ISBN 978-2-02-109143-4

© Éditions du Seuil, septembre 2012.

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Introduction

Les « chrétiens de l’autre bord »

Il a existé en France, entre la Libération et le milieu des années 1980, un monde de militants et d’intellectuels qui ont estimé légitime de s’engager à gauche au nom de leur foi chrétienne. Protestants et catholiques, ils ont eu la conviction que le combat pour le changement devait être conduit à la fois dans leurs Églises et dans la société, sur le terrain religieux comme sur le terrain politique, syndical ou même culturel. « À gauche, ces chrétiens… » : c’est sous ce titre que la revue Autrement tenta, en février 1977, d’en dresser l’état des lieux, au moment où retombaient à la fois l’enthousiasme du concile Vatican II, qui avait été pour nombre d’entre eux un tournant capital, et les utopies de Mai 68, dont nous oublions trop aisément qu’ils y contribuèrent de façon décisive. Un peu plus de vingt ans auparavant, le 22 décembre 1955, François Mauriac prenait dans L’Express la défense de ces « chrétiens de l’autre bord », avec lesquels il avait renoué à la faveur du soutien à Pierre Mendès France et dans le combat contre la torture en Afrique du Nord.

Ce livre raconte leur histoire, depuis la Libération de 1944, lorsque ce même François Mauriac rêvait avec eux de construire en France un « socialisme humaniste1 » fondé sur les valeurs de la Résistance, jusqu’aujourd’hui, où leur disparition du paysage politique n’empêche pas qu’on les retrouve à l’œuvre, mais sous d’autres étiquettes, dans la mouvance altermondialiste, au Parti socialiste, chez les Verts et dans d’autres lieux de la gauche. Une des questions qui ont guidé les auteurs a été de comprendre quelle conjoncture, quel moment de l’histoire de la France contemporaine, a permis qu’ils deviennent visibles au sein de la République, quelques décennies durant, avant de s’effacer à nouveau du paysage, comme s’efface l’ancienne emprise des Églises sur notre vie commune. S’il nous semble intéressant de donner à lire l’aventure de ces chrétiens de gauche, ce n’est pas seulement pour le rôle, aujourd’hui méconnu, qu’ils ont tenu dans la vie politique française de la seconde moitié du XXe siècle. C’est aussi parce qu’ils ont été, et sont peut-être encore, un observatoire particulièrement fécond de l’évolution du rapport entre le politique et le religieux, à l’épreuve de la sécularisation de la société française.

Catholiques et protestants

« Chrétiens de gauche », l’expression n’est pas sans équivoque. Elle réunit sous un même vocable catholiques et protestants, dont le rapport à la gauche ne s’est pas construit selon les mêmes rythmes ni les mêmes enjeux. Dès les années 1870, le protestantisme politique s’est assimilé à la gauche, et les protestants ont joué un rôle moteur dans la construction de la République laïque, ce qui suffisait à en faire des hommes de gauche, par opposition à un monde catholique dont les élites demeuraient attachées à l’ordre ancien des choses. Le paradoxe veut que la période où l’expression « chrétiens de gauche » prit véritablement un sens ait été celle où, au contraire, la principale innovation politique au sein du protestantisme français était la séduction qu’opérait dans ses rangs le gaullisme. Et c’est bien l’expression « cathos de gauche » qui est passée dans l’usage courant : « Ce qu’on appelle en France les chrétiens de gauche, ce sont, en réalité, des catholiques de gauche2 », écrivait en 1970 Gilles Martinet, qui les connaissait bien pour les avoir côtoyés à L’Observateur et dans les rangs de la deuxième gauche dont il fut un artisan obstiné.

Il soulignait ainsi le rôle original tenu par des militants d’origine catholique dans la recomposition de la gauche, qui allait conduire un peu plus tard à la fondation du nouveau Parti socialiste, mais aussi leur place dans l’extrême gauche, au lendemain de Mai 68. Il mettait surtout en évidence ce fait, inédit dans l’histoire d’une gauche attachée par-dessus tout à la laïcité, que la plupart de ces militants se réclamaient de leur appartenance religieuse, jusqu’à en faire le motif même de leur engagement, le fondement sur lequel ils s’appuyaient pour faire bouger les lignes de partage entre radicalisme, socialisme et communisme en France. Au regard de cette irruption du catholicisme dans la culture de la gauche française, la présence des protestants paraissait trop évidente pour mériter d’être remarquée. Avec le recul, pourtant, il nous a semblé que les passerelles entre les uns et les autres, le jeu des influences réciproques et la multiplicité des compagnonnages, exigeaient que soit traitée leur histoire commune, quitte à souligner, dans deux chapitres spécifiques, quelle place originale y tiennent les protestants, cette minorité qui s’est longtemps considérée, à juste titre, comme l’avant-garde du progressisme républicain et du combat pour l’émancipation.

Héritages

Un autre point mérite d’être rappelé avant d’aller plus avant : l’histoire des chrétiens engagés à gauche a précédé 1944. La remarque vaut non seulement pour les protestants, comme on l’a dit, mais aussi pour les catholiques. Il a existé sous la monarchie de Juillet un « socialisme chrétien », celui de Philippe Buchez et du journal L’Atelier, dont la Révolution de février 1848 a paru consacrer la victoire, lorsqu’on a cru à la possibilité d’une rencontre entre le peuple chrétien et la République démocratique. Les émeutes de juin puis le triomphe du Parti de l’Ordre ont sonné le glas de cette première génération de la démocratie chrétienne, mais celle-ci renaît à la fin du XIXe siècle, dans le sillage de l’encyclique Rerum novarum de 1891, le texte fondateur de la doctrine sociale de l’Église. Non pas que le catholicisme social ait été fondamentalement « de gauche » : idéologiquement, Rerum novarum s’inscrit dans le prolongement d’une critique de la modernité affirmée à Rome dès le Syllabus de 1864, ce catalogue des « erreurs modernes » que condamne le pape Pie IX. Ce qu’on appelle le « catholicisme intransigeant », depuis les travaux d’Émile Poulat et de Jean-Marie Mayeur3, est ce courant central du catholicisme contemporain qui combat à la fois le socialisme et le capitalisme, la République bourgeoise et l’utopie révolutionnaire. Mais il connaît plusieurs déclinaisons, dont certaines peuvent sans conteste être classées à gauche de la vie politique française.

Au tournant du siècle, il en va ainsi du mouvement des « abbés démocrates ». Parfois prêtres de paroisse, ils sont le plus souvent des promoteurs d’œuvres sociales, des fondateurs de caisses rurales de prévoyance et de coopératives ouvrières, des directeurs de journaux aux titres évocateurs : Le Peuple français de l’abbé Garnier, La Justice sociale de l’abbé Naudet, La Démocratie chrétienne de l’abbé Six. Au même moment, Le Sillon, fondé par Marc Sangnier, devient en 1899 la première organisation de laïcs démocrates chrétiens en France. Certes, ce second moment de la démocratie chrétienne n’a résisté ni au raidissement de Rome contre ce qu’elle a considéré comme une forme de « modernisme social », ni aux effets de l’affaire Dreyfus. La volonté de Sangnier de transformer son mouvement en un parti politique s’est heurtée en 1910 à une condamnation romaine. De cette période demeurent pourtant deux héritages. D’une part, Sangnier, tout en se rangeant à l’injonction romaine, fonde en 1912 la Jeune République, une ligue politique d’inspiration chrétienne qui se transformera bientôt en parti et jouera, après 1944, un rôle non négligeable dans l’histoire de la deuxième gauche. D’autre part, il a existé un dreyfusisme catholique, dont Anatole Leroy-Beaulieu ou Paul Viollet, fondateur en 1899 de la Ligue catholique pour la défense du droit, sont de bons représentants. Plus que des hommes de gauche, qu’ils ne sont pas, ces catholiques sont des libéraux, au sens philosophique du terme : mais leur combat a fini par être assimilé à la gauche, à mesure que s’ancrait à gauche la mémoire du dreyfusisme.

Les années 1930, enfin, sont le troisième moment de la « préhistoire » des chrétiens de gauche. Au moment du Front populaire, la « main tendue » par Maurice Thorez aux catholiques rencontre peu d’échos, hormis du côté des élus de la Jeune République, qui soutiendront le gouvernement de Léon Blum sans y participer, et du petit groupe des « socialistes chrétiens », protestants et catholiques réunis autour du journal Terre nouvelle dirigé par Maurice Laudrain et qui compta dans ses rangs le jeune Paul Ricœur. Mais elle contribue à une interrogation collective sur la manière dont la classe ouvrière a été « perdue » par l’Église. « Par notre faute », répond Henri Guillemin dans un article célèbre paru en 1937 dans La Vie intellectuelle, suivi en cela par les « rouges chrétiens » de l’hebdomadaire Sept, que Rome condamne au silence la même année. Simultanément, la conjoncture internationale fait aussi bouger les lignes : la guerre d’Espagne voit un clivage se creuser entre les partisans de Franco et ceux qui prennent la défense des Basques, républicains et catholiques. Surtout, la montée des totalitarismes pose aux catholiques la question de la désignation de l’adversaire principal, Hitler ou Staline. La presse démocrate chrétienne et celle aussi des mouvements de jeunesse ont dénoncé très tôt l’antisémitisme nazi. Les engagements des résistants chrétiens seront au terme de ces ébranlements des années 1930. À la Libération, ils présideront aux recompositions internes au cours desquelles se dégage la mouvance des « chrétiens de gauche » dont il est ici question, dans le contexte plus général d’une République à refonder sur les valeurs de la Résistance.

Moments

Ce livre est une œuvre collective, un récit à plusieurs voix. Marquée par la fin de la guerre d’Algérie et l’ouverture du concile Vatican II, l’année 1962 le sépare en deux parties. Chacune d’entre elles s’ouvre sur un récit qui retrace l’itinéraire d’ensemble des chrétiens de gauche, puis se décline en chapitres thématiques qui mettent en valeur la diversité de leurs pratiques militantes. En marge de ces chapitres, des « focus » sont proposés au lecteur, sur des événements, des personnages ou des textes particulièrement exemplaires. Un long épilogue, enfin, s’efforce de repérer les traces de leur présence, devenue beaucoup plus discrète depuis le milieu des années 1980.

Il s’est agi pour les auteurs de répondre à deux objectifs. D’une part, il fallait comprendre ce qui fut un moment de l’histoire politique française autant que de celle du christianisme contemporain. La question se posait en effet de savoir comment la République, qui s’est traditionnellement construite en écartant de son champ tout fondement religieux, a pu pendant quelques décennies faire à des militants chrétiens une place considérable dans le débat sur la vie démocratique. D’autre part, nous avons souhaité proposer une histoire « totale » de ce courant, qui tienne de front ses dimensions politique, sociale, intellectuelle et religieuse. Les chrétiens de gauche, en effet, n’ont pas été seulement une force d’appoint dans la recomposition de la gauche française. Engagés sur de multiples terrains, du syndicalisme aux loisirs, de la condition féminine à l’autogestion, du logement social à la critique de la société de consommation, ils ont été des acteurs importants de l’histoire culturelle de la France durant quatre décennies.

Avant 1962, les effets de la reconstruction et de la croissance sur la vie quotidienne se font encore attendre, notamment à cause de la lancinante question du logement. La société française vit à l’ombre de la Résistance. C’est à partir de son héritage que se redessine en 1944 le paysage politique. Ce sont ses valeurs qui sont remises en jeu dans les guerres de décolonisation et surtout, dès 1954, dans la controverse sur la torture. Quant au débat politique à gauche, il est dominé par l’utopie communiste de l’émancipation de la classe ouvrière, prélude à une société sans classes. L’entrée des chars soviétiques à Budapest en 1956 détruit pour beaucoup la portée de ce mythe révolutionnaire.

Le rapport entre la morale et la politique finit ainsi par s’imposer comme une clé de la réflexion sur ce que doit devenir la gauche. La question morale agit comme un dissolvant au sein d’une Section française de l’Internationale ouvrière (SFIO) que les méthodes de Guy Mollet rongent de l’intérieur. Elle détruit peu à peu l’aura résistante du Parti communiste français (PCF). Elle explique le malaise des protestants, qui ne se reconnaissent pas dans la politique algérienne de la SFIO. Quant aux catholiques, ils sont tiraillés entre l’interdiction qui leur est faite par Rome d’entrer au PCF, et le refus de la SFIO de s’ouvrir à eux pour des raisons de militantisme laïque. La gauche chrétienne est alors « sans domicile fixe », sinon celui que lui donne son habitude du terrain, de l’éducation populaire et de l’apostolat social. C’est ce capital qu’elle investit dans les premières tentatives de recomposition à gauche, sans guère de résultats en dépit de la fondation du Parti socialiste unifié (PSU) en 1960.

