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Adam Biro

Une première édition de cet ouvrage a paru en 1991,
dans la collection « La couleur des idées »
sous la direction de Jean-Luc Giribone.
Pour cette édition en collection « Points »,
l’auteur a remanié une partie de son texte.

EN COUVERTURE : Rue Piwna,
Varsovie, octobre 1944.
Photo de Tadeusz Bukowski © KAW

ISBN 978-2-02-112553-5

(ISBN 2-02-012884-5, 1re publication)

© Éditions du Seuil, février 1991, et octobre 1994

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo

A ma femme

Prologue

Voyage à Varsovie

Visites de dimanche

Cela a commencé très simplement, en novembre 1987. Un ami avait proposé de nous montrer quelques monuments non classés de Varsovie ; et nous avions accepté avec empressement, contents d’échapper ainsi au programme dans lequel nous enfermait le colloque officiel, raison ou prétexte de notre présence dans cette ville. Telles étaient les circonstances qui nous ont conduits, un dimanche, vers midi, dans l’église où avait officié le père Popieluszko – ce prêtre proche de Solidarité, assassiné par les services secrets – et où se trouvait maintenant sa tombe. Il y avait de quoi être impressionné, en effet. La cour de l’église, déjà, était comme l’enclave d’un pays dans un autre, débordant de banderoles et d’affiches qu’on ne voyait nulle part ailleurs. A l’intérieur, dans le demi-cercle du chœur, une exposition présentait la vie du supplicié ; chaque vitrine, chaque étape de sa carrière, était comme une station de son chemin de croix. On voyait des images de foule ou de rencontres individuelles, puis une carte d’état-major montrant son dernier parcours ; une photo du pont enfin d’où il avait été précipité dans le fleuve. Un peu plus loin, un crucifix avec Popieluszko à la place du Christ. Dehors, la pierre tombale et, autour d’elle, un tracé du territoire de la Grande Pologne (mordant sur la Lituanie et l’Ukraine), dessiné par de lourdes chaînes rivées à des pierres. En tout, une densité d’émotion qui vous prenait à la gorge. Et, autour, la foule, sans fin : le service est terminé, nous attendons longtemps que le fleuve humain se déverse au-dehors pour pouvoir entrer, mais quand on le fait, on constate, miracle, que l’église est toujours pleine.

Du coup, je ne pouvais m’empêcher de faire un rapprochement avec notre visite précédente, ce même matin, au cimetière juif de Varsovie. Nous étions seuls. A peine avait-on quitté l’allée centrale qu’on s’enfonçait dans un fouillis indescriptible : des arbres avaient poussé entre les tombes, des herbes folles les avaient envahies, effaçant les limites et les séparations ; les pierres tombales s’étaient à leur tour enfoncées dans la terre, à la suite des cercueils. On comprenait soudain, par contraste, que les autres cimetières étaient des lieux de vie, puisque le passé y restait présent, alors qu’ici les tombes, pétrification du souvenir, mouraient à leur tour. L’extermination des juifs pendant la guerre, rappelée par quelques monuments à l’entrée du cimetière, avait eu cet effet supplémentaire : tuer une deuxième fois les morts antérieurs, ceux du XIXe siècle ; depuis ce moment, il n’y avait plus eu de mémoire qu’ils puissent habiter. Il régnait un grand silence, et pourtant les voix ne portaient pas : à peine entrés dans le cimetière, nous nous sommes perdus les uns les autres ; les arbres qui avaient poussé entre les tombes nous empêchaient de nous apercevoir et nos appels restaient sans réponse. Puis on s’est retrouvé, tout aussi soudainement, et on s’est remis à errer en silence, en s’arrêtant devant les monuments funéraires qui jaillissaient de cette forêt.

Il y avait entre ces deux moitiés de la matinée une continuité, celle de l’émotion, et aussi un contraste que je ressentais confusément mais ne parvenais pas à formuler. De retour à Paris quelques jours plus tard, je continuais de me heurter à un malaise indéfinissable, né de cette incompréhension. J’ai voulu, pour le surmonter, lire quelques livres qui racontent des histoires polonaises. Pendant mon séjour, on m’avait parlé, en deux occasions différentes, de deux ouvrages qui devaient m’intéresser ; peut-être la clé de mon énigme, du léger malaise créé en moi par les deux visites, se trouvait-elle dans ces livres, mentionnés en de tout autres circonstances mais au cours du même voyage ? Je me les suis procurés, donc, et m’y suis plongé. Il s’est avéré qu’ils parlaient de deux événements de l’histoire récente, l’insurrection du ghetto juif de Varsovie, en 1943, et l’insurrection de Varsovie, en 1944. Du coup, il m’a semblé que le passé pouvait éclairer le présent ; j’ai voulu en savoir plus, et j’ai cherché d’autres textes encore, décrivant les mêmes faits. Voici ce que j’y ai trouvé.

