1863.

Julie LAVERGNE, Les Légendes de Trianon, 1879, Paris, A. Taffin-Lefort (s.d).

Marie-Adélaïde LENORMAND, Le Petit Homme Rouge au château des Tuileries. La vérité à Holy-rood, Paris, impr. Dondey-Dupré, 1831.

Eliphas LEVY, Histoire de la magie avec une exposition claire de ses procédés, de ses rites et de ses mystères, Paris, Germer Baillère libraire-éditeur, 1860.

E.E. LEWIS, A Reporte of the mysterious noises heard in the house of Mr John D. Fox, in Hydesville, Arcadia, Wayne County, authentificated by the certificates and confirmed by the citizens of that place and vicinity, Canandaigua, 1848.

Cesare LOMBROSO, Hypnotisme et spiritisme, Paris, Flammarion, 1919.

Abbé LOUVET, Le Purgatoire d’après les Révélations des saints, ca. 1860, Paris, V. Palmé, 1880.

Jules-Eudes DE MIRVILLE, Pneumatologie. Des esprits et de leurs manifestations fluidiques, Paris, H. Vrayet de Surcy, 3e éd., 1854.

Elliot O’DONNEL, Haunted Places in England, Londres, Sands & Co, 1919, 228 p.

–, The Menace of Spiritualism, Londres, Werner & Laurie, 1920.

Robert DALE OWEN, Footfalls on the Boundary of Another World, New York, ed. anglaise à Londres, Trübner & Co., 1860.

Report on Spiritualism of the Committee of London Dialectical Society, 1870.

Leah UNDERHILL, The Missing Link in Modern Spiritualism, New York, T.R. Knox, 1885.

Marquise de W***, Pressentiments, rêves, visions, apparitions et singularités qui ont precede la mort de S.A.R Mgr le Duc de Berry, Paris, Moreau, 1820.

Quelques ouvrages consacrés à la période contemporaine, XVIIIe-XIXe siècle – histoire, littérature, sociologie, anthropologie

Dale BAILEY, American Nightmares. The Haunted House Formula in American Popular Fiction, Bowling Green State University Press, 1999.

Georges BERTIN (dir.), Apparitions/Disparitions, Paris, Desclée de Brouwer, 1999.

Ann BRAUDE, Radical Spirits : Spiritualism and Women’s Rights in Nineteenth Century America, Boston, Deacon, 1989.

Christine BERGÉ, L’Au-delà et les Lyonnais. Mages, médiums et franc-maçons du XVIIIe au XXe siècle, Lyon, Lugd, 1995.

–, La Voix des Esprits. Ethnologie du spiritisme, Paris, Métaillé, 1990.

Michèle BROCARD, Lumières sur la sorcellerie et le satanisme, Yens-sur-Morges, éditions Cabédita, coll. « Archives vivantes », 2007.

Nicola BOWN, Carolyn BURDETT, Pamela THURSWELL, éd., The Victorian Supernatural, Cambridge, Cambridge University Press, 2004.

Russ CASTRONOVO, Necro Citizenship : Death, Eroticism and the Public Sphere in the XIXth Century United States, Durham, Duke University Press, 2001.

David CHAPIN, Exploring other worlds. Margaret Fox, Elisha Kane and the Antebellum Culture of Curiosity, University of Massachusetts Press, 2004.

Clément CHÉROUX, Le Troisième Œil. La photographie et l’occulte, Paris, Gallimard, 2004.

Guillaume CUCHET, Le Crépuscule du Purgatoire, Paris, Armand Colin, coll. « L’Histoire à l’œuvre », 2005.

Owen DAVIES, The Haunted : A Social History of Ghosts, New York, Palgrave Macmillan, 2007.

Jacques DERRIDA, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993.

Judith DEVLIN, The Superstitious Mind. French Peasants and the Supernatural in the XIXth Century, New Haven, Yale University Press, 1987.