1962 modifie la donne. D’une part, en quelques années, le concile Vatican II ouvre un espace de liberté au sein du catholicisme, en même temps qu’il donne à ses interlocuteurs de gauche le sentiment que quelque chose a changé dans l’Église. D’autre part, les années 1960 voient l’émergence, au cœur même de la société française, d’un conflit de générations auquel Mai 68 sert à la fois de révélateur et d’accélérateur. Deux histoires s’entremêlent dans ce « moment 684 ». La première est politique, portée par le gauchisme et sa façon de politiser à l’extrême l’ensemble des débats de société, et d’abord ceux qui portent sur la morale intime et l’émancipation des corps. La seconde est sociale et culturelle : sous la crise gauchiste se trame une autre histoire, celle d’une transformation profonde des manières de vivre, de croire et de penser. Dans ce qui l’oppose à la génération issue de la Résistance, et qui s’exprime d’abord sur le terrain politique de la contestation des institutions, la génération 68 aura au fond porté sur ses épaules le passage de la société industrielle à cette « société des individus » qui s’invente encore aujourd’hui sous nos yeux.

À cette histoire, les chrétiens de gauche participent à un double titre. En interne, c’est-à-dire au sein de leurs Églises, ils portent avec eux une contestation politique des institutions religieuses, à travers laquelle s’inventent de nouvelles manières de croire dans une société qui se sécularise. En externe, dans leur façon d’investir la gauche et l’extrême gauche, ils développent une contestation religieuse de l’ordre politique, et cherchent à imposer à leurs interlocuteurs une culture forgée par des décennies d’engagement chrétien. Ils donnent ainsi corps, comme rarement auparavant dans l’histoire de la France contemporaine, à cette double vérité selon laquelle le monde politique est un monde de la croyance, tandis que le monde religieux est lui-même traversé par des enjeux politiques. En se fondant à gauche jusqu’à y devenir quasi invisibles au cours des dernières décennies, ils participent de l’effacement du religieux à l’horizon de la société française, tout en en disséminant l’héritage, comme autant de traces que le désenchantement du monde ne parviendrait pas à réduire.

Denis Pelletier

1.

 François Mauriac, Le Bâillon dénoué. Après quatre ans de silence, Paris, Grasset, 1945, p. 59.

2.

 Gilles Martinet, « Les catholiques français et la gauche », La Nef, n° 41, octobre-décembre 1970, p. 47.

3.

 Émile Poulat, Église contre bourgeoisie. Introduction au devenir du catholicisme actuel, 2e édition revue, Paris, Berg international, 2006 [1977] ; Jean-Marie Mayeur, Catholicisme social et démocratie chrétienne. Principes romains, expériences françaises, Paris, Cerf, 1986.

4.

 Michelle Zancarini-Fournel, Le Moment 68. Une histoire contestée, Paris, Seuil, 2008.

I

1944-1962

Récit

Une gauche sans domicile fixe

Denis Pelletier

Pour comprendre l’histoire des chrétiens de gauche, il faut partir de ce moment très particulier qu’est la Libération. Lorsque le Gouvernement provisoire s’installe à Paris, sous la présidence du général de Gaulle, les valeurs qui imprègnent la vie politique sont issues de la Résistance, nourries par un idéal de rénovation de la démocratie. Cet idéal s’est trempé dans le combat clandestin et dans les débats sur la reconstruction d’une France généreuse et juste. Il est au cœur du programme du Conseil national de la Résistance (CNR), à la rédaction duquel ont participé des hommes politiques de tous bords. Le seul nouveau parti né dans la Résistance est le Mouvement républicain populaire (MRP), qui est fondé en novembre 1944 et dont le programme est nourri de références à la démocratie chrétienne. Est-il de gauche ? Certes non, pas plus que la Résistance ne peut se réclamer des seules valeurs de la gauche. C’est pourtant là, dans cet héritage résistant, que se construit pour une bonne part la légitimité de celles et ceux qui s’engagent à gauche au nom de leur appartenance chrétienne, ou du moins sans la dissimuler.

Il faut ici opérer une première distinction. Pour les protestants, dont on sait le rôle dans la construction de la République laïque, l’engagement à gauche n’est pas une nouveauté. C’est du côté des catholiques que la rupture est plus nette. Non que les « cathos de gauche » ne puissent se réclamer de quelques prédécesseurs. Mais ils sont rares, et 1944 marque clairement la réintégration dans la vie politique d’un courant que le combat des deux France, la « cléricale » et la « laïque », avait longtemps laissé en marge. Or ce courant se révèle plus divers qu’on ne l’aurait cru, même si le catholicisme français penche à droite dans sa majorité. Surtout, l’utopie révolutionnaire de la Libération autorise tous les espoirs.

Un peu moins de vingt ans plus tard, le paysage sera bien différent. Les espérances de la Libération n’auront guère résisté au-delà de 1947, année au cours de laquelle la guerre froide fait véritablement son entrée dans la vie politique française. La France se sera transformée, sous l’effet de la planification économique et d’une croissance dont toute la population est loin de profiter encore, mais qui a déjà profondément changé les rapports de production et les conditions de travail. Elle aura aussi traversé et perdu deux guerres de décolonisation. 1962, c’est à la fois la fin de la guerre d’Algérie et la stabilisation du régime gaulliste, avec le référendum instituant l’élection du président de la République au suffrage universel. C’est le vrai début des sixties, peu avant le concert qui, le 22 juin 1963 à Paris, réunit 40 000 jeunes gens et jeunes filles autour d’idoles nouvelles, Johnny Hallyday, Sylvie Vartan, Richard Anthony et quelques autres. Rares sont ceux qui prennent alors la mesure du tournant qui s’amorce.

Entre 1944 et 1962, la mouvance chrétienne de gauche, surtout sur son versant catholique, aura traversé plusieurs crises, liées d’abord à son compagnonnage avec le Parti communiste français (PCF), à la méfiance suscitée à Rome par l’engagement à l’usine d’une centaine de ses prêtres, au trouble profond qu’auront provoqué chez nombre de ses jeunes gens et quelques-uns de ses intellectuels les méthodes utilisées pour réprimer la révolte algérienne. Le MRP se sera profondément affaibli, pris en tenailles entre le gaullisme et une gauche chrétienne qui ne lui aura pas pardonné ses choix politiques, notamment son anticommunisme, son combat contre Pierre Mendès France en 1954-1955, la manière dont il aura enfoncé la France dans la « sale guerre » d’Algérie. Mais, à cette date, la gauche chrétienne n’a pas encore véritablement de lieu propre, en dépit de la fondation du Parti socialiste unifié (PSU) en 1960. Sans doute rencontre-t-on des militants protestants sur l’ensemble de l’échiquier de la gauche politique, mais nombre d’entre eux se sentent mal à l’aise au sein de la Section française de l’Internationale ouvrière (SFIO) comme du PCF. Quant aux catholiques, ils sont pris entre la méfiance que suscite leur foi chez les radicaux et les socialistes et l’interdiction que leur fait Rome de rejoindre les rangs du PCF. Personne ne mesure encore l’impact que va avoir, au sein du catholicisme et en dehors de lui, le concile qui s’ouvre au Vatican le 11 octobre 1962. La gauche chrétienne dont il est question dans la première partie de cet ouvrage est bien une gauche « sans domicile fixe », qui invente son histoire à distance des modèles existants. Pour saisir celle-ci, et la manière dont elle a globalement basculé, vers le milieu des années 1950, du dialogue privilégié avec le mouvement ouvrier et ses organisations à l’invention d’un modèle de société inédit, il faut d’abord en retracer l’héritage catholique social, et montrer comment ce dernier est marqué par l’histoire de la laïcité à la française.

Héritages et fondations

Mythes et réalités d’une gauche chrétienne résistante

Si, a posteriori, la Libération apparaît comme le moment d’émergence des chrétiens de gauche en tant que mouvement original et, on le verra, spécifiquement français par la forme qu’il a prise et par son ampleur, c’est en raison d’un héritage immédiat des années noires que l’on peut décliner en trois rubriques.

Primo, de manière parfois paradoxale, le catholicisme ainsi que le protestantisme apparaissent aux yeux de l’opinion comme situés « du côté de la Résistance », et d’une résistance plutôt marquée à gauche (voir infra, p. 53-69). Le fait est évident en ce qui concerne le protestantisme, où existe une tradition de gauche, huguenote, dont le fondement est à la fois mémoriel et politique, et qui a joué à plein dans l’engagement résistant. Mémoriel, parce que le souvenir des dragonnades, au temps de la révocation de l’édit de Nantes, alimente dans les communautés protestantes une tradition de rébellion contre le pouvoir central dès lors que celui-ci apparaît comme persécuteur ; politique, parce que les protestants français conservent intact le sentiment qu’ils ont été l’avant-garde de la République laïque et démocratique au XIXe siècle, ayant alors fourni nombre de ses dirigeants à la mouvance républicaine et radicale qui a construit la IIIe République après la défaite de 1870 (voir infra, p. 177-192). Cela n’exclut pas l’engagement à droite, mais cela suffit pour que le protestantisme soit représenté dans toute la gauche française.

L’assimilation est plus problématique du côté catholique, à la fois parce que la tradition de gauche y est particulièrement faible, et en raison de l’allégeance au régime de Vichy qu’a maintenue jusqu’au bout, ou presque, la quasi-totalité des évêques et archevêques. Pourtant, on rencontre des militants catholiques dans la plupart des mouvements résistants, souvent aux côtés de communistes et de socialistes. Il a aussi existé une « Résistance spirituelle » dont les Cahiers du Témoignage chrétien clandestins furent le fer de lance et qui a été particulièrement active dans la lutte contre l’antisémitisme. Ajoutons à cela l’engagement de quelques intellectuels, un François Mauriac au sein du Comité national des écrivains (CNE), un Bernanos ou un Maritain depuis leur lieu d’exil.

De gauche, ces résistants chrétiens ? Pas tous, pas prioritairement. Si la Résistance laisse un héritage à la gauche du Christ, c’est aussi en raison d’une articulation particulière entre politique, théologie et conception de l’Église, qui constitue un second élément à retenir. Chez les protestants, ainsi que le montre plus loin Patrick Cabanel, la Résistance a réuni les « libéraux » du christianisme social avec les disciples de Karl Barth, beaucoup plus radicaux dans leur refus des compromissions avec le politique. Chez les catholiques, pour lesquels l’engagement résistant a supposé de rompre avec la tradition d’obéissance à l’autorité établie, une théologie s’est mise en place, dans les maquis comme aux Cahiers du Témoignage chrétien. Elle affirmait le primat de la conscience sur l’obéissance et celui de la justice sur la charité – ou, plus exactement, elle interdisait de penser la charité en dehors de la référence première à la justice1. Surtout, d’un côté comme de l’autre, une théologie de la présence au monde s’est imposée, qui constitue chez les catholiques une subversion à l’égard de la tradition du dialogue avec les maîtres anciens, dans le retrait du studium. Elle donne naissance à une « gauche ecclésiale » qui se reconnaîtra assez proche de l’idéologie de l’engagement telle que la théorisent après guerre Jean-Paul Sartre et les existentialistes des Temps modernes.

Car c’est là le troisième point à retenir : les années d’occupation ont été pour les catholiques l’occasion de côtoyer leurs adversaires de la veille. Il existe à la Libération une très forte mystique de l’unité née dans les stalags et au Service du travail obligatoire (STO), dans la clandestinité des maquis et des mouvements. Elle est présente au CNE, principale structure de la Résistance intellectuelle, où Mauriac et Stanislas Fumet ont côtoyé Louis Aragon et Paul Éluard, et jusqu’au CNR à la tête duquel Georges Bidault a succédé à Jean Moulin. Quatre militants catholiques sont ministres dans le premier gouvernement provisoire formé le 9 septembre 1944 : trois d’entre eux, François de Menthon, Pierre-Henri Teitgen, Georges Bidault, sont issus du Parti démocrate populaire (PDP) et vont participer à la fondation du MRP ; le quatrième, René Pleven, se situe plus à gauche et participe avec François Mitterrand à l’aventure de l’Union démocratique et socialiste de la Résistance (UDSR).

Or, ce lien qui se noue entre les catholiques et leurs adversaires de la veille ne fait pas que répéter ce qui s’était joué, une première fois déjà, dans les tranchées de 1914-1918. Il est en effet renforcé par une série d’initiatives prises par un épiscopat qui, pour réactionnaire qu’il fût sur le plan politique, n’en a pas moins soutenu les initiatives pastorales qui ont donné naissance à ce qu’on appellera bientôt la mission ouvrière, dont la pointe avancée sera l’embauche en usine des prêtres-ouvriers. C’est que dès la fin des années 1930, à l’épreuve du Front populaire, le sentiment de l’urgence qu’il y avait à reprendre pied dans la classe ouvrière s’est imposé au sein de l’« aile marchante » du catholicisme français. En 1944, la figure catholique du pauvre rejoint celle de l’ouvrier et, pour bien des militants chrétiens, le Christ a pris les traits du prolétaire.