Varsovie en 1944

Le premier des deux livres s’appelle Varsovie 44. L’insurrection. Il est composé d’interviews conduites par Jean-François Steiner auprès de participants de l’insurrection de l’été 1944, ou auprès de témoins, ou de connaisseurs de l’histoire polonaise ; le tout entremêlé de divers documents d’époque et d’extraits d’œuvres littéraires. Cela forme un long montage de textes qui tourne autour de la question suivante : comment est-on parvenu à prendre la décision de s’insurger ? A travers le récit minutieux de la montée des passions et de l’enchaînement des événements, j’en suis venu à lire une réflexion sur l’héroïsme. Les insurgés étaient sûrement des héros ; mais, de plus, une certaine emprise des valeurs héroïques sur leur esprit avait, semble-t-il, joué un rôle décisif dans l’éclatement même de la révolte et dans son déroulement ; cet esprit héroïque paraissait avoir agi comme une drogue, maintenant les combattants en état d’exaltation, et les aidant ainsi à supporter les plus pénibles épreuves.

Mais qu’est-ce que l’héroïsme ? me suis-je demandé en lisant. Par rapport à la grande antinomie qui sous-tend les conduites humaines, celle de la nécessité et de la liberté, ou encore de la loi impersonnelle et de la volonté individuelle, l’héroïsme est clairement du côté de la liberté et de la volonté. Là où, aux yeux des personnes ordinaires, il s’agit d’une situation ne comportant aucun choix, où l’on doit simplement se plier aux circonstances, le héros, lui, s’insurge contre ces apparences et, par un acte qui sort justement de l’ordinaire, parvient à forcer le destin. Le héros est le contraire du fataliste, il est du côté des révolutionnaires et à l’opposé des conservateurs, puisqu’il n’a aucun respect particulier pour les règles déjà existantes et pense que tout but peut être atteint, pour peu qu’on soit doté d’une volonté suffisamment forte.

Les dirigeants de l’insurrection de Varsovie, les responsables de son déclenchement, agissent bien en accord avec cet esprit héroïque. Selon les souvenirs des survivants, Okulicki, le chef des opérations (son destin sera particulièrement tragique : il mourra non sous les balles hitlériennes, comme il l’aurait voulu, mais dans les geôles staliniennes, qu’il redoutait par-dessus tout), se plaçait d’emblée dans l’optique du héros. « Il voulait que les choses soient comme elles doivent être et n’acceptait pas qu’il en fût autrement » (101). Son intérêt pour le devoir-être l’emporte de beaucoup sur son attention pour l’être. Il en va de même pour Pelczynski, le chef d’état-major de l’Armée de l’Intérieur (celle qui mène l’insurrection ; liée à Londres et non à Moscou, comme la petite Armée Populaire) : il fait partie des témoins interrogés, trente ans plus tard, par Steiner. « Nous savions que la Pologne était condamnée, mais nous ne pouvions accepter un tel verdict », se rappelle-t-il (241). Le général Bor-Komorowski, commandant de l’Armée de l’Intérieur, se souvient à son tour qu’à la veille des événements il avait complètement écarté de son esprit l’idée selon laquelle l’insurrection pouvait ne pas réussir : les choses seront comme elles doivent être (Ciechanowski, 247). Quand, après le début des combats, on annonce au colonel Monter (commandant militaire pour la région de Varsovie) qu’un quartier est tombé entre les mains des Allemands, il rétorque : « Je n’accepte pas cette affirmation » (Zawodny, 22). Voilà qui est caractéristique du héros : il peut savoir que son idéal est irréalisable (la Pologne ne peut échapper, de par sa position sur la carte comme en raison des forces militaires en présence, à l’occupation soviétique) ; mais, comme il le désire par-dessus tout, il mettra toutes ses forces à le poursuivre.

Ce principe héroïque, Pelczynski l’érige en une sorte de code d’honneur militaire : « Pour un soldat, chaque ordre est exécutable, s’il en a la volonté » (Steiner, 112). Il n’y a pas à distinguer entre ordres raisonnables et ordres absurdes, ceux qui tiennent ou ne tiennent pas compte de la situation, mais seulement entre la présence ou l’absence d’une dose suffisante de volonté. Telle était, semble-t-il, la tradition militaire polonaise. Un général d’avant-guerre avait expliqué à ses subordonnés que le manque de moyens matériels pouvait toujours être compensé par un effort de la volonté, par la capacité des combattants à se sacrifier. « Faites une péréquation entre les munitions et le sang polonais, et chaque fois que vous manquerez de celles-là, remplacez-les par celui-ci » (122). Et c’est bien de cette manière que réagira Okulicki : un bâton, une bouteille suffiront contre les tanks allemands, dit-il, pourvu qu’ils soient entre les mains de Polonais décidés. Pelczynski dira aussi, plus tard : « On a vu qu’ils nous étaient supérieurs sur le plan matériel. Toutefois [...] les Polonais avaient l’avantage d’un meilleur moral. » Les Polonais ne seraient du reste pas les seuls à avoir choisi cette voie : « Quand le peuple de Paris a marché sur la Bastille, il ne s’est pas arrêté pour compter ses gourdins » (Ciechanowski, 261).