Nicole EDELMAN, Voyantes, guérisseuses et visionnaires en France, Paris, Albin Michel, 1995.

Jenny HAZELGROVE, Spiritualism & British Society between the Wars, Manchester, Manchester University Press, 2000.

Houran JAMES et Lange RENSE, Hauntings & Poltergeists, Multidisciplinary Perspectives, Jefferson, Mac Farland & Co., 2001.

Thomas A. KSELMAN, Death and the Afterlife in Modern France, Princeton, Princeton University Press, 1993.

Sharon MARCUS, Apartment Stories. City and Home in Nineteenth-Century Paris and London, University of California Press, 1999.

Molly MCGARRY, Ghosts of futures past : Spiritualism and the Cultural Politics of Nineteenth Century, University of California Press, 2008.

John W. MONROE, Evidence of Things Not Seen : Mesmerism, Spiritism & Occultism in France, 1853-1925, thèse soutenue à Yale University en 2002 et parue sous le titre Laboratories of faith : Mesmerism, Spiritism & Occultism in France, 1853-1925, Ithaca, Cornell University Press, 2008.

Janet OPPENHEIM, The Other World. Spiritualism and Psychical Research in England (1850-1914), Cambridge, Cambridge University Press, 1985.

Alex OWEN, The Darkened Room. Women Power and Spiritualism in Late Victorian England, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1990.

Régine PLAS, Naissance d’une science humaine : la psychologie. Les psychologues et le « merveilleux psychique », Rennes, PUR, 2000.

François PLOUX, De bouche à oreille : naissance et propagation des rumeurs dans la France du XIXe siècle, Paris, Aubier, 2003.

Jean-Claude SCHMITT, Les Revenants. Les vivants et les morts dans la société médiévale, Paris, Gallimard, 1994.

Lynn L. SHARP, Secular spirituality. Reincarnation and Spiritism in XIXth Century France, Lanham, Lexington Books, 2006.

–, Rational religion, irrational science : Men, Women and Belief in French Spiritualism, 1853-1914, UC Irvine, 1996.

Ann TAVES, Fits, Trances and Visions. Experiencing Religion and Explaining Experience from Wesley to James, Princeton University Press, 1999.

Bernard TERRAMORSI, Le Mauvais Rêve américain : les origines du fantastique et le fantastique des origines aux États-Unis, Paris, L’Harmattan, 1994.

Antony VIDLER, The Architectural Uncanny. Essays in the Modern Unhomely, MIT, 1992, notamment la 1re partie « Houses ».

Quelques articles récents

Joëlle BOLLOCH, « Photographie après décès : pratique, usages et fonctions », Le Dernier Portrait, Paris, RMN, 2002, p. 114.

Terry CASTLE, « Contagious Folly : An Adventure and Its Skeptics », Critical Inquiry, vol. 17, no 4, été 1991, p. 741-772.

Terry CASTLE, « Marie Antoinette Obsession », Representations, 38, printemps 1992.

Guillaume CUCHET, « Le Retour des Esprits, ou la maison du spiritisme sous le Second Empire », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 2007/2, no 54-2, p. 74-90.

Tom GUNNING, « Phantom Images and Modern Manifestations : Spirit Photography, Magic Theater, Trick Films, and Photography’s Uncanny », Fugitive Images : From Photography to Video, Patrice Petro éd., Bloomington, Indiana University, 1995.

Tom GUNNING, « Uncanny Reflections, Modern Illusions : Sighting the Modern Optical Uncanny », Uncanny, Modernity : Cultural Theories, Modern Anxieties, Jo Collins et John Jervis éd., Basingtoke, 2008.

Pascal LE MALEFAN, « Richet, chasseur de fantômes, l’épisode de la villa Carmen », Des Savants face à l’occulte 1870-1940, Paris, La Découverte, 2002.

Michel PIERSSENS, « Le syndrôme des tables tournantes : crise du savoir et “sciences psychiques” au XIXe siècle », Les Temps modernes, 45-528, 1990, p. 109 sq.