Un double terreau : protestantisme politique et catholicisme social

On a vu la véritable dissymétrie entre catholicisme et protestantisme du point de vue des héritages. Patrick Cabanel a montré comment, à partir de leur mise en minorité pastorale et théologique au sein des Églises réformées entre 1860 et le Synode national de 1872, les protestants libéraux français se sont en quelque sorte « convertis à la République », à laquelle ils ont donné nombre de ses dirigeants – à un moment où être républicain suffisait à être de gauche – et de ses théoriciens, au premier rang desquels Ferdinand Buisson ou le converti Charles Renouvier2. Il s’agissait alors moins de conquérir des places de pouvoir (même si cinq des dix ministres du gouvernement formé par Waddington en février 1879, au moment où la République devint vraiment républicaine, après la démission de Mac-Mahon et l’élection de Jules Grévy à la présidence, étaient des protestants) que « d’une influence idéologique, culturelle et, osons le mot, spirituelle3 ». Cet investissement politique n’a pas empêché la mise en place, sous la direction du pasteur Tommy Fallot qui en fut le véritable initiateur, d’un engagement protestant sur le terrain social qui s’organise depuis 1896 autour de la Revue du christianisme social, marquée par les figures de Wilfred Monod et Élie Gounelle qui meurt en 19504. Mais le catholicisme social, outre le poids spécifique que lui donne le fait d’être issu de la confession majoritaire en France, a constitué un terreau autrement important pour le catholicisme de gauche qui se met en place après 1944.

Historiquement, le catholicisme social est né au temps de la monarchie de Juillet, au cours des années 1830 et 1840, comme une série d’initiatives prises en réponse à la « question sociale » telle que commençaient à la poser à la société française les transformations liées à la révolution industrielle et urbaine5. Ses initiateurs, un Ozanam à la tête des Conférences Saint-Vincent-de-Paul, un Villeneuve-Bargemont jetant les premières pierres de ce qui deviendra l’économie sociale, un Lamennais même, participaient d’une inquiétude caractéristique des sociétés de la première modernité industrielle devant les « classes laborieuses », bientôt réputées « classes dangereuses ». Ils n’étaient pas les seuls sur ce terrain, mais leur réponse était originale en ce qu’elle consistait en une sorte de critique « moderne » de la modernité, qui faisait le lien entre l’héritage de la Révolution française que nombre d’entre eux récusaient et celui de la révolution industrielle où ils voyaient le principe même du délitement du lien social. Ainsi naquit la première génération du catholicisme social, celle des œuvres charitables et des patronages, fortement enracinée à droite (l’homme d’œuvres est un notable, souvent légitimiste) mais très engagée sur le terrain : le catholicisme social se développa en France comme une instance critique de la modernité libérale, qu’il récusait au même titre qu’il s’opposait au socialisme des « sans-Dieu ». Cette double opposition, au libéralisme et au socialisme, est au cœur de ce que les historiens ont appelé le « catholicisme intransigeant », qui peut être de gauche ou de droite6.

Ce corpus de discours et cet ensemble d’initiatives et de mouvements fut mis en ordre par Rome a posteriori, dans une perspective européenne où le terrain français était un enjeu parmi d’autres. Ce fut le rôle de la « doctrine sociale de l’Église », dont les deux principaux textes de référence, en 1944, étaient les encycliques Rerum novarum (1891) et Quadragesimo anno (1931). Au regard du catholicisme social européen, largement conduit par des laïcs auxquels pouvait être accordée une certaine autonomie, Rome se situait dans un rapport de régulation et d’arbitrage, soucieux d’éviter un compromis marqué avec le monde moderne. Depuis le dernier tiers du XIXe siècle, une série de décisions et de documents que l’on peut qualifier de « disciplinaires » avaient mis de l’ordre dans les pratiques de terrain, à partir d’une théologie « antimoderne » et sur la base d’une ecclésiologie autoritaire qui faisait du magistère romain l’arbitre ultime et théoriquement incontestable des débats. Mais Rome, en 1944, commençait à être contesté, notamment par les catholiques résistants aux yeux desquels l’image d’un Pie XII mobilisé au service des populations opprimées par le nazisme était déjà ternie par le malaise que suscitait son quasi-silence sur le sort fait aux juifs7.

Une originalité française

Reste que la principale originalité du catholicisme social français, décisive dans l’histoire des « cathos de gauche », tient à l’héritage que lui laisse en 1944 plus d’un demi-siècle de laïcité républicaine.

Prenons trois pays voisins en exemples. En Allemagne, pays marqué par un biconfessionnalisme où catholiques et protestants pèsent d’un poids à peu près équivalent (les protestants y sont légèrement majoritaires), c’est dans le cadre d’une concurrence interconfessionnelle que se sont mises en place à partir des années 1840 les organisations religieuses engagées sur le terrain social. Certes, au cours des années 1870 et 1880, la politique du Kulturkampf a été fondamentalement dirigée contre les catholiques, que le chancelier Bismarck soupçonnait de préférer l’allégeance à Rome à l’appartenance allemande. Mais le Kulturkampf a finalement échoué et, lorsque l’Allemagne, la première en Europe, a construit un modèle original d’État social, les mouvements d’assistance catholiques et protestants y ont été pleinement associés, ce qui leur a conféré une puissance inconnue ailleurs8. Simultanément se mettait en place un christianisme politique qui s’est reconnu dans un parti, le Zentrum, dont la tradition sera reprise par l’Union chrétienne-démocrate (CDU). Il n’y a donc guère de place pour une gauche catholique spécifique, et cela d’autant moins que la partition entre République fédérale d’Allemagne (RFA) et République démocratique allemande (RDA) discrédite à l’Ouest le modèle communiste.

En Italie, où le catholicisme est hégémonique, la place des catholiques dans la vie politique a longtemps été limitée du fait de la question romaine et du refus des papes de reconnaître l’État issu du Risorgimento (l’unification italienne au cours de la seconde moitié du XIXe siècle). Mais un parti démocrate-chrétien s’est constitué après la Première Guerre mondiale, le Parti populaire italien (PPI), conforté d’abord par son alliance avec Mussolini lors des accords du Latran (1929) qui ont donné au pape l’État du Vatican, puis, à la fin de la guerre, par le soutien réel que l’Église a apporté aux populations italiennes opprimées par un régime de plus en plus soumis à son allié nazi9. À la Libération, il existe un Parti communiste italien (PCI) puissant, mais la Démocratie chrétienne italienne (DCI) l’est plus encore, et son histoire lui a permis d’occuper à la fois le terrain social et le terrain politique, en sorte que la gauche catholique se situera, pour une bonne part, à l’intérieur même de cette DCI dont elle constitue un courant. Ce qui va faire la force de la démocratie chrétienne italienne jusqu’au milieu des années 1980, ce sera sa manière d’abriter sous un même toit la diversité du catholicisme italien. Ce sera aussi sa capacité de pallier les lacunes d’un État faible, en s’appuyant sur un maillage d’œuvres et de diocèses particulièrement dense10.

En Belgique enfin s’est mis en place au XIXe siècle le système dit de la « pilarisation » de la société11. L’espace public belge s’est en effet structuré autour de trois « piliers », qui sont des organisations sociales que l’on pourrait dire « totales », dans la mesure où elles prennent en charge les activités communes des Belges, de l’enfance à la vieillesse, de l’école à l’hôpital en passant par les loisirs et l’aide sociale, sur la base d’une appartenance idéologique ou religieuse couronnée par un parti. À côté du « pilier socialiste » et du « pilier libéral » existe ainsi, dans les années d’après guerre, un « pilier catholique » représenté politiquement par le Parti social-chrétien (PSC), fondé en 1945 et héritier du Parti catholique. Le catholicisme social belge, comme ses homologues italien et allemand, trouve donc matière à agir sur le terrain politique ; il s’est en quelque sorte doté d’une culture de gouvernement confortée par la figure paternelle du roi des Belges.

Rien de tel en France, où la laïcité républicaine a tenu les catholiques en marge des lieux de la décision politique depuis les années 1880, et où jamais aucun parti catholique n’a réussi à s’imposer de manière durable. Certes, la République a compté des hommes politiques dont l’appartenance catholique était avérée et parfois revendiquée12 : à la fin du XIXe siècle, Albert de Mun s’est battu au Parlement pour le retour à la monarchie mais aussi pour une législation sociale favorable aux familles ouvrières ; au début du XXe siècle, Jacques Piou, fondateur en 1902 de l’Alliance libérale populaire, fut un bon représentant d’une droite catholique ralliée à la République et engagée sur un programme de libéralisme conservateur ; dans l’entre-deux-guerres, Louis Marin, président de la Fédération républicaine et grand défenseur du lobby colonial, a été ministre à plusieurs reprises – il vote sans grand enthousiasme les pleins pouvoirs à Pétain en juillet 1940. Mais il s’est agi d’hommes de droite, libéraux pour la plupart, et dont l’ascension politique est inversement proportionnelle à la revendication par eux de leur engagement religieux. Quant à la démocratie chrétienne, présente à travers le PDP dans l’entre-deux-guerres, elle n’a guère pesé dans l’histoire de la France contemporaine.

À partir de la fin du XIXe siècle, le catholicisme social français a eu un autre rôle, celui de contourner une sphère politique que la laïcité fermait à ses militants. C’est l’impossibilité d’investir la République qui a conduit ces derniers sur le terrain d’une action sociale, nourrissant chez eux une franche hostilité vis-à-vis de la République tiède des modérés et des libéraux. En 1944, lorsque le monde politique s’ouvre à eux, ils disposent d’une grille de lecture de la démocratie, à laquelle la plupart se sont ralliés, mais cette grille est critique, au nom d’une pratique de l’intervention sociale qui a tenu lieu pour eux de combat politique. Ce qu’ils vont construire, c’est une gauche de terrain, mobilisée tant dans le champ politique que dans ceux de l’action sociale, du syndicalisme, des loisirs et de la culture. Une gauche nouvelle, de ce point de vue, dans une tradition française demeurée rétive à la social-démocratie. Mais une gauche qui ne dispose, en revanche, de rien qui ressemble à une culture de gouvernement.

1944-1954. Le temps du progressisme chrétien

Un contexte, la IVe République

Dans l’euphorie qui a suivi la Libération, on a cru que la République se reconstruirait sur les seules valeurs de la Résistance et à partir de ses mouvements. Cette utopie ne résiste guère à la reprise du jeu politique et au retour des anciens partis, jugés indispensables par le général de Gaulle pour consolider le régime13. Le mythe de l’union nationale se maintient toutefois, en dépit de la démission de de Gaulle en janvier 1946, et la fondation de la IVe République est indissociable du système tripartite aux termes duquel PCF, SFIO et MRP font gouvernement commun. Mais cette unité d’action ne résiste pas à la guerre froide, aux polémiques autour du plan Marshall et au retour des conflits sociaux. L’éviction des communistes du gouvernement dirigé par Paul Ramadier, en mai 1947, suivie des grèves violentes de l’automne suivant, brutalement réprimées par le ministre de l’Intérieur Jules Moch, achève de consommer la rupture avec le PCF. Commence alors le temps des gouvernements dits de « troisième force », qui associent au MRP et à la SFIO ce qui reste du radicalisme et dont les divisions facilitent le retour au pouvoir de la droite traditionnelle, jusque-là tenue à l’écart du fait de sa compromission avec Vichy.

La IVe République a mauvaise presse. On en dénonce l’instabilité ministérielle, que provoque la fragilité des partis de gouvernement face aux oppositions convergentes du PCF et du Rassemblement du peuple français (RPF), fondé en 1947 par la droite gaulliste. Cette République est entachée de deux « sales » guerres coloniales, perdues l’une et l’autre, en Indochine (1945-1954), puis en Algérie, cette dernière ayant provoqué en 1958 la chute du régime et le retour au pouvoir du général de Gaulle. Au milieu de tant d’impéritie, le gouvernement dirigé par Pierre Mendès France en 1954-1955 apparaît comme un court moment de clairvoyance politique et de morale collective.

L’analyse est partiellement fondée. Elle oublie pourtant, derrière l’instabilité des ministères, la stabilité des ministres eux-mêmes, souvent reconduits aux mêmes postes d’un gouvernement à l’autre. Elle omet aussi le travail considérable de modernisation de l’État accompli par une haute fonction publique qui, elle, bénéficie de la durée. La période qui va de 1944 à 1962 est celle de la Reconstruction, puis de l’entrée dans ce qu’on n’appelle pas encore les Trente Glorieuses. Plus de 800 000 naissances annuelles rajeunissent le pays, et ce baby-boom prolongé jusqu’au début des années 1960 favorise la croissance économique tout en préparant discrètement le conflit de générations qui éclatera au cours de la période suivante et culminera au printemps de 1968. La croissance économique est réelle, favorisée par l’aide américaine, fondée sur les nationalisations de la Libération et la planification de l’investissement productif, au détriment d’un secteur de la consommation dont le retard est sensible au milieu des années 1950. Sensible aussi, la crise du logement, qui fournit aux mouvements familiaux chrétiens matière à s’engager et sera au centre de la protestation de l’abbé Pierre en 1954 (voir infra, p. 150-152 et p. 173-176). Deux points méritent enfin d’être soulignés : les années 1950 ont vu s’ébranler dans les campagnes françaises une « révolution silencieuse14 » dont les organisations catholiques, et d’abord la Jeunesse agricole catholique (JAC), ont été des acteurs essentiels ; elles ont vu aussi l’amorce de la démocratisation du système scolaire français, dans un contexte marqué par le retour de la guerre scolaire et l’adoption de plusieurs lois renforçant l’enseignement catholique, jusqu’à la loi Debré de 1959 qui met en place le système de l’enseignement privé sous contrat.