Les héros préfèrent donc, c’est le moins qu’on puisse dire, l’idéal au réel. Pendant l’insurrection de Varsovie, cet idéal porte plusieurs noms. On pourrait affirmer qu’ils se battent pour que vive Varsovie (libre). Mais plus souvent ils montent d’un degré et appellent cet idéal « la patrie ». Il faut se battre, dit Okulicki, « sans égard pour rien, ni pour personne, avec au fond de notre cœur une seule pensée : la Pologne » (Steiner, 108). Il ne suffit pas de dire que l’idéal, c’est la nation, car la nation peut aussi être identifiée à un ensemble d’êtres humains, mes proches, mes compatriotes, comme à un certain nombre de sites, de chemins, de maisons ; mais cette interprétation est explicitement écartée par Okulicki : il ne faut pas, déclare-t-il, hésiter à déclencher l’insurrection « sous prétexte de sauver quelques vies humaines ou quelques maisons » (108). Il s’agit de sauver, non les Varsoviens, mais l’idée de Varsovie ; ni les Polonais individuels, ni les terres polonaises, mais une abstraction appelée Pologne. « La Pologne pour nous, dit un autre chef militaire de l’insurrection, était l’objet d’un véritable culte. Nous l’aimions plus qu’un simple pays ; comme une mère, une reine, une vierge » (31). Le pays est déifié (et féminisé) ; il a fallu pour cela en écarter bien des traits réels.

Ce n’est donc pas le peuple qu’il faut sauver, mais certaines de ses qualités : sa volonté de liberté, son désir d’indépendance, l’orgueil national. « Si nous ne nous battons pas, affirme Pelczynski, la nation polonaise risque un terrible effondrement moral » (121). Puisqu’il devenait impossible de défendre les valeurs matérielles, déclare-t-il à une autre occasion, nous devions nous en tenir aux valeurs morales (Ciechanowski, 277). Sosnkowski, le commandant en chef de Londres, affirme aussi (dans une lettre au Premier ministre Mikolajczyk) : « Dans la vie des nations, les gestes de désespoir sont parfois impossibles à éviter, étant donné les sentiments que partage la population, le symbolisme politique de ces gestes et la signification morale qu’ils revêtent pour la postérité » (158). Les individus doivent mourir pour que survivent les valeurs morales et politiques. Cela veut dire aussi que quelqu’un doit définir ce qui est moral et ce qui ne l’est pas, et juger, au regard de l’Histoire et de l’avenir, de la marche à suivre dans le présent.

Mais l’abstraction représentée par « la Pologne » ne suffit pas toujours ; la Pologne elle-même doit être immolée aux pieds d’un idéal plus éloigné encore : l’Occident ; lequel à son tour incarne la civilisation, voire « l’Homme ». Les Russes, c’est la barbarie, et la Pologne est le dernier rempart qui puisse les arrêter. Il devient ainsi possible de sacrifier un nombre indéterminé de vies d’hommes au nom de la défense de l’Homme. Sosnkowski exprime (dans une lettre à Bor-Komorowski) le désir de transformer la question polonaise en « problème pour la conscience mondiale, un banc d’essai pour l’avenir des nations européennes » (185). Bor lui-même se souvient : « Nous pensions que la lutte pour sauver Varsovie devait susciter une réponse du monde » (269). Okulicki justifie l’insurrection de la même manière : « Il fallait un effort qui réveillerait la conscience mondiale » (211). L’insurrection est un sacrifice dont le destinataire peut être décrit comme devenant de plus en plus lointain – Varsovie, la Pologne, l’Occident, le monde – mais demeurant toujours aussi impersonnel : on se sacrifie pour des idées, non pour des êtres. En fin de compte, seul l’absolu est susceptible de satisfaire ces esprits héroïques.

Dans la vie du héros, certaines qualités humaines sont plus prisées que d’autres. La première, peut-être, est la fidélité à un idéal – fidélité que l’on apprécie en elle-même, indépendamment de la nature de cet idéal (c’est pourquoi on peut admirer un ennemi-héros). Le héros est, en ce sens, le contraire du traître : il ne trahit jamais, quelles que soient les circonstances (cela est sans doute un reste du code d’honneur chevaleresque). Ainsi Okulicki, arrêté et interrogé par la police secrète soviétique, reste tout simplement muet ; cela implique évidemment aussi de grandes capacités de résistance physique. Le héros est solitaire, et ce à double titre : d’un côté, il combat pour des abstractions plutôt que pour des individus ; de l’autre, l’existence d’êtres proches le rendrait vulnérable. L’éducation d’un héros est un apprentissage de la solitude ; et aussi, bien sûr, le raffermissement du courage. L’acte courageux est même la manifestation la plus directe de l’héroïsme. Okulicki peut encore servir d’exemple ici : au cours d’une bataille, il se porte volontaire pour attaquer le nid d’une mitrailleuse ennemie ; couvert de grenades, il se lance dans le champ découvert. Le courage n’est donc rien d’autre que la capacité de risquer sa vie pour atteindre un objectif. La vie n’est pas la valeur suprême ; elle peut même être sacrifiée à tout moment. Lorsque l’objectif est absent ou insignifiant, la bravoure se transforme en bravade : on risque la mort sans escompter de cet acte un quelconque résultat. Ainsi Okulicki déteste-t-il se cacher. « Les bombes et les obus tombaient de toutes parts, les rares personnes que nous croisions avançaient par bonds, d’abri en abri ; lui marchait au milieu du trottoir, comme s’il ne se rendait pas compte du danger » (Steiner, 98). Réciproquement, le manque de courage est ce que, chez les autres, les héros méprisent le plus.