ANNEXES

ANNEXE 1

Annexe 1. Répartition des médiums américains par catégorie en 1857, d’après le Spiritual Telegraph.

ANNEXE 2

Nom
du périodique
éditeur/libraire
État
Périodicité

North Western Excelsior
Porter and Smith
Illinois
hebdomadaire

Truth Seeker
Bowman and Louden
Indiana
hebdomadaire

Rising Tide
D. P. Daniel
Iowa
hebdomadaire

New England Spiritualist
A. E. Newton
Massachusetts
hebdomadaire

Spiritual Age
A. E. Newton, S. B. Brittan,
L. B. Monroe
Massachusetts
hebdomadaire

Banner of Light
Colby, Forster, & Co
Massachusetts
hebdomadaire

Spiritual Clarion
Mr. and Mrs. U. Clark
New York
hebdomadaire

Spiritual Telegraph
S. B. Brittan
New York
hebdomadaire

Christian Spiritualist
Society for the Diffusion of Spiritual Knowledge
New York
hebdomadaire

Age of Progress
S. Albro
New York
hebdomadaire

The Sunbeam
C. D. Griswold
New York
hebdomadaire

Spiritual Universe
L. S. Everett
Ohio
hebdomadaire

Spiritual Messenger
Dr. E. Mead
Ohio
hebdomadaire

The Mediator
Barnes and Hulbert
Ohio
hebdomadaire

The Vanguard
A. Cridge and Anne Denton Cridge
Ohio
hebdomadaire

The Christian Philosopher
M. Munson
Illinois
mensuel

Tiffany’s Monthly
Joel Tiffany
New York
mensuel

Sacred Circle
Judge Edmonds and O. G. Warren
New York
mensuel

The Principle
cercle de spirites autour de
J. B. Conklin
New York
mensuel

Herald of Light
T. L. Harris
New York
mensuel

Christian Spiritualist
L. F. W. Andrews
Géorgie
semi-mensuel

The Crisis
J. S. and W. Weller
Indiana
semi-mensuel

Practical Christian
Adin Ballou
Massachusetts
semi-mensuel

The Radical Spiritualist
Butts & Green
Massachusetts
semi-mensuel

The Agitator
Mrs. H. F. M. Brown
Ohio
semi-mensuel

The Spirit Guardian
G. W. Brown
Maine

Spiritual Leader
Dr. P. B. Randolph
Massachusetts

Annexe 2. Périodiques spiritualistes américains d’après le Spiritual Telegraph en 1862.

ANNEXE 3

Annexe 3. Les meetings publics aux États-Unis

ANNEXE 4

Annexe 4. Carte des États spiritualistes américains entre 1857 et 1860

ANNEXE 5

Noms des médiums
Ville⁽¹⁾
Année d’activité

M. de Grand-Boulogne

1860

Mlle de B…

Mme Schidt

M. R…

M. Darcol

Mlle Ermance Dufaux

Mlle Eugénie

M. Rodolphe
Mulhouse
1861

Mme la Comtesse de Varsovie
Bordeaux

M. Sabo
Sens

M. Pichon
Bordeaux

Mme Cazemajoux

M. d’Ambel

M. le baron de Kock

1862

M. Planche
Groupe Faucheraud

M. E. Vézy

Mlle Stéphanie

Mme Bouillant
Lyon (groupe Villon)

M. Leymarie

M. Camille Flammarion

Mme E. Collignon
Bordeaux

M. Porchet

M. Émile V…
Lyon

M. de Monvel
Orléans
1863

M. Percheron
Sens
1864

Mlle A.C.

M. Jean Hillaire
Sonnac (Charente Inférieure)

M. Rul

Mme Delanne

Abbé Dégenettes

1865

M. Desliens

M. Morin

Mme Breul

M. Br…

1866

Mlle Lat…

M. Tail…

M. Vavasseur
Groupe de Lat…

M. Bertrand
Groupe Delanne
1867

M. Sabb…

Mme B…
Lyon (groupe Mme Ducard)

Mlle Lateltin

M. Nivart

Mme P.