Dans ce contexte, l’histoire des chrétiens de gauche peut s’écrire à partir de deux constats. Le premier est le relatif effacement des protestants à la tête de l’État. Il est le corrélat presque statistique de la réintégration de la « majorité » catholique au sein de la République et de l’indéniable séduction opérée par le gaullisme sur une partie des élites protestantes15. Mais Patrick Cabanel fait remarquer que, tout en maintenant son discours de laïcité, la SFIO de Guy Mollet ne fait guère de place à ses dirigeants protestants, comme en témoigne la carrière en demi-teinte d’un André Philip (voir infra, p. 196-198), exclu en 1958 pour son opposition à la politique algérienne de Guy Mollet, ou celle de Gaston Defferre, du moins jusqu’en 198116. Pour autant, le vote à gauche des départements dont la population est en majorité protestante reste une constante de la vie politique française. Et les militants du christianisme social, ceux de la Cimade ou les jeunes de la « Fédé », branche hexagonale de la Fédération universelle des associations chrétiennes d’étudiants (FUACE), conservent un engagement clairement inscrit à gauche, notamment au moment des guerres de décolonisation, de même que les quelques figures d’intellectuels protestants que sont le philosophe Paul Ricœur (voir infra, p. 199-201), précoce lecteur de Marx, ou les pasteurs Roland de Pury, André Dumas et Georges Casalis (voir infra, p. 480-482), tous marqués par l’héritage de Karl Barth et, bientôt, la lecture de Dietrich Bonhoeffer, exécuté par les nazis en avril 194517.

Le second constat est le rôle que joue dans l’essor de la gauche catholique le double échec initial du MRP, puis ce qu’il est convenu d’appeler, à juste titre au demeurant, sa « dérive droitière ». Les fondateurs du MRP avaient espéré rassembler autour de valeurs inspirées de la démocratie chrétienne l’ensemble de la classe politique située entre la droite et le PCF18. La reconstitution du radicalisme et le retour en force de la SFIO ont dès 1944 ruiné ce premier projet. Mais l’objectif de réunir l’ensemble des militants catholiques, de droite comme de gauche, a également échoué. À sa fondation, le MRP regroupe des anciens du PDP et de la Jeune République (ces derniers sont clairement à gauche, on y reviendra), de l’Association catholique de la jeunesse française (ACJF) et des mouvements d’Action catholique spécialisée ainsi que de la Confédération française des travailleurs chrétiens (CFTC). Mais les partisans d’un travaillisme à la française lui préFérent l’UDSR, à l’image d’un René Pleven ou d’un Eugène Claudius-Petit. La marginalisation de l’aile gauche du MRP ne cesse ensuite de s’accentuer, jusqu’à la démission en 1949 de deux de ses représentants élus, Charles d’Aragon et l’abbé Pierre, et l’échec, au congrès de Nantes de 1950, de la candidature au secrétariat général du député de la Seine André Dumas, soutenu par la gauche du parti. Confronté à la guerre froide, limité dans ses ouvertures par un électorat majoritairement de droite, le MRP déçoit la gauche chrétienne et lui impose ainsi de s’inventer un destin propre, certains trouvant dans le mendésisme un refuge ou une passerelle vers un engagement déconfessionnalisé19.

Mission, communauté, communisme

C’est dans ce contexte que se pose très tôt la question de la rencontre avec le PCF. Après l’élimination du fascisme et du nazisme, les anciens compagnons de Résistance se retrouvent face à face et l’on s’interroge sur la possibilité de s’allier avec les défenseurs d’un système que Rome a condamné, dans l’encyclique Divini Redemptoris de 1938, comme un athéisme « intrinsèquement pervers ».

Or, à la Libération, le PCF est quasiment hégémonique à gauche. Il se présente comme le parti des « 75 000 fusillés », fort d’une résistance dont il s’emploie à faire oublier qu’à de rares exceptions près elle n’a pas commencé avant l’invasion de l’URSS par les troupes allemandes en juin 1941. Allié de la grande patrie prolétarienne qui a libéré l’Europe de l’Est et du Centre du joug nazi, il fait de l’émancipation ouvrière et de la révolution socialiste la promesse d’une société libérée et réconciliée avec elle-même. Ses revues, La Nouvelle Critique et Les Lettres françaises, de même que les pages culturelles de L’Humanité sont largement ouvertes aux intellectuels de gauche qui dominent alors le débat d’idées. En face, le dispositif intellectuel catholique, si l’on met à l’écart les revues de théologie dont la diffusion est limitée, s’organise autour de quelques revues, les Études jésuites, Économie et humanisme, les Cahiers universitaires catholiques que publie le Centre catholique des intellectuels français (CCIF) fondé en 194420, auxquelles on peut ajouter Esprit, même si cette revue ne s’est jamais voulue confessionnelle et recrute ses auteurs au-delà des rangs chrétiens. À la concurrence des deux dispositifs s’ajoute l’analogie de structure qui existe entre un parti politique constitué en une sorte de « contre-société », grâce à une nébuleuse d’associations et de mouvements qui vont du syndicalisme à l’éducation populaire et aux loisirs, et une Église catholique dont l’emprise repose en grande partie sur le maillage serré des mouvements appartenant au catholicisme social. Enfin, catholiques et communistes ont en commun de constituer une « internationale », quel que soit l’écart entre Rome et Moscou.

La paix revenue, peut-on poursuivre avec le mouvement communiste la rencontre qui a eu lieu dans la Résistance et, si oui, jusqu’où et de quelle manière ? De la Libération jusqu’au milieu des années 1950, le dialogue philosophique avec le marxisme, le compagnonnage avec les militants communistes et l’engagement dans la mission ouvrière ont été les différentes composantes de ce que l’on a appelé, parfois de manière abusive, le « progressisme chrétien »21.

Au sens strict du terme, l’expression ne s’applique en effet qu’à l’Union des chrétiens progressistes (UCP), fondée au début de 1947 par quelques intellectuels catholiques, Marcel Moiroud, André Mandouze, Jean Verlhac qui, constatant la dérive à droite du MRP dans lequel ils ne se reconnaissent pas, font le choix d’une alliance avec le PCF. Certains y prennent leur carte, à l’image de Maurice Caveing, ou s’alignent sur lui à l’image de Gilbert de Chambrun, député apparenté communiste de la Lozère de 1946 jusqu’à 1956. La plupart, comme Mandouze, ancien réacteur en chef du Courrier français du Témoignage chrétien, choisissent la position de « compagnons de route ». Leur bulletin, Des chrétiens prennent position, bientôt devenu Positions, s’aligne pour l’essentiel sur celles du PCF, et l’UCP est la première organisation politique fondée après 1945 qui se situe ouvertement à gauche sans renoncer à son identité catholique22.

La mission ouvrière constitue le second cercle du progressisme chrétien, même si la plupart de ses membres récusent une telle assimilation, dont Nathalie Viet-Depaule et Tangi Cavalin montrent plus loin dans ce livre les limites23. L’ambition de reconquérir la classe ouvrière est ancienne, mais les années d’occupation ont été particulièrement « innovantes » en termes d’apostolat, et ces innovations sont souvent venues de milieux qui s’accommodaient fort bien de Vichy. Respectivement fondées en 1941 et 1943, la Mission de France et la Mission de Paris doivent beaucoup au cardinal Suhard, dont la proximité avec le régime est jugée assez forte pour que l’accès à sa propre cathédrale lui soit refusé lors du Te Deum qui célèbre la libération de Paris. Le livre des abbés Godin et Daniel, La France pays de mission ?, devenu dès 1943 la référence du renouveau missionnaire, souligne les limites de l’Action catholique et de l’apostolat en paroisse en des termes qui participent sans grande réserve du climat de redressement national24.

Mais la mission ouvrière est aussi née de la déportation en Allemagne de plus de 4 000 prêtres français et de nombreux séminaristes, de l’engagement de quelques centaines d’entre eux aux côtés des requis du STO, comme de celui de prêtres et séminaristes dans les maquis de la Résistance, le plus souvent contre l’avis de leurs évêques (voir infra, p. 60 sq.). Tous y ont côtoyé des militants laïques et communistes dont ils se sont découverts solidaires. La nécessité de se tenir aux côtés de la classe ouvrière y acquiert un contenu nouveau et la mission ouvrière devient un de ces lieux partagés du militantisme catholique, autour duquel la réconciliation est possible entre ceux qui ont combattu Vichy et ceux qui s’en sont accommodés.

Les prêtres-ouvriers en sont le fer de lance. Ils seront une centaine en 1954, lorsque Rome mettra fin à cet apostolat. Autour d’eux, plusieurs milliers d’hommes et de femmes, prêtres en paroisses populaires, religieuses, militantes et militants sont pris dans l’aventure. Si l’usine est le cœur de leur engagement, certains travaillent sur les chantiers des barrages, d’autres sont ouvriers agricoles. L’enjeu est missionnaire, mais le travail imprime sur les corps une manière nouvelle de vivre le sacerdoce, et la question de l’engagement syndical et politique se pose dès lors que ces ouvriers d’un genre nouveau, libres de famille et formés à la prise de parole, s’engagent dans l’action syndicale au sein de la Confédération générale du travail (CGT) implantée dans leur usine. La mission ouvrière est de toute manière très diverse dans ses méthodes. Avec le catholicisme social, elle entretient une relation singulière et complexe. D’un côté, ses enjeux sont jugés suffisamment essentiels pour qu’une bonne partie des mouvements les reprennent peu ou prou à leur compte. Simultanément, les militants de la CFTC et de l’Action catholique ne voient pas sans méfiance ces prêtres-ouvriers dont ils ont vite fait d’assimiler la logique missionnaire à une forme nouvelle de cléricalisme, voire de concurrence déloyale.

Le dialogue philosophique entre marxisme et christianisme est la troisième composante de ce « moment progressiste » de la gauche chrétienne. Dans l’euphorie de la Libération, on a cru la rencontre possible, autour d’une utopie communautaire qui faisait se rejoindre la notion de communitas telle que l’avait développée Thomas d’Aquin, les écrits du jeune Marx – notamment les Manuscrits de 1844 découverts avant la guerre – et les structures de solidarité que la mission ouvrière permettait de voir à l’œuvre dans la classe ouvrière. L’idée de communauté était déjà très présente dans les années 1930, notamment dans le personnalisme d’Emmanuel Mounier et à Esprit, mais aussi dans toute une série d’initiatives qui allaient s’épanouir pendant et après la guerre, à l’image du groupe « Jeunesse de l’Église » animé par le dominicain Maurice Montuclard ou du mouvement Économie et humanisme, fondé en 1941 par un autre dominicain, Louis-Joseph Lebret, et bientôt doté d’une revue du même titre. Discréditée par l’usage que les nazis ont fait de la notion de Volksgemeinschaft, la notion de communauté reprend sens après la guerre comme une sorte d’antithèse critique de la société libérale, qui promet la rencontre entre l’utopie communautaire chrétienne et l’utopie communiste25.

On sous-estime aujourd’hui le considérable travail de lecture, de réflexion, de commentaire et même de traduction de textes inédits en français qui fut conduit sur Marx et le marxisme dans la mouvance du progressisme chrétien au cours des années d’après guerre, notamment au sein de revues comme les Cahiers de Jeunesse de l’Église, Esprit26, Économie et humanisme, Idées et forces auxquelles il faut ajouter Masses ouvrières, revue fondée en 1945 pour servir de lieu de rencontre à diverses expériences de la mission ouvrière et dirigée par le dominicain Albert Bouche. Les acteurs de cette réception chrétienne de Marx sont des laïcs, catholiques et protestants, tels les philosophes Emmanuel Mounier, Jean Lacroix, Paul Ricœur27. Ce sont aussi des clercs, souvent engagés aux côtés de l’Action catholique et de la mission ouvrière, comme Henri-Charles Desroches ou Marie-Dominique Chenu, tous deux dominicains également.