Le héros est donc prêt à sacrifier sa vie comme celle des autres, pourvu que ce sacrifice serve l’objectif choisi. Même cette restriction tombe dès l’instant où l’on décide de s’adresser à un destinataire aussi éloigné que l’Histoire ou l’humanité : celles-ci ne risquent jamais de venir démentir les espoirs héroïques. C’est pourquoi les chefs militaires de l’insurrection décident de la commencer « quel qu’en dût être le prix » (215). En l’absence d’un destinataire concret, le combat devient un but en lui-même, car il est la preuve irréfutable de l’esprit héroïque de ceux qui le mènent. Il faut se battre, « même si le combat qui nous attend est désespéré » : tel était déjà le précepte du premier commandant de l’Armée de l’Intérieur, Grot-Rowecki (Ciechanowski, 137). « Nous serons tous massacrés, pronostique l’un des participants au moment des événements, mais au moins nous aurons combattu » (Steiner, 190) ; et Pelczynski de commenter, rétrospectivement : « Il était de notre devoir de nous battre. Cela seul comptait à mes yeux » (241).

Okulicki se livre à des calculs plus élaborés : si l’insurrection est déclenchée et que les Russes aident les insurgés, le pari est gagné ; mais, s’ils n’interviennent pas et laissent les Allemands les massacrer, il n’est pas perdu non plus : Varsovie sera rasée, beaucoup de Polonais mourront, mais, du coup, la perfidie soviétique s’étalera au grand jour ; les puissances occidentales engageront la Troisième Guerre mondiale contre les Russes, et des décombres renaîtra une Pologne nouvelle... Ses prédictions ne se révèlent qu’à moitié justes : l’armée soviétique ne soutiendra pas cette insurrection qui est dirigée contre elle plus encore que contre les Allemands ; ceux-ci étoufferont le soulèvement en tuant deux cent mille personnes, en en déportant sept cent mille et en rasant Varsovie ; mais la Troisième Guerre mondiale n’aura pas lieu, et la Pologne sera tout aussi sujette de l’Union soviétique qu’elle l’eût été si l’insurrection n’avait pas eu lieu. L’objectif n’est donc pas atteint ; mais s’il l’avait été, aurait-il justifié le prix payé ? Quels sont ces actes qu’il faut accomplir « quel qu’en soit le prix » ?

Les dirigeants de l’insurrection agissent comme s’ils obéissaient au précepte : mieux vaut être mort que rouge. Ils ont l’impression d’être placés devant cette alternative : se révolter et mourir – ou rester vivants et se soumettre ; et ils préfèrent la première solution. Okulicki déclare : « Pour un Polonais, il vaut mieux mourir que d’être lâche » (107) ; et quelqu’un dit de Pelczynski : « Puisqu’il lui apparaissait brusquement qu’il n’avait pas d’autre alternative que de se rendre ou de mourir, il choisit de mourir » (238). Bor-Komorowski préfère aussi l’action, serait-elle condamnée à l’échec, à l’attente passive. Monter traduit cet état d’esprit dans un ordre adressé aux défenseurs de Mokotow (un quartier de Varsovie), au cinquante-sixième jour du combat : « Il vous est interdit de vous retirer » (Zawodny, 22). Une telle attitude héroïque force le respect. Mais on peut se demander en même temps si l’alternative ainsi formulée correspond bien aux possibilités réelles. « Rouge » ne s’oppose pas à « mort », mais seulement à « blanc », « brun » ou « noir » ; et seuls les vivants ont une couleur. L’un des combattants qui n’était pas d’accord avec le déclenchement de l’insurrection remarque : « Si nous ne cessons pas un jour de tous vouloir mourir pour la Pologne, il n’y aura bientôt plus un Polonais pour l’habiter » (Steiner, 108). Et les héros de l’insurrection morts, Varsovie devint quand même « rouge ».

