QUE SAIS-JE ?

La théologie

THIERRY BEDOUELLE

Deuxième édition

5e mille

Bibliographie thématique

« Que sais-je ? »

Yves Bruley, Histoire du catholicisme, n° 365.

Michel Feuillet, Vocabulaire du christianisme, n° 3562.

Étienne Trocmé, Saint Paul, n° 3662.

Régis Burnet, Le Nouveau Testament, n° 1231.

Abréviations

BAug : Bibliothèque augustinienne, Paris, 1936-

PL : Patrologia Latina, éd. J.-P. Migne, Paris, 1841-1864

SC : Sources Chrétiennes, Paris, 1941-

Les abréviations utilisées pour les références des textes bibliques sont celles de la Traduction Œcuménique de la Bible, Paris, 1972-1988.

978-2-13-061546-0

Dépôt légal — 1re édition : 2007

2e édition : 2009, octobre

© Presses Universitaires de France, 2007
6, avenue Reille, 75014 Paris

Avant-propos

La théologie est susceptible d’approches multiples. Entendue en un sens large, comme l’ensemble des discours que toutes les religions produisent sur leur(s) dieu(x), la théologie ne serait le propre d’aucune d’entre elles en particulier ; et elle appellerait une étude s’ouvrant aussi bien aux rites qu’aux dogmes, aux prescriptions et aux interdits qu’aux textes énonçant quelque chose de ce(s) dieu(x) (récits, chants, poèmes, etc.). Mais la théologie n’est pas la science des religions : une chose est de parler à Dieu ou de parler de Dieu, une autre est de chercher à comprendre ce qu’on dit quand on lui parle ou quand on en parle ; une chose est de croire, une autre, de tâcher de comprendre ce qu’on croit. De ce point de vue, la théologie désigne le mouvement par lequel la foi se met en quête de sa propre rationalité.

Historiquement, cette quête s’est puissamment développée à l’intérieur du christianisme, et c’est sur elle que se concentrera de manière quasi exclusive ce livre. Il ne s’agit évidemment pas de nier que d’autres discours sur Dieu aient été et soient encore possibles : le philosophe peut légitimement avoir son mot à dire sur Dieu, et il ne s’en est pas privé ; le judaïsme et l’islam ont, eux aussi, élaboré des retours réflexifs sur leurs propres croyances. Et le christianisme n’a pas rechigné à faire appel aussi bien à ces discours philosophiques sur Dieu, dont il a, d’ailleurs, reconnu la valeur et la légitimité, qu’aux approches juives ou musulmanes de Dieu. Il reste que le ferment du logos grec a soutenu, dans le christianisme, un effort original de compréhension rationnelle de la foi. En se tenant globalement à l’écart de la philosophie grecque, le judaïsme a compris sa propre foi sur la base du commentaire de la Torah ; quant au kalam islamique, initialement dépendant du droit canonique (fiqh), puis principalement représenté par l’école de Al-Ash‘ari (XIe siècle), son développement, centré sur le Coran et réglé de manière spécifique, ne permet pas qu’on le désigne par le mot de théologie.

Mais, surtout, l’articulation chrétienne du divin sur l’humain n’est pas étrangère à la naissance de la théologie : à la différence de celle du judaïsme et de l’islam, la révélation du christianisme ne porte pas d’abord sur un texte ou sur une loi, transmis par Dieu grâce à un homme, Moïse ou Mahomet. Elle est d’abord centrée sur un homme, Jésus, reconnu Fils de Dieu, un homme que le Prologue de l’Évangile de Jean présente comme le Logos fait chair. Et c’est de ce Logos, de cette Parole dont nous parlent les textes bibliques, d’un Logos qui, par ailleurs, ne pouvait pas ne pas entrer en résonance avec le logos pensé par les Grecs. Or, par cette affinité avec ce logos, et par cette distance entre un texte et un Dieu fait homme, qui libérait les croyants d’une fascination exclusive pour la lettre des Écritures, le christianisme non seulement reconnut la consistance propre du monde humain, puisque Dieu pouvait y habiter, mais ouvrit aussi l’espace pour une interrogation rationnelle sur le sens d’une Parole annoncée par les Écritures. Si le Logos divin s’est fait humain, alors il n’est pas impossible que le logos humain ait quelque chose de pertinent à dire sur Dieu (theos). À ce titre, la focalisation de ce livre sur la seule question de la théologie chrétienne ne semble pas illégitime.