Ils voient en Marx un philosophe humaniste, un théoricien de l’aliénation qui rejoint la tradition chrétienne des penseurs de la « conscience divisée », de saint Augustin à Maine de Biran en passant par Pascal. Ils le lisent comme un sociologue capable de fournir au catholicisme social les outils d’analyse qui lui font défaut pour comprendre la société industrielle et en faire la critique. S’ils ne partagent pas son athéisme philosophique, ils voient dans le matérialisme dialectique une forme de pensée compatible avec l’héritage du réalisme philosophique thomiste. Ils ont le sentiment de reproduire avec Marx le geste d’Albert le Grand et de Thomas d’Aquin face à Aristote : il s’agit, par un travail de lecture, de discernement et d’interprétation, d’introduire au sein du christianisme une pensée venue du dehors afin de le renouveler sans le trahir. Pour nombre d’entre eux, lire Marx, c’est donc revenir à saint Thomas.

Entre les progressistes chrétiens, les intellectuels lecteurs de Marx et le monde de la mission, les liens sont étroits même si les écarts demeurent. Ainsi se constitue une véritable mouvance chrétienne de gauche, à la rencontre entre militantisme de terrain, engagement politique et travail intellectuel. Sans doute est-ce au prix de malentendus et d’écarts : très rares sont, par exemple, ceux qui acceptent de suivre les initiateurs du texte intitulé « Des chrétiens contre la bombe atomique », rédigé par Henri Desroches au printemps de 1950 et qui se présente comme la version chrétienne de l’Appel de Stockholm diffusé par le Mouvement de la paix contrôlé par les communistes. Mais a-t-il existé dans l’histoire un mouvement social qui ait été exempt de contradictions internes ? Cette mouvance témoigne en outre d’une transformation en cours de l’habitus théologien à l’épreuve du militantisme. Pour un Marie-Dominique Chenu, auteur d’une Théologie du travail28, pour un Henri Desroches, dont l’ouvrage Signification du marxisme paru en 1949 sera retiré de la vente en 1950 sous la pression de Rome29, il s’agit avant tout de donner un sens chrétien à l’expérience de terrain qu’ils accompagnent, quitte à soumettre ensuite à la critique des militants l’élaboration théorique à laquelle ils sont parvenus. Il s’agit aussi de donner à ces expériences nouvelles une formulation acceptable par le magistère. Ainsi les acteurs de la mission ouvrière et ceux qui les accompagnent en viennent-ils à se battre non plus pour la conversion au christianisme de la classe ouvrière, mais bien pour la réinvention de l’Église à l’épreuve de la condition ouvrière.

La crise du progressisme chrétien (1949-1954)

L’histoire du progressisme chrétien finit mal30. Sa crise commence avec la publication, le 1er juillet 1949, d’un décret du Saint-Office par lequel Rome condamne la collaboration avec les communistes. Il n’est dès lors plus possible à un militant catholique d’adhérer au Parti, ni même de collaborer à des organismes qui se réclament de lui (la CGT ou le Mouvement de la paix, par exemple) ni à des revues qui en émanent, sous peine de sanctions qui peuvent aller jusqu’à l’excommunication.

Ce texte disciplinaire est motivé par une raison de fond, l’hostilité de Rome au communisme, défini en 1938 comme un « matérialisme athée » et « intrinsèquement pervers ». Les raisons sont également politiques : en 1949, Rome est confronté à la persécution des catholiques dans les pays du bloc de l’Est, et craint une contagion communiste notamment en France et en Italie, où les PC sont demeurés puissants. Mais les effets sont particulièrement sensibles en France, où l’UCP se dissout en janvier 1951, cependant que tombent les premières sanctions contre des théologiens et des intellectuels chrétiens : contre l’abbé Jean Boulier, cofondateur de la Jeunesse ouvrière chrétienne (JOC) devenu un des piliers du progressisme politique et qui est déclaré « suspens a divinis » à la suite de sa prise de parole à la tribune du congrès du Mouvement de la paix en mai 1950 à Paris ; contre le P. Desroches, convoqué par le Saint-Office à l’automne 1950 et qui doit retirer du commerce l’ouvrage Signification du marxisme sous la menace d’une mise à l’Index ; contre le P. Bouche, qui se voit retirer en 1951 la direction de Masses ouvrières. Les deux derniers finiront par quitter l’ordre dans les mois qui suivent la sanction.

Peu auparavant, le 12 août 1950, Rome a publié l’encyclique Humani generis. Centrée sur le rapport entre théologie et tradition, l’encyclique ne vise pas la mouvance dont il est ici question. C’est un texte caractéristique de la manière dont Rome s’efforce de réguler une recherche théologique qui lui paraît s’égarer, notamment en France, où la querelle dite de la « nouvelle théologie » vient d’opposer les jésuites de l’« École de Fourvière » aux dominicains de la Revue thomiste, notamment à propos de la part respective de Thomas d’Aquin et des Pères de l’Église dans l’élaboration théologique contemporaine. L’encyclique réaffirme la centralité de la Tradition romaine contre l’utilisation jugée trop exclusive des Pères de l’Église par le P. Henri de Lubac, le P. Jean Daniélou et leurs amis, et met en garde les théologiens contre la tentation de trop concéder aux idéologies de la modernité. Elle témoigne de la dégradation des relations entre Rome et l’aile marchante du catholicisme français, et, si elle ne vise pas spécifiquement la mouvance progressiste, elle affecte indirectement le type de rapports qui s’y invente entre recherche théologique et expérience de terrain31.

En fait, le curseur se déplace ensuite, comme le montrent plus loin Tangi Cavalin et Nathalie Viet-Depaule, vers les prêtres engagés à l’usine et les théologiens qui théorisent la mission. Pour Rome comme pour une partie de l’épiscopat français, les prêtres-ouvriers posent trois types de problèmes. Primo, leur engagement majoritaire à la CGT et les responsabilités qu’ils sont conduits à y prendre contreviennent à la lettre du décret de juillet 1949. Secundo, leur manière même de vivre leur condition de prêtres, à travers un travail salarié à plein temps en usine, met en cause l’image d’un prêtre séparé du monde et constitue une redéfinition inédite du ministère, notamment dans la façon dont l’habitus ouvrier s’y incorpore à la pratique sacerdotale. Enfin, leur expérience commune de l’usine les a conduits à s’organiser et à prendre davantage d’autonomie par rapport aux évêques dont ils dépendent, et cela d’autant plus aisément qu’ils sont devenus des salariés.

Prise par Rome, la décision d’interrompre l’« expérience » des prêtres-ouvriers en février 1954 suscite une émotion considérable en France, où quelques reportages dans de grands magazines et un best-seller de Gilbert Cesbron, Les saints vont en enfer, paru en 1952, les avaient rendus particulièrement populaires32. En quelques semaines, l’opinion s’enflamme, Claude Bourdet dénonce une « nouvelle Inquisition » dans L’Observateur, François Mauriac plaide dans Le Figaro pour un nouveau concordat qui assurerait le catholicisme français dans son originalité mal comprise de Rome, une cinquantaine d’intellectuels signent un texte de protestation dans Le Monde. Une moitié environ des prêtres-ouvriers refusent l’injonction romaine relayée par leurs évêques.

Au sens strict du terme, aucune sanction n’est prise contre les prêtres-ouvriers : ce qui était pour eux l’engagement d’une vie est brutalement désigné comme une « expérience » qu’il s’agit d’interrompre, et ceux d’entre eux qui refusent de « se soumettre » se retrouvent dans une situation incertaine, faute d’être clairement relevés de leur fonction de prêtres : nombre d’entre eux continueront de se considérer comme des prêtres hors Église et, souvent, maintiendront intact leur vœu de célibat. Les sanctions, elles, visent les intellectuels qui les ont accompagnés, au premier rang desquels figurent quatre théologiens dominicains, dont le P. Chenu et le P. Congar, et les trois provinciaux des trois Provinces dominicaines de France. Elles visent aussi les mouvements et les revues, avec les condamnations successives des Cahiers de Jeunesse de l’Église (1953) et de La Quinzaine, revue fondée en novembre 1950 pour fédérer les réflexions sur la mission ouvrière et qui renoncera à paraître après sa condamnation par Rome en février 1955. Du point de vue d’une histoire de la gauche chrétienne en France, la crise du progressisme chrétien met un terme à une forme originale d’articulation entre engagement intellectuel, apostolat de terrain et travail théologique : c’est sur d’autres bases que les catholiques de gauche vont contribuer, dans les années qui suivent, à la construction de la « deuxième gauche ».

1954-1962. Fonder une autre gauche

Le retournement

Ce qui échoue en 1954, c’est en effet, tout à la fois, la remise en cause d’une conception traditionnelle du sacerdoce par les prêtres-ouvriers et le rêve de fonder une gauche chrétienne sur la rencontre entre mission ouvrière et engagement politique. Mais ce modèle militant était lié à un moment particulier de l’histoire du mouvement ouvrier en France33. La classe ouvrière que les prêtres-ouvriers et la mouvance progressiste ont découverte correspond à ce que Gérard Noiriel a défini comme la « génération singulière » du mouvement ouvrier : une génération qu’il qualifie lui-même d’« héroïque », née au cours des grèves de 1936, trempée à l’épreuve de la Résistance puis engagée derrière le PCF dans le combat pour la reconstruction puis dans les grandes grèves de 194734. Ses héros sont le « métallo » de l’industrie lourde, la « gueule noire » des mines du Nord et de l’Est, le docker du Havre ou de Marseille, figures centrales d’une « forteresse ouvrière » organisée en contre-société par le PCF et ses organisations. Autant de figures, pourtant, dont l’exemplarité commence à être contestée, au milieu des années 1950, sous l’effet de la mécanisation qui modifie les gestes, de l’exode rural qui transforme le monde du travail, et de l’évolution d’une société qui entre peu à peu dans l’ère de la consommation et des classes moyennes. C’est cela qu’il s’est agi de défendre pour une partie des progressistes chrétiens, presque à la manière dont on défendait autrefois la « forteresse catholique ».

Or, au moment où la gauche progressiste chrétienne échoue pour des raisons disciplinaires, une sociologie du travail se met en place, qui remet en cause cette conception traditionnelle de la classe ouvrière. Elle naît dans le sillage du Centre d’études sociologiques (CES) du CNRS, derrière Georges Friedmann, puis à l’École pratique des hautes études (EPHE), derrière Alain Touraine, qui publie en 1955 son enquête sur le travail aux usines Renault de Billancourt35. À la fin de la décennie, elle aboutit à la fondation de deux revues scientifiques, Sociologie du travail en 1959 et la Revue française de sociologie au début de 1960. Mais il faudrait étudier en détail la façon dont, auparavant, cette sociologie du travail a été relayée, et presque testée à l’épreuve d’un lectorat militant, par des revues liées à l’engagement chrétien de gauche comme Économie et humanisme, Esprit, Masses ouvrières ou La Revue de l’Action populaire jésuite.

Au plan scientifique, les convergences sont de deux ordres. D’un côté, la sociologie du travail réhabilite en France une pratique de l’enquête que Jean Stoetzel est allé chercher aux États-Unis, mais que les Américains ont eux-mêmes en partie héritée et d’un précurseur occulté par deux générations de durkheimiens en France, Frédéric Le Play36. Or c’est la sociologie militante chrétienne, par l’intermédiaire de l’Action catholique, de ses ingénieurs sociaux et, plus récemment, par l’intermédiaire d’Économie et humanisme, qui a maintenu en France cette tradition d’enquête monographique sur le terrain37. En outre, la sociologie du travail, qui a besoin pour s’affirmer scientifique de prendre ses distances à l’égard d’une histoire « idéologique » du mouvement ouvrier, fait de la technique un des moteurs du changement social. Cette analyse, prélude au triomphe ultérieur de la notion de « système technique » dans l’histoire économique38, fait écho au rôle central de la réflexion sur la technique dans l’histoire du catholicisme social39. Dès le XIXe siècle, quelle qu’ait été leur hostilité de principe aux fondements idéologiques de la modernité, les auteurs chrétiens ont en effet été conduits par souci d’efficacité à reprendre à leur compte le progrès technique, quitte à mettre en œuvre les moyens de le rendre compatible avec la morale chrétienne. Dans une perspective thomiste, le progrès technique a pu ainsi être analysé comme une contribution humaine à la création continuée du monde. Que la technologie puisse conduire au dépassement de la lutte des classes ne peut laisser indifférents des intellectuels et des militants soucieux à la fois de trouver une issue à la « question ouvrière » et de construire une gauche à distance du communisme.