En fait, dans l’héroïsme, la mort a une valeur supérieure à la vie. La mort seule – la sienne propre comme celle des autres – permet d’atteindre l’absolu : en sacrifiant sa vie, on prouve qu’on chérit son idéal plus qu’elle. « Au niveau d’exigence absolue où le désespoir les avait conduits, il n’y avait d’autre solution pour eux que de mourir » (230). La vie, elle, apparaît forcément – confrontée aux exigences de l’absolu – comme une sorte de mélange peu satisfaisant. « Les héros ne sont pas faits pour vivre », constate un témoin (11). On pourrait se demander cependant si vie et mort ne s’opposent pas aussi d’une autre manière. Dans certaines circonstances exceptionnelles, et l’insurrection de Varsovie en est une, la mort peut être facile, en particulier si l’on croit à la résurrection des âmes, mais même sans cela : la mort reste une inconnue, et par là elle fascine ; perdre la vie, c’est mettre tout son courage en un seul geste. La vie, elle, peut exiger un courage de tous les jours, de tous les instants ; elle peut être, elle aussi, un sacrifice, mais qui n’a rien de flamboyant : si je dois sacrifier mon temps et mes forces, je suis bien obligé de rester en vie. En ce sens, vivre devient plus difficile que mourir.

Ceux qui, à l’époque de l’insurrection, s’opposent à son projet ne le font pas au nom d’un slogan qui serait l’inversion pure et simple du principe héroïque ; ils ne disent pas : plutôt rouge que mort, mieux vaut céder que se sacrifier. C’est pourtant ce que voudraient faire croire leurs adversaires. Ayant entendu les objections, « Okulicki a commencé par nous traiter de lâches, disant que nous faisions traîner la décision parce que nous n’avions pas le courage de nous battre » (248). Du coup, personne ne peut protester. « Nous n’osions pratiquement plus critiquer la moindre proposition, de peur de passer pour un lâche ou un traître » (171). Cette dernière formule est révélatrice : on peut agir en héros de peur de passer pour un lâche. Le héros n’est pas forcément libéré de la peur ; mais celle-ci est d’une espèce particulière : il a peur d’avoir peur ; et ce sentiment domine et efface tous les autres.

Ceux qui ne sont pas d’accord avec Okulicki n’optent donc pas pour l’autre terme de la même alternative, mais pour une autre alternative. L’un d’entre eux dit devant Steiner que le choix réel était entre « un acte politique et militaire sérieux » et « un suicide perpétré par des chefs irresponsables qui s’enfuient dans la mort glorieuse, faute d’avoir le courage d’affronter les difficultés de la vie » (221). Pour lui, le courage de vivre est plus rare – et plus précieux – que le courage de mourir. Un autre introduit le terme de « responsabilité » (249). La politique et la guerre ne doivent pas être menées au nom de ce qu’on a appelé l’éthique de conviction, ce ne sont pas des questions de principe : il ne suffit pas de croire en une chose pour que son application soit bénéfique à la communauté tout entière. Il faut au contraire en prévoir les conséquences : tenir compte du déroulement réel, et non seulement désiré, des événements. Le mot de « responsabilité » retrouve ici son sens premier : un chef répond de la vie ou du bien-être de ceux qu’il commande ; et, en même temps, il répond aux appels provenant de sources multiples.

Le monde des héros, et c’est peut-être en cela que réside sa faiblesse, est un monde unidimensionnel, qui ne comporte que deux termes opposés : nous et eux, ami et ennemi, courage et lâcheté, héros et traître, noir et blanc. Ce système de références convient bien à une situation orientée vers la mort mais non à celles de la vie. A Varsovie, en 1944, il n’y a pas seulement les forces du bien et du mal qui s’affrontent. Il y a les Russes et les Allemands, l’Armée de l’Intérieur et l’Armée Populaire, le gouvernement en exil et la population civile. Dans une situation aussi complexe, la meilleure solution – mais qui en l’occurrence n’est, hélas, que la moins mauvaise – passe par l’écoute attentive de tous, plutôt que par la fidélité inébranlable à son propre idéal. Les valeurs de la vie, en ce sens, ne sont pas absolues : la vie est diverse, toute situation est hétérogène ; ainsi, les choix qu’on fait sont le résultat non de concessions ou de lâches compromis, mais d’une prise en considération de cette multiplicité.