Joinville (Haute-Marne)
1868

Annexe 5. Liste des médiums cités par la Revue spirite entre 1860 et 1868.

ANNEXE 6

Annexe 6. Carte de la hantise en France aux XIXe-XXe siècles : Béranger-Féraud et Tizané

ANNEXE 7

état matrimonial
Médium
Spécialité
Adresse
Jour de consultation
Tarif
Aide

Mr
A.B. Smith
Extralucide et médium spirite
Roundout, NY

Mr
C. Hughes
Médium
236 Grand Street, corner of Bowery
Cercle le mardi
et le vendredi soir
à 19 h 30

Mr
Dr A.G. Fellows et U. Clark
Médium guérisseur
195 Bowery, New York
De 10 à 17 heures
De 1 à 10 $

Mr
Dr Charles Ramsdell
Médium extralucide, psychométrique
19, rue Elm, Nashua, New Hampshire

1 $

Mr
G.A. Redman
Médium à test
45 Carver street,
Boston (1855) puis
391 Canal street,
NYC

Mr
J.G. Atwood
Médium
Lockport, NY

2 à 5 $ (1855)
Mrs A.

Miss
A. Seabring
Médium
571 Broadway, 1er étage, en face de l’hôtel Metropolitan (en 1855). 477 Broadway (en 1856)
Tous les matins de 10 à 12 heures. Tous les après-midi sauf lundi, entre 14 et 17 heures. Tous les soirs entre 19 et 21 heures, sauf le mardi et le vendredi. Jusqu’à 22 heures en 1856

Une autre femme

Miss
Miss A.W. Snow
Médium
104 rue Tyler,
Boston

Miss
Miss Franck Burbank
Médium
98 Hudson Street,
Boston

Miss
Miss Katy Fox
Médium
22th rue, au coin de la 4th avenue
Le soir seulement

Mrs
Mrs B.K. Little (ancienne Miss Ellis)
Médium
46 Elliot Street,
Boston

Mrs
Mrs Beck
Médium
311 de
la 4th avenue

Mrs
Mrs Bradley
Médium guérisseur
109 Green street
De 10 à 16 heures
les lundis, mercredis
et vendredis.

Mrs
Mrs E.J. French
Extralucide et médecin guérisseur
780 Broadway, NY (1855). Puis 8 sur la 4th avenue.
De 10 à 16 heures

Mrs
Mrs E. Sparks
Médium guérisseur
339 4th Avenue, près de la 25 rue Est
De 10 à 16 heures

Mrs
Mrs Harriet Porter
Médecin extralucide et médium spirite
109 West 24th street, entre la 6th et la 7th avenue
Tous les jours entre
10 et 17 heures
sauf le mercredi
et le dimanche

Mrs
Mrs J.R. Mettler
Extralucide et médium spirite
9 rue Winsthrop, Hartford, Connecticut

Mrs M.

Mrs
Mrs Jennie E. Kellog
Médium spirite
625 Broadway, NY
Tous les jours entre
9 et 21 heures,
sauf le dimanche
et le mercredi
après-midi.

Mrs
Mrs Lorin L. Platt
Médecin extralucide
732, Broadway, NY
non précisé
2 à 5 $ (1855)

Mrs
Mrs M. J. Mabin

37, Lafayette Place, New York
Le matin pour les femmes seulement et l’après-midi pour les hommes seulement

Mrs
Mrs M.B. Gourlay
Médium
361 de la 6th avenue, au-dessus de la 32th rue.
De 10 à 14 heures et de 16 à 22 heures.