Il y a là, entre la sociologie du travail et le militantisme catholique une série de convergences que l’on peut qualifier d’objectives. Dans le courant des années 1950, les sociologues n’en finissent pas de découvrir les limites d’une catégorisation de la classe ouvrière partagée entre ouvriers qualifiés, ouvriers spécialisés et manœuvres, catégorisation que l’Institut national de la statistique et des études économiques (INSEE) a reprise en 1952 des conventions collectives signées sous le Front populaire dans la métallurgie parisienne, et qui est utilisée lors du recensement de 1954. Ce débat, qui coïncide avec la désyndicalisation des années 195040, remet en cause la notion même de classe ouvrière et le postulat de son unité, en montrant comment elle ne peut se réduire au modèle de l’ouvrier professionnel autour duquel s’était structuré depuis l’entre-deux-guerres le mouvement syndical. En mettant l’accent sur les limites de la conscience de classe et sur la crise de la catégorisation ouvrière, la sociologie du travail offre à l’approche marxiste traditionnelle une alternative qui suggère, aux yeux de militants chrétiens auxquels la voie du progressisme est désormais fermée, ou qui n’ont jamais voulu la suivre, que l’on a peut-être eu raison d’accepter la fin des prêtres-ouvriers, non seulement par obéissance à Rome, mais aussi pour des raisons sociales. Pour des raisons « de gauche », en quelque sorte.

Le gouvernement de Pierre Mendès France, un observatoire et un tournant

Quelques semaines après la crise des prêtres-ouvriers, le 19 juin 1954, Pierre Mendès France devient président du Conseil. Radical atypique, résistant de la première heure, l’homme qui a démissionné de son poste de ministre de l’Économie nationale le 4 avril 1955 parce que le général de Gaulle lui refusait la rigueur économique est déjà une figure morale de la gauche française. Il est soutenu par L’Express de Jean-Jacques Servan-Schreiber et Françoise Giroud, auquel François Mauriac apporte le renfort de son « Bloc-notes ». Il accède à la présidence du Conseil au lendemain de la défaite de Diên Biên Phu, en promettant de mettre fin au conflit indochinois dans le délai d’un mois après la formation de son gouvernement. Il tient parole et les accords de Genève sont signés dans la nuit du 20 au 21 juillet41.

Dans la foulée, Mendès engage les pourparlers qui conduiront à l’indépendance de la Tunisie en mars 1956. Mais il se heurte à la question de la création de la Communauté européenne de défense (CED), qui divise une classe politique française partagée entre le désir de faire face au bloc soviétique et la crainte du réarmement de l’Allemagne. Il recule sur ce point en août, décevant une partie de ses supporters, dont Eugène Claudius-Petit (voir infra, p. 73-75) qui démissionne alors de son poste de ministre du Travail et de la Sécurité sociale. À partir du 1er novembre 1954, il est en outre confronté au début de l’insurrection algérienne. Attaqué sur sa politique économique comme sur sa politique internationale, soupçonné de vouloir brader l’Algérie, il est renversé le 5 février 1955 par une coalition venue de la droite, du MRP et du PCF, au terme d’une séance particulièrement houleuse au cours de laquelle des insultes antisémites sont proférées à son égard.

L’épisode Mendès France est un excellent observatoire de la recomposition des gauches chrétiennes au lendemain de l’échec du progressisme. D’une part, il consacre de manière définitive la droitisation du MRP, qui a contribué en juin 1953 à l’échec d’une première investiture de Mendès et joue un rôle central dans la coalition qui mènera à son éviction, en dépit de la présence au sein du gouvernement de plusieurs ministres issus de ses rangs, parmi lesquels Robert Buron (voir infra, p. 170-172), ministre de la France d’outre-mer puis ministre des Finances. D’autre part, il a existé un mendésisme chrétien, apparu avant le gouvernement Mendès et dont les composantes politique, syndicale et intellectuelle vont jouer un rôle essentiel dans la contribution chrétienne à la formation de la « deuxième gauche » en France42.

Sur le plan politique, le gouvernement Mendès permet de distinguer entre deux courants de la gauche d’inspiration chrétienne. La Jeune République, qui lui apporte un soutien actif, en est à cette date l’organisation la plus ancienne43. Formée en 1912 par Marc Sangnier, le fondateur du Sillon, elle était alors une ligue et répondait à l’interdiction faite à Sangnier par Rome, deux ans auparavant, de fonder dans le prolongement du Sillon un parti se réclamant de la démocratie chrétienne. De cette origine, la Jeune République a conservé une orientation résolument non confessionnelle et un attachement à la laïcité qui ne l’empêchent pas d’accepter l’héritage historique qui la rattache aux valeurs chrétiennes. En 1936, ses quatre députés ont soutenu le Front populaire, à l’inverse de leurs homologues démocrates-chrétiens du PDP. En juin 1940, les parlementaires de la Jeune République se sont opposés au vote des pleins pouvoirs à Pétain, et le mouvement a fourni nombre de cadres à la Résistance. À la Libération, ce mouvement politique de dimensions modestes aurait pu disparaître face au MRP et à l’UDSR. Il a survécu, sous la houlette de Maurice Lacroix et Camille Val, en acceptant pour ses militants le principe de la double appartenance.

La Jeune République défend un socialisme humaniste et moral, particulièrement attentif au rôle de l’État dans la modernisation du pays et la redistribution des richesses. Cet aspect de son programme attire à elle les militants et intellectuels de gauche qui voient dans la théorie du dépérissement de l’État la faiblesse constitutive du marxisme, incapable de penser l’autonomie du politique au regard des rapports de production et qui a ainsi ouvert la voie à la dérive totalitaire soviétique. Sous le gouvernement Mendès France, auquel elle apporte son soutien, elle voit venir à elle les déçus et les exclus du MRP, notamment Léo Hamon et les députés Henri Bouret et André Monteil, et réussit à devenir le creuset de plusieurs générations de militants qui ne se reconnaissent pas non plus dans la gauche classique, SFIO et PCF.

Au contraire, le Mouvement de libération du peuple (MLP), qui constitue alors la seconde composante de la gauche chrétienne, reste à distance du mendésisme (voir infra, p. 163 sq.). Il est l’héritier contestataire du Mouvement populaire des familles (MPF), branche aînée de la JOC. Mouvement familial, mouvement d’adultes formés à la JOC et à la Jeunesse ouvrière chrétienne féminine (JOCF), le MPF s’est déchiré, tout au long des années 1940, sur son positionnement vis-à-vis de l’épiscopat d’une part, du PCF et des syndicats ouvriers d’autre part. La crise très violente qui le secoue entre 1949 et 1951 conduit à la rupture entre ceux qui, acceptant de maintenir le mouvement dans le giron catholique, finiront par se regrouper au sein de l’Action catholique ouvrière (ACO), et ceux qui choisissent l’engagement politique au prix de la rupture avec les évêques et fondent le MLP. Jusqu’en 1956, le mouvement défend une ligne progressiste et s’aligne sur les positions du PCF, au prix d’une hémorragie considérable de ses militants puisque cet ancien mouvement de masse ne compte plus en 1955 que 5 000 adhérents. Il faudra la crise de 1956 et l’entrée des chars soviétiques à Budapest pour que, enfin dessillé, le MLP s’engage à son tour dans la recomposition de la gauche, en y apportant un militantisme de terrain et une méfiance à l’égard des formes traditionnelles d’engagement politique qui sont caractéristiques de l’héritage de l’Action catholique spécialisée.

Le mendésisme syndical, c’est la minorité de la CFTC regroupée autour des Cahiers Reconstruction, que dirige depuis 1953 Albert Détraz. Le courant est né en 1946 autour du philosophe Paul Vignaux, fondateur du Syndicat général de l’Éducation nationale (SGEN), de Fernand Hennebicq et de Charles Savouillan, respectivement secrétaires généraux de la Fédération du gaz et de l’électricité et de celle de la métallurgie. Reconstruction prône la déconfessionnalisation de la CFTC, c’est-à-dire son ouverture à des militants non chrétiens et la suppression de la référence à la doctrine sociale de l’Église dans ses statuts. Après la Libération, ses militants ont refusé l’alignement sur la CGT et se sont tenus à distance du progressisme chrétien. Reconstruction est un des groupes au sein desquels a été abordée très tôt la question de la transformation des métiers ouvriers du fait du progrès technique. Dans les années 1950, ses membres défendent un syndicalisme modernisé, qui prendrait en compte les transformations du monde du travail sous l’effet du progrès technique et deviendrait un véritable interlocuteur du politique. Le modèle est celui du travaillisme auquel le MRP n’a pas su faire place, et d’une social-démocratie à la française qui se reconnaît assez bien dans le socialisme humaniste de la Jeune République et dans l’expérience Mendès.

Enfin, le mendésisme est un phénomène de génération, qui attire vers la politique de jeunes militants chrétiens sociaux. Il séduit Jacques Delors, militant CFTC né en 1925, passé par la Jeune République et qui s’engage aussi au mouvement « La Vie nouvelle », issu des Amitiés scoutes, en marge duquel il animera à partir de 1958 le club Citoyens 60, future pépinière de militants chrétiens socialistes (voir infra, p. 447-449). Mendès convainc aussi Georges Montaron (1921), directeur de Témoignage chrétien (TC) depuis 1948, Robert Barrat (1919), journaliste à TC et secrétaire général du CCIF, ainsi que Georges Suffert (1919), ancien président de la Fédération française des étudiants catholiques (FFEC) et fondateur de l’éphémère revue Les Mal-Pensants (1949-1951), qui se situait alors dans le courant progressiste. D’un pôle à l’autre du mendésisme chrétien se dessine ainsi un des versants de ce qui va devenir la « deuxième gauche » française, engagée sur le projet d’une modernisation régulée par l’État, ordonnée à la justice sociale et soumise à une forte exigence de morale politique.

Devant la question algérienne

La guerre d’Algérie, qui a contribué à la chute de Pierre Mendès France, prolonge de trois manières le mouvement qui s’est amorcé autour de lui : elle rend incontournable la question de la compatibilité des moyens et de la morale en politique ; elle favorise parmi les appelés l’émergence d’une nouvelle génération de militants ; elle agit comme un accélérateur de la recomposition à gauche, en rendant plus urgente la rencontre entre la gauche laïque et la gauche chrétienne (voir infra, p. 166-169).

« Et coûte que coûte, il faut empêcher la Résistance de torturer. » Parue le 13 novembre 1954 dans le « Bloc-notes » de L’Express, cette phrase de Mauriac a été écrite par lui le 2 novembre, au lendemain des premiers attentats en Algérie. Il préside alors le Comité France-Maghreb, constitué quelques mois auparavant à l’initiative de Robert Barrat et de l’orientaliste Louis Massignon, et vient de dénoncer devant l’auditoire du CCIF les pratiques policières en usage au Maroc dans une conférence qui sera bientôt publiée sous le titre « L’imitation des bourreaux de Jésus-Christ ». Dans l’histoire des chrétiens de gauche, la guerre d’Algérie ranime la tradition du dreyfusisme chrétien : c’est moins au nom des droits du peuple algérien que pour défendre l’honneur de la patrie et du christianisme dont la nation est l’héritière que la torture doit être combattue. C’est ce dreyfusisme chrétien qu’exprime en mars 1956 Robert Barrat lorsqu’il écrit que « dans tous les opprimés, quelle que soit leur race ou leur religion, des chrétiens ne peuvent pas ne pas reconnaître la Face outragée et adorable du Christ44 ». Chez Mauriac, une filiation directe conduit de l’engagement de 1937 contre le franquisme à celui de 1954 contre la torture, en passant par Le Cahier noir publié clandestinement aux Éditions de Minuit en 1943. Quant aux universitaires Henri-Irénée Marrou et André Mandouze, tous deux spécialistes de saint Augustin et de la crise de l’Empire romain, ils renouent là avec leur ancien engagement dans la Résistance spirituelle. Et c’est encore un « Comité de Résistance spirituelle » qui publie en mars 1957 la brochure « Des rappelés témoignent », témoignage accablant sur la répression militaire en Algérie45.

Sans doute y a-t-il d’autres raisons de combattre la guerre et ses méthodes. Louis Massignon le fait au nom de l’amitié islamo-chrétienne, et c’est un mouvement analogue qui conduit le naturaliste Théodore Monod à apposer sa signature au bas du « Manifeste des 121 » aux côtés d’un Robert Barrat ou d’un André Mandouze. Robert Davezies, prêtre de la Mission de France, devient « porteur de valises » au sein du réseau Jeanson en rêvant de transférer vers le tiers-monde une utopie révolutionnaire devenue obsolète en Europe. La revue Économie et humanisme, qui publie en mars 1956 une conférence de Jean Amrouche sur « Les raisons de la révolte algérienne », trouve là motif à l’invention d’un tiers-mondisme chrétien bien différent de son homologue de la gauche laïque. Le thème est central dans les revues qui s’engagent à gauche, qu’il s’agisse d’Esprit ou de Témoignage chrétien côté catholique, de Christianisme social ou du bimensuel Cité nouvelle côté protestant.

Mais la guerre d’Algérie confirme d’abord, dans la gauche chrétienne, l’actualité de la question morale en politique. Elle est au centre des billets que Michel Rocard, ancien éclaireur unioniste entré aux jeunesses SFIO en 1949, publie sous le pseudonyme de Jacques Malterre dans Cité nouvelle46. Elle se conjugue à l’expertise lorsque, jeune énarque envoyé comme inspecteur des Finances en Algérie, il remet en février 1959 à Paul Delouvrier un rapport dramatique sur les conditions de vie dans les camps de regroupement d’Algériens, dont des extraits parviennent aux rédactions du Monde et de France-Observateur.