Cette attitude non héroïque a cependant un inconvénient : c’est qu’elle se prête mal aux récits ou en tous les cas aux récits de facture classique ; or la fonction narrative est indispensable dans toute société. En fait, les héros s’inspirent invariablement d’un exemple livresque ou légendaire, appris au cours des années de jeunesse. Et, dans le feu même de leur action, ils prévoient déjà l’effet qu’elle aura une fois convertie en mots : le récit à venir forme le présent. Okulicki reproche aux autres plans d’insurrection « de ne pas être assez spectaculaires » (106), alors que le sien est tel que « le monde entier en parlerait » (107). Le bulletin des insurgés déclare, à la date du 3 octobre 1944 : « Personne en Pologne, ni à Varsovie, ni dans le monde ne peut [...] dire que nous nous sommes rendus trop tôt » (Zawodny, 194) : le souci des récits à venir est présent au moment de l’action même. Les combattants ont la conscience d’écrire, selon la formule consacrée, l’une des pages les plus glorieuses de l’histoire de la Pologne. Lorsque Pelczynski s’aperçoit que son interlocuteur Steiner ne cherche pas nécessairement à glorifier les héros, il s’exclame, indigné : « Si c’est dans cet esprit que vous comptez écrire ce livre, il vaut mieux cesser nos entretiens » (Steiner, 260). Les beaux récits doivent avoir des héros purs. En revanche, les esprits pragmatiques, ceux qui cherchent à s’accommoder des contraintes du réel, se prêtent mal à l’art narratif. Mikolajczyk semble avoir été un tel personnage. « Il ne se prenait ni pour le Christ, ni pour saint Georges, ni pour la Vierge » (58) : comment faire d’un tel être le héros d’une histoire ?

Le ghetto en 1943

La relation entre récit et héroïsme forme aussi un des principaux thèmes du deuxième livre que l’on m’avait recommandé en Pologne. Il s’agit encore d’un entretien, mais cette fois-ci avec une seule personne ; et, plutôt que de produire un montage d’où il serait absent, l’auteur a choisi de se représenter à l’intérieur du texte. C’est Hanna Krall qui, au milieu des années soixante-dix, interroge Marek Edelman sur l’autre insurrection qui s’est déroulée à Varsovie : celle du ghetto, au printemps 1943. Le livre qui en a résulté s’intitule Prendre le bon Dieu de vitesse ; dans sa traduction française, il est précédé par un autre texte, un récit de cette insurrection rédigé par Edelman lui-même (il en était un des dirigeants), et qui date de 1945.

Bien entendu, l’insurrection du ghetto a, elle aussi, constitué l’une des plus belles pages de l’histoire, cette fois-ci, de l’héroïsme juif ; on l’a dit mille fois. Mais il se trouve que, à l’époque même des événements, Edelman ne parvenait pas à composer un récit vraiment héroïque. Hanna Krall raconte sa toute première tentative : trois jours après sa sortie du ghetto, il fait un rapport sur ce qui vient de se passer devant les représentants des partis politiques. C’est un récit plat, neutre, sans éclat. Nous manquions d’armes et d’expérience, dit-il. Les Allemands se battaient bien. Les auditeurs sont très déçus et attribuent la médiocre qualité du récit à l’état de choc dans lequel doit se trouver son auteur. « Il n’avait pas parlé comme il aurait fallu. “Comment faut-il parler ?” m’a- t-il demandé. Il faut parler avec haine, pathétiquement, en hurlant, car rien d’autre qu’un cri ne peut dire ça. Ainsi, dès le premier instant, il n’a pas su parler car il ne savait pas crier. Il n’a pas été à la hauteur d’un héros, car il n’avait rien de pathétique » (77).

La haine de l’ennemi, l’exaltation de soi (le pathétique), le ton superlatif (le cri) : voilà les ingrédients qui manquent au récit d’Edelman. A vrai dire, ils ne sont pas totalement absents de son texte de 1945 : récit sobre, mais visant quand même à faire ressortir l’héroïsme des insurgés. Lorsque, trente ans plus tard, Edelman repense aux mêmes événements, il se voit bien comme un jeune garçon qui voulait ressembler aux héros conventionnels. Son rêve à l’époque, dit-il, était de courir « avec deux revolvers en bandoulière. Ça nous paraissait le bout du monde, deux revolvers » (67). Il se rend compte maintenant qu’il entrait une grande part de ce désir de se voir en héros dans l’attrait pour les armes à feu, dans le fait même de tirer. « Les hommes croient toujours qu’il n’y a rien de plus héroïque que de tirer. Alors on a tiré » (68).

Mais sa vision actuelle est bien différente. Ce qui s’est passé ne lui semble pas illustrer la version officielle de l’héroïsme. « Peut-on même parler d’insurrection ? […] Au fond, il s’agissait seulement de choisir sa façon de mourir » (74). Le commandant de l’insurrection, Mordehaï Anielewicz, dont il avait lui-même vanté, trente ans auparavant, l’« attitude héroïque » (48), est montré maintenant sous une lumière différente : non moins sympathique, certes, mais plus tout à fait objet d’idolâtrie. S’il avait été élu commandant, c’était « parce qu’il en avait très envie » ; et, ajoute Edelman, « il y avait quelque chose de puéril dans cette ambition » (69). Il raconte aussi que, plus jeune, Anielewicz teignait en rouge les ouïes des poissons que vendait sa mère, pour qu’ils aient l’air plus frais. Mais ce récit, publié en plusieurs langues, « a scandalisé bien des gens. […] Il avait dépouillé l’événement de sa grandeur » (74). Comme Pelczynski devant Steiner, le public veut que les héros demeurent des héros.