Compte tenu des dimensions de l’ouvrage, il fallait opérer des choix. On s’est d’abord attaché à la signification la plus générale de la théologie chrétienne ; on a donc tâché de se situer par-delà les diverses barrières confessionnelles, souvent plus faibles que les divergences observables à l’intérieur des diverses Églises. Toutefois, parce que nous en sommes les héritiers directs, les relations entre la théologie protestante et la théologie catholique ont retenu davantage l’attention que les apports de la théologie orthodoxe, dont il sera pourtant question dans les deux premiers chapitres.

La démarche adoptée est essentiellement historique. Il ne faut pas voir dans ce choix un refus de définir la théologie aujourd’hui, mais plutôt le souci de prendre en compte les diverses strates temporelles qui déterminent notre approche moderne de la théologie, de ses problèmes comme de ses méthodes : dès lors qu’il s’agit d’articuler la raison ou le discours (logos) et Dieu (theos), il convient d’assumer l’historicité des formes de rationalité. Il n’y a pas de theologia perennis, mais, au contraire, une raison qui, dans des contextes différents et selon des modalités variables, tente de tenir un langage adéquat sur Dieu. Dans cette histoire, des problèmes identiques ne cessent de nourrir la réflexion – ainsi des relations de la théologie avec l’exégèse, c’est-à-dire avec l’interprétation des Écritures, ou de la question de la scientificité de la théologie, ou encore des liens du discours théologique avec le discours philosophique ; d’autres surgissent à une période donnée – ainsi du conflit entre la théologie et l’exercice de l’autorité dans l’Église (le magistère).

Plutôt que de parler un peu de tout, et de risquer de ne plus parler de rien, nous avons choisi de mettre l’accent sur les problèmes spécifiques des périodes envisagées. Et, au lieu de proposer une histoire de ce que les chrétiens ont cru, confessé et annoncé (l’œuvre de J. Pelikan, The Christian Tradition, le fait déjà excellemment), il nous a paru plus judicieux d’aborder non les objets de la théologie, mais la théologie comme objet : qu’est-ce donc que la théologie¹ ? Dans le même esprit, et pour répondre à une telle question, nous avons dû privilégier tel auteur plutôt que tel autre (Thomas d’Aquin plutôt que Bonaventure, Luther plutôt que Suarez ou que Calvin, Barth plutôt que Bultmann ou que Rahner) : ces choix se veulent seulement l’expression de la volonté de se centrer sur l’essentiel. Espérons, pour finir, qu’ils permettront de mieux comprendre ce qu’il faut entendre par théologie.

Chapitre I

Naissances de la théologie

Un regard rétrospectif sur l’histoire de la théologie laisse apparaître que la chose est antécédente au mot. Si les premiers Pères de l’Église sont assurément des théologiens, ils n’emploient pas volontiers le mot théologie pour nommer leur activité. À ce titre, il n’est pas abusif de parler des naissances de la théologie : riche d’une histoire essentiellement grecque, le mot theologia dut être purifié des enjeux qui entourèrent ses premiers usages, et notamment des polémiques des philosophes de l’Antiquité contre la mythologie païenne. Ses reprises, d’abord sporadiques et, chez tel ou tel Père de l’Église, dotées d’un sens spécifique, puis fixées au Moyen Âge en un sens très proche de notre compréhension moderne, sont autant de naissances d’un même mot.

I. – Théologie et mythologie

La première apparition du mot theologia s’observe dans un passage de La République de Platon (379 a 5). Cette unique occurrence du mot dans toute l’œuvre de Platon ne doit pas être traduite par « théologie » : au moment de fonder en paroles la cité qu’il appelle de ses vœux, Socrate examine les discours des poètes et s’interroge sur les modèles que ceux-ci doivent suivre dès lors qu’ils traitent des dieux. Le mot theologia ne désigne pas une connaissance spéculative de la divinité ou des dieux – cette tâche revient à la philosophie et Platon en donne quelques aspects dans ce même passage de La République – mais une partie de la mythologie des poètes, celle qui concerne les dieux.