Cette exigence d’engagement ne va pas sans tensions au sein des mouvements catholiques. Au CCIF, la ligne dure défendue par Mauriac et par Robert Barrat est combattue par le président Henri Bédarida, et Barrat finit par laisser sa place de secrétaire général à Étienne Borne pour conserver sa propre liberté d’action. À la CFTC, en revanche, les prises de position d’Albert Détraz, rédacteur en chef de Reconstruction, renforcent l’audience de la minorité et contribuent à l’élection de son leader Eugène Descamps comme secrétaire général de la Confédération en 1961 (voir infra, p. 94-96).

Dans les mouvements de jeunesse, la guerre d’Algérie cristallise, bien avant Mai 68, un conflit entre la génération des appelés et celle des dirigeants. En 1957, la Jeunesse étudiante chrétienne (JEC) et la Route, branche aînée du scoutisme, sont ainsi profondément ébranlées par le débat sur la torture. Dans un de ses numéros de mars, l’hebdomadaire Témoignage chrétien publie en effet le témoignage posthume d’un ancien routier mort en Algérie en octobre précédent, Jean Muller. Camps de regroupement, ratissages et tortures : ces carnets présentent le tableau accablant de la répression menée en Algérie par l’armée française. En mai suivant, La Route en publie un court extrait, suggérant à ses lecteurs de lire le dossier dans Témoignage chrétien. Considérée comme une intrusion dans le champ politique, cette invite suscite un violent conflit avec les cadres adultes du mouvement, qui aboutit à la démission collective de l’équipe nationale le 9 mai. Au même moment, l’interdit opposé par les évêques à l’engagement des jécistes dans le combat contre la torture conduit à une décision identique de la part des membres des secrétariats nationaux de la JEC et de la Jeunesse étudiante chrétienne féminine (JECF). Le sens même de l’Action catholique spécialisée et de son projet d’éducation populaire est en cause dans cette affaire : les évêques condamnent comme politique, et donc contraire à la « primauté du spirituel » dont ils se réclament, ce qui est aux yeux des militants jécistes un engagement citoyen, la mise en œuvre responsable du projet de formation des élites qui est celui de l’Action catholique. Cet affrontement, qui en annonce d’autres au cours des années 1960, amorce la bascule à gauche d’une génération de jeunes militants chrétiens.

Enfin, la guerre d’Algérie favorise les recompositions à gauche47. Au cours des années 1950, la question laïque a longtemps fait obstacle aux rapprochements entre la gauche chrétienne et les groupes de militants en rupture de socialisme. Si l’épisode Mendès a permis de lever certaines méfiances réciproques, la crise profonde suscitée au sein de la SFIO par la politique algérienne de Guy Mollet accélère le mouvement. Le premier pas sérieux est franchi avec la fondation en 1957 de l’Union de la gauche socialiste (UGS), où militants de la Jeune République et du MLP côtoient pour la première fois des socialistes en rupture de SFIO. À l’automne suivant, la minorité SFIO emmenée par Édouard Depreux, Robert Verdier et Alain Savary fait sécession et crée le Parti socialiste autonome (PSA). Deux ans plus tard, en 1960, toujours dans le contexte de la guerre d’Algérie, l’UGS et le PSA fournissent avec les dissidents du PCF réunis derrière Jean Poperen et Serge Mallet au sein du groupe Tribune du communisme le gros des troupes du PSU. Celui-ci est alors le premier parti représentatif de la rencontre entre les deux traditions, chrétienne et laïque, du socialisme à la française48.

Quel bilan dresser, au début des années 1960, pour cette gauche chrétienne qui a eu tant de mal à trouver sa place au sein de la République ? Politiquement, rien n’est joué pour elle. La réintégration du catholicisme dans le jeu politique à la Libération a corrélativement affaibli le rôle de la mouvance protestante à gauche, même si celle-ci demeure bien présente à la SFIO comme dans les organisations du christianisme social. Le progressisme chrétien, entendu comme une alliance privilégiée avec le PCF tendant à l’alignement sur ses prises de position, n’a guère survécu aux condamnations romaines de 1949 et 1954-1955. La question laïque, relancée dans les années 1950 par le retour de la « guerre scolaire », a été en partie recouverte par l’exigence commune de fonder, contre le PCF allié de l’URSS et contre la SFIO de Guy Mollet, une gauche qui soit à la fois antitotalitaire et anticolonialiste. Ainsi les deux principaux obstacles à la recomposition à gauche ont-ils été en partie levés. Mais en partie seulement : au sein de l’UGS comme du PSU, les tensions demeurent vives entre militants laïques et socialistes chrétiens.

Une issue du côté de Rome ? L’avènement du pape Jean XXIII s’est accompagné, en 1959, de l’aggravation par le cardinal Pizzardo de l’interdit portant sur le travail des prêtres en usine. Bien sûr, le nouveau pape annonce la tenue d’un concile, mais, quand celui-ci s’ouvre le 11 octobre 1962, rien ne permet encore de prévoir le coup de théâtre qui, deux jours plus tard, bouleversera le bel ordonnancement prévu par la Curie romaine et conduira à un long concile dominé par une majorité favorable à l’aggiornamento, c’est-à-dire à l’ouverture du catholicisme à la modernité (voir infra, p. 259-271).

En fait, c’est du côté de la société que se situe le véritable changement. Lorsque sont signés les accords d’Évian, une génération de jeunes gens découvre que la guerre à laquelle eux-mêmes ou leurs aînés ont parfois consacré trente mois de leur vie était une « sale guerre » : c’est sur des bases à la fois politiques et éthiques que se noue le conflit qui va opposer, au cours de la décennie suivante et jusqu’au milieu des années 1970, la génération des baby-boomers à celle de la Résistance49. Un an plus tard, en 1963, un débat public s’ouvre sur la « nouvelle classe ouvrière », qui confirme la remise en cause des schémas hérités des années 1930. Il est lancé par deux auteurs. Le premier, Serge Mallet, a été un des leaders de Tribune du communisme jusqu’à la fondation du PSU, et c’est au Seuil, l’éditeur des chrétiens de gauche, que paraît son livre. Le second, Pierre Belleville, est un ancien du MLP et de la Jeune République, publié par Les Temps modernes50. L’un et l’autre s’interrogent sur ce qu’il advient de la classe ouvrière lorsque la modernisation de l’appareil productif d’une part, l’entrée dans la société de consommation de l’autre favorisent l’émergence d’une classe moyenne qui peut être offerte en modèle d’ascension sociale. L’année suivante, en 1964, la CFTC devient Confédération française démocratique du travail (CFDT) par un vote majoritaire de son congrès, consacrant la victoire de l’ancienne minorité réunie autour de la revue Reconstruction. Une autre gauche se dessine alors, qui ne fait plus forcément du mouvement ouvrier le cœur de son combat, mais se tourne vers les jeunes et vers les classes moyennes. À cette date, l’empreinte des chrétiens de gauche est certainement plus profondément marquée sur le terrain social que sur le terrain politique : cet héritage de l’éducation populaire, qui fut leur mode privilégié de socialisation militante durant plusieurs décennies, sera bientôt leur « marque de fabrique » au sein de la gauche recomposée des années 1970.

1.

 Voir notamment Bernard Comte, L’Honneur et la Conscience. Catholiques français en résistance (1940-1944), Paris, Éditions de l’Atelier, 1998, notamment p. 231-254 et chap. 8, « Engagement et théologie », p. 255 sqq.

2.

 Patrick Cabanel, Les Protestants et la République de 1870 à nos jours, Bruxelles, Complexe, 2000, p. 55-62 ; Le Dieu de la République. Aux sources protestantes de la laïcité (1860-1900), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2003.

3.

 P. Cabanel, Les Protestants et la République, op. cit., p. 59.

4.

 Outre les travaux de P. Cabanel, voir Jean Baubérot, Le Retour des huguenots. La vitalité protestante (XIXe-XXe siècle), Paris, Cerf, 1985.

5.

 Denis Pelletier, « Le catholicisme social en France (XIXe-XXe siècle). Une modernité paradoxale », in Benoît Pellistrandi (dir.), L’Histoire religieuse en France et en Espagne, Madrid, Casa de Velázquez, 2004, p. 371-387.

6.

 Sur cette question, les deux ouvrages essentiels demeurent J.-M. Mayeur, Catholicisme social et démocratie chrétienne, op. cit. ; et É. Poulat, Église contre bourgeoisie, op. cit.

7.

 Même si ce n’est qu’à partir de la représentation, en 1962-1963, dans plusieurs pays d’Europe et aux États-Unis, de la pièce de Rolf Hochhuth, Der Stellvertreter (Le Vicaire), que la question des « silences de Pie XII » s’impose de manière forte dans le débat public européen.

8.

 Sandrine Kott, L’État social allemand. Représentations et pratiques, Paris, Belin, 1995, et Bismarck, Paris, Presses de la FNSP, 2003. Pour une comparaison franco-allemande, voir Denis Pelletier et Isabelle von Bueltzingsloewen (dir.), La Charité en pratiques. Chrétiens français et allemands sur le terrain social : XIXe-XXe siècle, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg, 1999.

9.

 Voir la thèse irremplacée de Jean-Dominique Durand, L’Église catholique dans la crise de l’Italie (1943-1948), Rome, École française de Rome, 1991.

10.

 Pietro Scoppola, La democrazia dei cristiani. Il cattolicesimo politico nell’ Italia unita, Rome-Bari, Laterza, 2005 ; « The Church and Catholicism in Contemporary Italy », numéro spécial du Journal of Modern Italian Studies, 12/1, mars 2007.

11.

 Pour une bonne synthèse, voir Emiel Lamberts, « L’influence du catholicisme politique sur la société belge (1830-1995) », Chrétiens et sociétés. XVIe-XXe siècle, 5, 1998, p. 7-31.

12.

 Denis Pelletier, « 1905-2005. Un siècle d’engagements catholiques », in Bruno Duriez, Étienne Fouilloux, Denis Pelletier et Nathalie Viet-Depaule (dir.), Les Catholiques dans la République (1905-2005), Paris, Éditions de l’Atelier, 2005, p. 19-50.

13.

 Pascale Goetschel et Bénédicte Touchebœuf, La IVe République, Paris, Le Livre de Poche, 2e édition augmentée, 2011 [2004].

14.

 Henri Mendras, La Fin des paysans, Paris, Actes Sud, 1984, 2e édition augmentée [1967]. Regard plus critique d’Édouard Lynch, « Paysannerie, agriculture et ruralité : les catholiques à la croisée des chemins », in B. Duriez et alii, Les Catholiques dans la République (1905-2005), op. cit., p. 55-65.

15.

 Roger Mehl, Le Protestantisme français dans la société actuelle, Genève, Labor et Fides, 1982, p. 168-170.

16.

 P. Cabanel, Les Protestants et la République, op. cit., p. 198-199.

17.

 Voir notamment J. Baubérot, Le Retour des huguenots, op. cit., p. 243-259, et le recueil d’études et de témoignages réunis sous le titre Itinéraires socialistes chrétiens, Paris, Labor et Fides, 1983.

18.

 Sur le MRP, le livre ancien de Pierre Letamendia, Le Mouvement républicain populaire. Histoire d’un grand parti français, Paris, Beauchesne, 1995, peut être complété par Laurent Ducerf, François de Menthon. Un catholique au service de la République (1900-1984), Paris, Cerf, 2006.

19.

 Étienne Fouilloux, « Les catholiques mendésistes », in Les Chrétiens français entre guerre d’Algérie et Mai 1968, Paris, Parole et Silence, 2008, p. 123-144.

20.

 Claire Toupin-Guyot, Les Intellectuels catholiques dans la société française. Le Centre catholique des intellectuels français (1941-1976), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2002.

21.

 Voir surtout Yvon Tranvouez, « Catholicisme de gauche et progressisme chrétien », in Catholicisme et société dans la France du XXe siècle. Apostolat, progressisme et tradition, Paris, Karthala, 2011, p. 171-186.

22.

 Jean-François Kesler, De la gauche dissidente au nouveau Parti socialiste. Les minorités qui ont rénové le PS, Toulouse, Privat, 1990, p. 134-138.

23.

 Voir infra, p. 103-121 ; Charles Suaud et Nathalie Viet-Depaule, Prêtres et ouvriers. Une double fidélité mise à l’épreuve (1944-1969), Paris, Karthala, 2004 ; Émile Poulat, Les Prêtres-Ouvriers. Naissance et fin, Paris, Cerf, 1999.

24.

 Henri Godin et Yvan Daniel, La France pays de mission ?, Lyon, Éditions de l’Abeille, 1943.

25.