Edelman, lui, tient beaucoup à raconter les choses exactement telles qu’il se les rappelle, et non selon les règles du récit héroïque. Cela l’amène à faire des remarques du genre : « Dans le ghetto, il devrait y avoir des martyrs et Jeanne d’Arc, n’est-ce pas ? Mais, puisque tu veux savoir, il y a eu des prostituées dans l’abri d’Anielewicz, rue Mila, et même un maquereau, un grand tatoué avec de gros biceps » (95). Ou encore : si lui, Edelman, a survécu, ce n’est pas grâce à un acte héroïque, mais parce que le SS qui lui tirait dessus devait être astigmate : toutes les balles frappaient un peu trop à droite...

Cela ne veut pas dire que l’insurrection du ghetto n’ait pas donné lieu à des actes héroïques comme ceux qu’accomplissait Okulicki. Michal Klepfisz, par exemple, se jette sur une mitraillette allemande, pour permettre à ses camarades de quitter l’abri. Mais ce n’est pas ce type d’acte qui retient le plus l’attention d’Edelman, même si, évidemment, il le respecte. Il s’attache, lui, à un autre genre d’actions, qu’on peut aussi considérer comme vertueuses, mais qui se distinguent si fortement des précédentes qu’il faudrait les qualifier d’un deuxième terme : parler, donc, de vertus héroïques en se référant à Okulicki et de vertus quotidiennes pour les cas rapportés par Edelman.

Comme les vertus héroïques, leurs parentes quotidiennes sont avant tout des actes de la volonté, des efforts individuels par lesquels on refuse ce qui paraissait une nécessité implacable. Mais cette exigence de volonté ne conduit plus à la conclusion selon laquelle « tout ordre peut être exécuté ». A vrai dire, elle ne conduit à rien, car elle trouve en elle-même sa propre justification. Edelman raconte comment il a décidé un jour de devenir résistant. Dans une rue du ghetto, il voit un vieillard que deux officiers allemands ont hissé sur un tonneau : ils lui coupent la barbe avec de grands ciseaux, et cela les fait se tordre de rire. « C’est là que j’ai compris que le plus important était de ne pas se laisser poser sur le tonneau, jamais et par personne » (94). Ce qu’Edelman a compris, c’est, d’abord, qu’il n’y a pas de différence qualitative entre petites et grandes humiliations ; et, ensuite, qu’on peut toujours exprimer sa volonté, choisir sa conduite – et refuser un ordre. L’insurrection n’a été qu’une façon de choisir notre mort, dit-il – mais la différence entre choisir la mort et la subir est immense : c’est celle qui sépare l’être humain des animaux. En choisissant sa propre mort, on accomplit un acte de volonté et on affirme par là son appartenance au genre humain – au sens fort du terme. Les juifs d’autres villes polonaises se sont laissé abattre sans résistance ; les juifs du ghetto de Varsovie n’en sont pas fiers et décident, eux, de réagir. Et par là même, le but est déjà atteint : ils ont réaffirmé leur appartenance à l’humanité.

« Choisir entre la vie et la mort était la dernière chance de conserver sa dignité », remarque Hanna Krall (117). La dignité : voilà donc la première vertu quotidienne. Elle ne signifie rien d’autre que la capacité de l’individu de demeurer un sujet pourvu de volonté ; ce simple fait le maintient à l’intérieur de l’espèce humaine. On voit que choisir la mort a ici une tout autre signification que dans les vertus héroïques. Là-bas, la mort finit par devenir une valeur et un but, car elle incarne l’absolu mieux que la vie. Ici, elle est moyen et non fin ; elle est l’ultime recours de l’individu désirant affirmer sa dignité.

Ce n’est donc pas le suicide en tant que tel qui est valorisé ; mais le suicide comme expression de la volonté. Pourtant, cela ne suffit pas pour en faire un acte véritablement admirable, dans l’optique de la vertu quotidienne. La dignité est une condition nécessaire de ces actes, mais elle n’est pas encore suffisante. On le voit bien dans les commentaires dont Edelman entoure deux suicides célèbres. Le premier est celui de l’ingénieur Adam Czerniakow, le président du Conseil juif mis en place par les Allemands, qui se tue dans dans son bureau en apprenant la décision de déporter les habitants du ghetto à Treblinka. « On lui en a voulu d’avoir fait de sa mort une affaire personnelle. Nous pensions qu’il fallait mourir publiquement, sous les yeux du monde » (73). Emmanuel Ringelblum, le grand historien du ghetto, le confirme dans ses notes : « Le suicide de Czerniakow venu trop tard, signe de faiblesse – aurait dû exhorter à la résistance – homme faible » (327). En choisissant de se donner la mort sans révéler à sa communauté le sort qui l’attendait, sans avoir essayé de l’inciter à la résistance, Czerniakow s’est comporté dignement, mais pas encore en être soucieux des autres. A vrai dire, il n’ignore pas sa communauté, le fait de tenir un journal où il consigne ses impressions le prouve ; et dans sa lettre de suicide il dit : « Mon cœur tremble de douleur et de pitié. Je ne peux plus endurer tout cela. Mon acte montrera à chacun ce qu’il convient de faire » (Tushnet, 183). Son intention est donc bien de s’adresser à ses contemporains aussi ; mais le moyen choisi est tel qu’ils ne l’entendent pas. Et le suicide était-il la seule voie qui s’ouvrait devant lui ?