En même temps qu’elle témoigne d’une emprise semblable de la mythologie sur la théologie, l’œuvre d’Aristote élabore une conception des dieux ou du divin, et donc une théologie, faisant droit aux exigences de la raison. D’un côté, en effet, le mot theologia et ses apparentés theologos et theologein renvoient aux poètes. « Les anciens qui se sont appliqués aux discours sur les dieux » (peri tas theologias, Météorologiques, B, 1, 353 a 34) sont les poètes des premiers âges, Homère, Hésiode, Orphée, auxquels Aristote oppose les physiciens (physikoi, Métaphysique, Λ, 6, 1071 b 27 ; cf. Λ, 10, 1075 b 26) : les premiers considérèrent « les principes [de tous les êtres] comme des dieux ou comme nés des dieux » (Métaphysique, B, 4, 1000 a 9-12) tandis que les seconds réfléchirent d’une manière que le texte des Météorologiques juge plus conforme à la sagesse humaine (cf. aussi Métaphysique, A, 3, 983 b 6 - 984 a 5). Cette théologie mythologique s’oppose cependant, d’un autre côté, à une théologie appropriée à l’activité rationnelle. Examinant au début du livre E de la Métaphysique (E, 1, 1025 a 19 sq.) les diverses sciences théorétiques, Aristote opère un classement qui, aux côtés de la science mathématique (dont les objets ne sont pas séparés de la matière) et de la science physique (qui traite de l’être en mouvement), délimite la science théologique (philosophia theologikè), ou philosophie première, dont les objets sont les « êtres à la fois séparés et immobiles », c’est-à-dire les êtres divins. Et Aristote de souligner que cette science est « divine » (Métaphysique, A, 2, 983 a 5-10), pour la double raison qu’elle porte sur le divin et que « Dieu seul, ou du moins Dieu principalement, peut la posséder » : débarrassée des influences mythologiques, et singularisée par le suffixe -ikè qui en souligne la dimension technique et scientifique, la science théologique est la science que Dieu a de lui-même².

Cette ambivalence de l’emploi aristotélicien du mot theologia et des termes apparentés s’observe dans nombre de textes antiques. Dans le De natura deorum (III, 21, 53), Cicéron (106-43 av. J.-C.) note ainsi que « ceux qui sont appelés théologiens » (i qui theologi nominantur) dénombrent trois Jupiter : la théologie n’est pas clairement distinguée de la mythologie et de la conception des dieux véhiculée par les poètes. Plusieurs auteurs se font néanmoins l’écho de préoccupations rejoignant les thèses aristotéliciennes sur l’excellence de la théologie et sur la possibilité d’une connaissance de la divinité qui fasse droit aux exigences de la raison.

Les Stoïciens reconnaissent ainsi explicitement la dignité philosophique de la connaissance théologique. Reprenant la division tripartite de la philosophie établie par Zénon de Cittium [~ 334-262 av. J.-C.] (logique, éthique, physique), Cléanthe [~ 331-230 av. J. C. ] subdivise la partie physique en physique proprement dite et, puisque le monde, pour les Stoïciens, est Dieu, en théologie (Diogène Laërce, Vie et doctrine des philosophes illustres, VII, 41 = H. von Arnim, Stoïcorum Veterum Fragmenta, I, 482, p. 108, l. 12). La proximité de la théologie avec la mythologie n’est sans doute pas abolie, mais elle donne lieu à des analyses visant à dégager la spécificité de la théologie proprement philosophique. Panetius de Rhodes semble ainsi être l’auteur d’une distinction interne à la théologie que reprend Varron cité par Augustin [354-430] (De Civit. Dei, VI, 5-10). Pour Varron, « il y a trois genres de théologie (tria genera theologiae) ou explication qu’on donne des dieux (ratio quae de diis explicatur), la théologie mythique, la théologie physique et la théologie civile ». La théologie mythique des poètes est explicitement reconnue par Varron comme indigne de la divinité. La théologie civile règle le culte que chacun doit aux dieux – il s’agit en fait de la dimension rituelle de la religion civile. Quant à la théologie physique ou naturelle, elle est propre aux philosophes et vise à résoudre rationnellement les questions portant sur le monde et sur le nombre, l’espèce et la nature des dieux. Quoi qu’il en soit des critiques qu’Augustin adresse à cette tripartition, elle témoigne cependant d’un effort pour découpler la mythologie et la connaissance rationnelle de Dieu.

Un effort similaire, mais non totalement identique, est observable dans l’œuvre de Plutarque [~ 45-120/125 ? apr. J.-C.]. Dans le De defectu oraculorum (410 a-b), ce philosophe rapporte l’histoire d’un de ses contemporains, Cléombrote de Sparte, homme fortuné et grand voyageur, qui employait ses loisirs à des enquêtes sur les récits curieux ayant trait au surnaturel ; et Plutarque de souligner que, pour Cléombrote, « c’est de ce genre d’enquête (historia) que doit se nourrir la philosophie, qui n’est qu’un moyen d’accès à la théologie ». Si l’on a pu penser que l’observation n’était pas exempte d’ironie (notamment parce que le récit que Plutarque fait des découvertes de Cléombrote est essentiellement parodique), d’autres textes de Plutarque, principalement ceux qu’il consacre à Platon (cf. par ex. Quaest. conv., I, 1, 614 D), laissent penser qu’une critique philosophique des mythes conduit à la connaissance des choses saintes. Il conviendrait donc d’opposer la fausse théologie de la mythologie prise pour argent comptant à la vraie théologie, celle que recherche Cléombrote, et qui résulterait d’une épuration philosophique de la mythologie. Sans être, comme chez Varron, purement et simplement contestée, la mythologie est rationnellement dépassée au profit d’une connaissance plus juste du divin. Aristote notait déjà dans la Métaphysique (A, 2, 982 b 16-17) que « l’amour des mythes (mythologos) est en quelque manière amour de la sagesse (philosophos) car le mythe est un assemblage de merveilleux » propre à susciter l’étonnement philosophique.