 Denis Pelletier, « Utopie communautaire et sociabilités d’intellectuels en milieu catholique dans les années 1940 », in Nicole Racine et Michel Trebitsch (dir.), Sociabilités intellectuelles. Lieux, milieux, réseaux, Les Cahiers de l’IHTP, n° 20, mars 1992, p. 172-187.

26.

 Voir notamment le numéro spécial d’Esprit, « Marxisme ouvert contre marxisme scolastique », mai-juin 1948.

27.

 Sur ce dernier, voir le texte « Paul Ricœur et la réflexion sur le marxisme », in Itinéraires socialistes chrétiens, op. cit., p. 127-136.

28.

 Marie-Dominique Chenu, Pour une théologie du travail, Paris, Seuil, 1955.

29.

 Denis Pelletier, « Signification du marxisme (1949). Histoire d’un livre », in Émile Poulat et Claude Ravelet (dir.), Henri Desroche : un passeur de frontières, Paris, L’Harmattan, 1997, p. 143-156. Rappelons qu’Henri Desroche signe Henri-Charles Desroches l’ensemble des textes qu’il publie lorsqu’il est dominicain.

30.

 D’une abondante littérature, on retiendra surtout Yvon Tranvouez, Catholiques et communistes. La crise du progressisme chrétien (1950-1955), Paris, Cerf, 2000.

31.

 Sur la querelle de la « nouvelle théologie » et sur Humani generis, voir Étienne Fouilloux, Une Église en quête de liberté. La pensée catholique entre modernisme et Vatican II (1914-1962), Paris, Desclée de Brouwer, 1997.

32.

 Yvon Tranvouez, « Prêtres-ouvriers (crise des) », in Jacques Julliard et Michel Winock (dir.), Dictionnaire des intellectuels français, Paris, Seuil, 2e édition revue et augmentée, 2000 [1996], p. 1122-1124.

33.

 Je reprends ici, en les résumant, des analyses développées dans « Les chrétiens et la “nouvelle classe ouvrière” », in Bruno Duriez, Étienne Fouilloux, Alain-René Michel, Georges Mouradian et Nathalie Viet-Depaule (dir.), Chrétiens et ouvriers en France (1937-1970), Paris, Éditions de l’Atelier, 2001, p. 261-275.

34.

 Gérard Noiriel, Les Ouvriers dans la société française (XIXe-XXe siècle), Paris, Seuil, 1986, « La génération singulière », p. 195-235.

35.

 Alain Touraine, Évolution du travail aux usines Renault, Paris, Éditions du CNRS, 1955. Sur le rôle de Renault comme laboratoire de la sociologie du travail, voir Anne-Sophie Perriaux, Renault et les sciences sociales (1948-1991), Paris, Seli Arslan, 1999.

36.

 Paul Lazarsfeld, « Notes sur l’histoire de la quantification : sources, tendances, quelques problèmes », in Philosophie des sciences sociales, Paris, Gallimard, 1970 [1962], p. 129 sqq.

37.

 Voir le volume coordonné par Matthieu Brejon de Lavergnée, Le Play et le Monde catholique, Les Études sociales, n° 149-150, 2009.

38.

 François Caron, Les Deux Révolutions industrielles du XXe siècle, Paris, Albin Michel, 1997.

39.

 Michel Lagrée, La Bénédiction de Prométhée. Religion et technologie (XIXe-XXe siècle), Paris, Fayard, 1999.

40.

 Dominique Labbé, Syndicats et syndiqués en France depuis 1945, Paris, L’Harmattan, 1996.

41.

 Au milieu d’une abondante bibliographie, voir la synthèse éclairante de Vincent Duclert, « Les mendésistes », in Jean-Jacques Becker et Gilles Candar (dir.), Histoire des gauches en France, vol. 2 : XXe siècle : à l’épreuve de l’histoire, Paris, La Découverte, 2004, p. 159-174.

42.

 Étienne Fouilloux, « Les catholiques mendésistes », in Les Chrétiens français entre guerre d’Algérie et Mai 1968, op. cit., p. 123-144.

43.

 J.-F. Kesler, De la gauche dissidente au nouveau Parti socialiste, op. cit., p. 25-46, 126-128, 176-189.

44.

 Robert Barrat, « Pourquoi nous combattons », Le Bulletin, 6, avril 1956, texte repris in Robert Barrat, Un journaliste au cœur de la guerre d’Algérie, La Tour-d’Aigues, Éditions de l’Aube, 2001, p. 194-195.

45.

 Voir les articles réunis par Étienne Fouilloux en première partie de son recueil Les Chrétiens français entre guerre d’Algérie et Mai 1968, op. cit.

46.

 Voir son témoignage recueilli par Jean Baubérot : « Chrétien social et militant politique », in Itinéraires socialistes chrétiens, op. cit., p. 137-146.

47.

 Vincent Duclert, « La deuxième gauche », in J.-J. Becker et G. Candar (dir.), Histoire des gauches en France, vol. 2, op. cit., p. 175-189.

48.

 Marc Heurgon, Histoire du PSU. I. La fondation et la guerre d’Algérie (1958-1962), Paris, La Découverte, 1994.

49.

 Jean-François Sirinelli, Les Baby-boomers (1945-1969), Paris, Fayard, 2003.

50.

 Serge Mallet, La Nouvelle Classe ouvrière, Paris, Seuil, « Esprit », 1963 ; Pierre Belleville, Une nouvelle classe ouvrière, Paris, Julliard, « Les Temps modernes », 1963. Voir Denis Pelletier, « Les chrétiens et la “nouvelle classe ouvrière” », art. cité.

1.

La Résistance en héritage ?

Denis Pelletier

Dans quelle mesure la mouvance chrétienne de gauche peut-elle se réclamer d’un héritage résistant ? La question est moins simple qu’il n’y paraît. Côté protestant, où la tradition militante procède à la fois d’une mémoire longue de la résistance au pouvoir central de la monarchie catholique et d’une mémoire plus courte du combat en faveur de la République laïque, l’engagement contre l’occupant nazi et ses collaborateurs vichystes semble naturellement situé à gauche. Côté catholique, la compromission massive de l’épiscopat français avec les autorités de Vichy au nom des valeurs de l’ordre et de la tradition peut faire apparaître par contraste la minorité résistante comme porteuse de valeurs de gauche. C’est là pourtant une approximation que dément l’analyse.

D’une part, en effet, il y eut des résistants, protestants et catholiques, qui étaient issus de chaque côté de l’échiquier politique – et, parmi ceux qui venaient de la droite, le premier d’entre eux, le général de Gaulle. D’autre part, on oublie trop souvent que le seul nouveau parti politique qui, en 1944, put se présenter comme clairement issu de la Résistance fut le Mouvement républicain populaire (MRP), qui se réclamait des valeurs de la démocratie chrétienne et dont la courte histoire correspondit, de fait, à l’apogée de ce courant en France. Or rien ne permet de faire du MRP un parti de gauche, même s’il eut à l’origine pour ambition de rassembler le plus grand nombre possible de militants et d’électeurs situés entre la droite et le Parti communiste français (PCF). Enfin, nombre de ceux qui résistèrent au nom de leur foi ne se reconnaissaient pas dans le clivage droite/gauche autour duquel s’était structurée la démocratie au secours de laquelle ils prirent les armes ou la plume.

Poser la question de l’héritage résistant des chrétiens de gauche suppose donc d’ajouter aux deux dimensions, politique et mémorielle, que l’on vient de mettre en avant, un troisième facteur, que l’on pourrait dire ecclésial ou, mieux, ecclésiologique, c’est-à-dire lié aux conceptions même de l’Église que mettait en jeu la décision de passer à la dissidence. Sous ces trois aspects, l’histoire ne s’écrit pas de la même manière selon que l’on s’intéresse aux catholiques ou aux protestants, même si l’on verra que, dans le combat lui-même, les proximités furent nombreuses.

La mémoire résistante du protestantisme français

À première vue, l’héritage résistant modifie peu les contours d’une France protestante que sa mémoire des persécutions et de la clandestinité a portée plus que d’autres vers le combat contre l’occupant. Certes, le jugement doit être nuancé. L’entre-deux-guerres avait été marqué par une relative droitisation de l’opinion protestante, et il s’est trouvé des protestants dans l’entourage du maréchal Pétain. Mais la pratique du libre examen et la solidarité avec la minorité juive persécutée nourrissent souvent un passage précoce à la Résistance, même chez ceux que Pétain a d’abord convaincus. Maréchaliste en 1940, le pasteur Marc Boegner, personnalité centrale du protestantisme français, mène initialement une politique de présence à Vichy et accepte en 1941 de siéger au Conseil national – un honneur que refuse André Siegfried, l’inventeur protestant de la science politique française. Mais, dès le 26 mars 1941, à la demande du synode réformé réuni à Alès, il rédige deux lettres pour protester contre la politique antisémite : la première est adressée à l’amiral Darlan pour dénoncer les mesures prises, la seconde au grand rabbin Isaïe Schwarz pour l’assurer de la solidarité protestante.

Quel lien établir entre tradition de gauche, engagement résistant et protestantisme ? Quelques exemples permettent d’éclairer cette question. Le lien est culturel chez Berty Albrecht (1893-1943), issue d’une famille luthérienne dont les ancêtres se réfugièrent en Suisse après la révocation de l’édit de Nantes en 1685, mais dont le rapport à la pratique religieuse semble particulièrement lâche. « Compagne de route » du PCF au cours des années 1930, militante antifasciste de la première heure, elle s’engage aux côtés de son ami Henri Frenay au sein du mouvement Combat et se donne la mort dans la prison de Fresnes en 1943 après avoir été arrêtée par la Gestapo. Le rapport entre Résistance et protestantisme est plus problématique chez le philosophe et mathématicien Jean Cavaillès (1903-1944), cofondateur du mouvement Libération-Sud, arrêté en août 1943 et fusillé par les nazis en janvier 1944. Sans doute fut-il un militant actif du christianisme social lorsqu’il enseignait à l’École normale supérieure de la rue d’Ulm au début des années 1930, mais il a pris ses distances ensuite et c’est en philosophe, voire en épistémologue, qu’il formule son engagement dans la Résistance.

La rencontre entre antifascisme et protestantisme de gauche est en revanche évidente chez André Philip (voir infra, p. 196-198), qui revendique le fondement protestant de son adhésion à la Section française de l’Internationale ouvrière (SFIO) depuis 1920. Entré en 1934 au Comité de vigilance des intellectuels antifascistes (CVIA), il est élu député socialiste de Lyon en 1936. Dès juillet 1940, il refuse de voter les pleins pouvoirs au maréchal Pétain et dénonce le « coup d’État » de Vichy avant de devenir une figure majeure de la Résistance socialiste. Militant SFIO lui aussi, Gaston Defferre (1910-1986) est issu d’une famille protestante et républicaine de Nîmes. Très actif au sein du réseau Brutus et des Comités d’action socialiste, il mène une résistance à la fois politique et militaire, qui le conduit à participer aux combats pour la libération de Marseille avant de prendre le contrôle du quotidien Le Provençal et de devenir maire de la ville. Et l’on pourrait enfin citer le radical-socialiste Paul Bastid, député du Cantal depuis 1924, ancien ministre du Front populaire et qui représente son parti au sein du Conseil national de la Résistance (CNR) à partir de 1943.

Chez ces protestants, résistants de gauche ou non, a joué l’attachement à la France laïque dont ils se considèrent non sans quelque raison comme l’avant-garde historique et presque l’aristocratie républicaine. La tradition du libre examen a préservé nombre d’entre eux de l’obéissance aveugle à l’autorité et de la tentation du « mea culpa » collectif. Enfin, la mémoire des dragonnades et des persécutions a sûrement joué un rôle dans la solidarité qui s’est nouée entre anciens huguenots et juifs menacés par les rafles. Chacun connaît l’exemple du plateau Vivarais-Lignon, dont les populations protestantes réunies autour de leurs pasteurs André Trocmé et Édouard Theis ont accueilli et caché des juifs dans leurs fermes à partir de l’automne 1942. Aux « armes de l’esprit », qui nourrissent une résistance spirituelle sur laquelle on reviendra plus loin, Patrick Cabanel propose d’ajouter les « armes de la mémoire », spécifiques aux protestants français. Chez les plus âgés, l’engagement résistant a pu s’inscrire dans le prolongement d’un militantisme antifasciste plus ancien au sein de la gauche. Chez les plus jeunes, tel Georges Casalis né en 1917, la Résistance est au contraire l’engagement fondateur qui nourrira ensuite un itinéraire politique et religieux de gauche (voir infra, p. 480-482). Ces exemples ne doivent pas faire oublier ceux des résistants protestants qui, séduits par le gaullisme, poursuivront une carrière politique à droite, à l’image de Maurice Couve de Murville, futur ministre du Général. Reste que, à gauche, la Résistance a permis de nouer un lien fort entre théologie et politique, dont on retrouve l’ombre portée jusqu’au cœur des « années 68 ».

Les catholiques, la Résistance, la gauche