Dr Hare

Mrs
Mrs S.B. Johnson
Médecin psychique et médium
5 Morgan Street. Adresse : Boîte 1703, Philadelphie, Pennsylvanie

5 $
Son mari

Mrs
Mrs W.R. Hayden
Médium à test
5 Hayward place,
Boston

Mr
Uriah Clark
Voyant, psychographe, conférencier
354 5th street, au coin de la 7th rue Nord, Williamsburg, NY

5 $ en présence
et 10 $ en avance
par courrier
10 $ en avance
par courrier

Mrs
Mrs Hayes
Médecin extralucide
176 Grand Street

1 $
Dr Hayes

Mrs
Mrs Dexter
Médium spirite et extralucide
132 de
la 19th street à NY

Mr
J.B. Conklin
Médium spirite
477 Broadway

Mrs
Mrs A.L. Brown
Médium
1 Lud. Place, NYC

Mrs
Mrs M. Dexter
Médecin extralucide
137 West 19th rue, NYC

Mrs
Mrs J.A. Johnson
Médecin extralucide
48 Walker street

Mrs
Mrs Lines & Co.
Médecin extralucide
94 Canal street

Miss
Miss Mildred Cole
Médium à voix
485 sur la 6th avenue

Annexe 7. Quelques spirites américains en 1855-1856.

ANNEXE 8

Date de l’article
Août 1860
Mars 1863
Février 1864 / mars 1864 /mai 1864
Avril 1867

Localisation
Paris
Rue des Noyers
Département du Gard
Poitiers
Vicq-sur-Nahon (Indres)

Date de l’événement relaté

1863
21 janvier 1864 et semaines suivantes.
Depuis septembre 1866

« Origine » du récit
Le Droit dans la rubrique « Scènes de sorcellerie au 19e siècle ».
Médecin anonyme (M. J.)
Journal de la Vienne
Articles de M. A. Piogeard
la presse locale : Le Moniteur de l’Indres

Maison hantée et occupants

La ferme de laboureurs des Rivier (Gard).
Maison de la rue Neuve-Saint-Paul, occupée par Mlle O., sœur d’un comte. Située près de l’ancienne église (sur un ancien cimetière ?)
La ferme et le moulin du meunier François Garnier de Vicq-sur-Nahon.

Observateurs délégués sur place
La police est dépêchée sur place. L’enquête est menée par le commissaire M. Hubaut du quartier de la Sorbonne.
Un huissier, maître Vaillant, est envoyé également car M. Lesage veut résilier son bail de locataire.

Plainte et surveillance policière.
Piquet du 10e chasseur pour contenir la foule des curieux.
Exorcismes
Intervention de la gendarmerie avec le commissaire de police de Valencay. Ils préconisent le renvoi d’une jeune domestique de 13 ans (Marie Richard).