Le néoplatonisme offre enfin les ultimes élaborations de la philosophie grecque concernant la notion de théologie. Plotin [205-270 apr. J.-C.] n’utilise jamais le mot theologia, mais seulement theologoi (Ennéades, Traité 50 [= III, v] 2, 2 et 8, 21), sans que ce terme puisse recevoir une signification originale. Proclus [412-485 apr. J.-C.], de son côté, retrouve la rivalité entre mythologia et theologia : elle lui permet de saisir la singularité de la théologie platonicienne. Il y a, en effet, quatre manières de parler des choses divines : allusivement (1) à l’aide de symboles et de mythes, comme Orphée, ou (2) à l’aide d’images, comme les nombres dont Pythagore faisait des intermédiaires vers les réalités divines ; ouvertement (3) par l’inspiration des dieux, dont bénéficient les théurges chaldéens ou (4) par des discours scientifiques – et Platon est le seul à avoir su le faire. La mythologie est ici éludée, au profit d’une théologie pleinement philosophique.

II. – Appropriations chrétiennes de la théologie

Les premiers moments de l’élaboration d’un concept chrétien de la théologie sont marqués par la difficulté que comporte la reprise d’un terme et d’un concept nés en dehors du christianisme. Il est par ailleurs difficile d’indiquer le moment où la notion de théologie reçoit une signification spécifiquement chrétienne. Dans leurs œuvres, les premiers Pères de l’Église (et surtout les Pères grecs) s’efforcent cependant de démarquer ou d’articuler théologie chrétienne et théologie païenne.

Ainsi, Clément d’Alexandrie [~ 150 - ~ 220] considère comme théologiens aussi bien les sages et les poètes de l’Antiquité (Orphée, Homère, Hésiode, etc., Stromates, V, IV, 21, 4, SC 278, p. 61) que Moïse (V, XII, 78, 4, p. 153). Mais, pour Clément, la théologie des premiers leur vient des prophètes (V, IV, 24, 1, p. 63) – aussi peuvent-ils enseigner de manière symbolique et par énigmes l’éternelle vérité du « Verbe selon la théologie » (I, XIII, 57, 6, SC 30, p. 92). La mythologie païenne n’est donc pas étrangère à la théologie, c’est-à-dire à la connaissance de Dieu, puisqu’elle la présente de manière détournée et morcelée. Mais seuls ceux « dont la foi et la façon de vivre tout entière sont éprouvées » peuvent rassembler les lambeaux épars de cette connaissance et retrouver « la philosophie qui est réellement la philosophie, et la vraie théologie » (V, IX, 56, 3, p. 117). Cependant, dans cette œuvre, la théologie ne paraît pas pensée pour elle-même.

Il en va de même chez Origène [~ 185 - ~ 254] : qu’il s’agisse de la « théologie des rapports du Père avec le Fils, du Fils avec le Père » qu’enseignent les prophètes (Commentaire sur saint Jean, II, 34, 205, SC 120 bis, p. 346-347) ou du Christ qui, « en traitant de Dieu (theologôn), annonça à ses disciples les véritables caractéristiques de Dieu » (Contre Celse, II, 71, SC 132, p. 454), le sens même de la théologie n’est pas clairement explicité et ne fait pas l’objet d’une réflexion à part entière. On peut tout au plus souligner qu’Origène infléchit les usages de theologia dans un sens chrétien : elle devient méditation sur le salut (le Commentaire sur saint Jean [I, 24, SC 157, p. 238-239] parle de la « théologie du sauveur »). Quant au verbe theologein, il signifie « reconnaître ou confesser comme Dieu » – ainsi de Jean Baptiste qui, « théologuant » (theologôn), reconnaît le Christ lors de la Visitation (VI, 49, SC 157, p. 324) – mais, concernant ce dernier sens, Origène reprend des usages attestés avant lui (Justin [mort en 165] utilise theologein au sens de « déclarer Dieu » ou de « reconnaître comme Dieu », cf. Dialogue avec le juif Tryphon, 56, 15).

À partir de la seconde moitié du IIIe siècle, le sens chrétien du concept de théologie se précise. Eusèbe de Césarée [~ 250 - ~...