Phénomènes
Projectiles de charbon et de bûches lancées sur l’appartement de M. Lesage, économe du Palais de Justice.
Un Esprit frappeur est venu visiter la maison des époux Rivier, où il bouleverse tout ; il frappe la table, comme s’il avait une massue ; il agite les draperies et les rideaux, remue la vaisselle et joue aux boules dans les greniers. Cet Esprit apparaît sous la forme de Clara à la jeune sœur de celle-ci, qui n’a que cinq ans. D’après cette enfant, sa sœur lui a souvent parlé, et ce qui exclut tout sentiment d’incertitude à cet égard, c’est que les apparitions lui font pousser des cris de joie, ou des lamentations si l’on ne fait pas de suite ce qu’elle désire, c’est-à-dire éteindre le feu et toutes les lumières dans la chambre où a lieu la vision, pendant laquelle l’enfant ne cesse de dire : « Mais voyez donc comme Clara est jolie ! »
« Le père Rivier désirant savoir ce que voulait Clara, celle-ci demanda qu’on lui rendit les cheveux qu’on lui avait coupés, selon l’usage du pays ; mais, bien que les parents aient satisfait à ce désir en portant ses cheveux sur sa tombe, l’Esprit a continué ses visites et son tapage, dont j’ai été témoin moi-même, au point que les voisins et les amis s’en sont émus.
Bruits à partir de 6 heures du soir jusqu’à minuit : Ces bruits, d’après ce qui nous a été rapporté, font l’effet de détonations d’artillerie ; de violents coups semblent frappés sur les portes et sur les volets.
A partir de février : bruits de tirs. Ces bruits ressemblent à ceux qui seraient produits par les décharges successives d’un fusil à deux coups ; ils ébranlent les portes, les fenêtres et les cloisons. On n’aperçoit ni lumière ni fumée ; aucune odeur ne se fait sentir. Les faits ont été constatés par les personnes les plus dignes de foi de notre ville, par des procès-verbaux de la police et de la gendarmerie, à la requête de la famille de M. le comte d’O…« Il existe à Poitiers une association de Spiritistes ; mais, malgré l’opinion de M. D…, qui nous écrit de Marseille, il n’est venu à la pensée d’aucun de nos concitoyens, trop spirituels pour cela, que les Spiritistes fussent pour quoi que ce soit dans l’apparition des phénomènes. M. H., d’Orange, croit à des causes physiques, à des gaz se dégageant d’un ancien cimetière sur lequel aurait été construite la maison d’O… La maison d’O… est bâtie sur le roc, et il n’existe aucun souterrain y aboutissant. « Nous pensons, pour notre compte, que les faits étranges et inexpliqués encore qui depuis plus d’un mois troublent le repos d’une famille honorable ne resteront pas toujours à l’état de mystère. Nous croyons à une supercherie fort habile, et nous espérons voir bientôt les revenants de la rue Saint-Paul revenir en police correctionnelle. »

Déménagement d’objets : des draps de lit, une literie complète avec sa couverture ; le coffre de la chambre.
Disparition d’objets : clés. On parle de « jonglerie »
Tentatives d’incendie des écuries de M. Garnier.

Théorie spirite
Il s’agit de l’œuvre d’un Esprit farceur de bas niveau dont le nom est M. Jeannet.
L’esprit de Clara Rivier occupe la maison de ses parents. La jeune fille, infirme, est morte en septembre 1864 après 4 jours de convulsions.

Manifestations tapageuses et perturbatrices d’esprits de bas étage.
Clairvoyance de Marie Richard (médium ou complice ?)

Annexe 8. Quelques cas recensés par la Revue spirite.

Note

(1) En cas de vide, cela signifie que l’activité est parisienne. La mention des groupes n’apparaît que pour Paris et Lyon.

REMERCIEMENTS

Pour m’avoir donnée la force d’un peu d’audace et de persévérance et pour leurs idées toujours très stimulantes, je remercie respectueusement et dans l’ordre alphabétique Christine Bard, Nicole Edelman, Romain Huret, Jann Matlock, Nathalie Richard, Lynn L. Sharp et Sylvain Venayre. Je repense notamment à quelques discussions très fertiles qui ont eu lieu lors de différents événements organisés au centre de Cerisy-la-Salle qui ont permis de faire éclore ce projet en 2006 et 2007.

Je remercie également le Centre de recherches en histoire du XIXe siècle (Paris I – Paris IV) pour avoir soutenu et accueilli favorablement le projet d’une journée d’études sur les « âmes errantes » qui a permis de soumettre certaines hypothèses et d’échanger sur le sujet en juin 2008.

Pour leur soutien indéfectible ou pour leur relecture attentive, mes pensées les plus chaleureuses vont vers Raphaëlle Fontvieille, Mylène Manchec, Josiane Manchec, Lucienne Maurice, Magali Mayard et mes parents, Michelle et Daniel Sauget.

Je ne peux conclure sans remercier les éditions Tallandier pour leur confiance.

Il va de soi que les erreurs sont entièrement miennes et ne peuvent être imputées à personne d’autre.

DU MÊME AUTEUR

À la recherche des pas perdus. Une histoire des gares parisiennes, Tallandier, 2009.

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