Le second suicide (qui n’est à vrai dire pas tout à fait certain) est celui de Mordehaï Anielewicz, le commandant. « Il ne fallait pas le faire, dit Edelman. Bien que ce soit un très beau symbole. On ne sacrifie pas sa vie pour des symboles » (70). Nous sommes donc ici à l’opposé des recommandations de Sosnkowski, qui demandait qu’on meure pour des symboles. Différents à plusieurs égards – l’un, action trop privée, l’autre trop symbolique –, ces deux suicides ont aussi quelque chose en commun : ils prennent en considération le sujet de l’action et un destinataire lointain, l’Histoire ; mais, entre les deux, ils négligent le destinataire proche : les autres habitants du ghetto. Ces deux suicides sont devenus des actes qui ne conduisent pas au-delà d’eux-mêmes, au lieu de servir comme moyens pour aider les autres.

Cette nouvelle qualité exigée des actions vertueuses, qui doivent non seulement prouver la dignité de leurs auteurs, mais aussi servir au bien des autres, on peut l’appeler le souci. Telle est la deuxième vertu quotidienne : il s’agit toujours d’un acte adressé à un être humain individuel tout proche, non à la patrie ou à l’humanité. Ce souci pour autrui porte en lui-même sa propre récompense : il se trouve qu’on est capable d’accomplir pour les autres des actions qu’on ne saurait entreprendre pour soi seul ; on est donc rendu à la vie. « Il fallait avoir quelqu’un sur qui centrer sa vie, quelqu’un pour qui se dépenser », raconte Edelman (97). « La seule possibilité de vivre dans le ghetto, c’était d’être avec un autre. Si par miracle on avait pu se sauver et survivre, il fallait s’accrocher à un autre vivant » (101).

A l’égard de la mort par souci pour quelqu’un, Edelman n’éprouve plus aucune réticence ; au contraire, ce sont les actes de vertu quotidienne qui l’ont impressionné le plus. C’est par exemple l’histoire d’une jeune fille, Pola Lifszyc, qui se déroule au moment où les convois partent pour Treblinka. « En passant chez elle, elle a vu que sa mère n’était plus là. Elle était déjà dans le troupeau poussé vers l’Umschlagplatz, et Pola a couru après de la rue Leszno à la rue Stawski ; elle a croisé son fiancé qui l’a prise sur son cyclopousse pour aller plus vite, et elle y est arrivée. Au dernier moment, elle s’est glissée dans la foule pour pouvoir monter avec sa mère dans le wagon » (99). C’était un de ces wagons dont les passagers ne revenaient jamais au point de départ. Pourquoi Pola s’est-elle tant dépêchée ? Son fiancé a-t-il su à quoi servait son vélo ?

C’est aussi l’histoire d’une infirmière, Mme Tennenbaum : elle a obtenu un « ticket » permettant d’échapper – pendant quelque temps – à la déportation ; sa fille n’en ayant pas un, elle lui demande de le garder un instant, puis monte à l’étage au-dessus et avale une forte dose de luminal ; ainsi est évitée toute discussion. Pendant les trois mois qu’elle vit après ce sursis, la fille de Mme Tennenbaum tombe amoureuse et connaît le bonheur. Ou encore l’histoire d’une nièce de Tosia Goliborska (une collègue d’Edelman), qui, à la sortie de son mariage, trouve le canon d’un fusil appuyé contre son ventre. Le nouveau marié met sa main contre le canon – une main aussitôt déchirée. « C’était ce qui comptait justement : avoir quelqu’un prêt à te protéger le ventre si le besoin s’en présentait » (101).

Le plus fréquemment, on le voit, le bénéficiaire du souci est un être proche, un parent : mère ou fille, frère ou sœur, mari ou femme. Mais les plus proches étant souvent disparus, on se trouve d’autres « parents », de substitution en quelque sorte. Même quand ce bénéficiaire est multiple, comme pour le Dr Janusz Korczak, qui part à Treblinka avec les enfants de son orphelinat, ou pour Abraham Gepner, riche industriel qui choisit de rester avec ceux dont il partage la foi, il ne s’agit jamais d’une abstraction, mais d’individus vivants que l’on connaît personnellement. Manquer à ce souci-là n’est pas une faute qui fait encourir le blâme ; mais c’est une rupture tacite de contrat. C’est ce qu’illustre une scène racontée par un des témoins qu’a interrogés Steiner. Ce témoin rencontre, dans les ruines du ghetto – après la première insurrection et avant la seconde – le mari chrétien d’une femme juive. La femme a décidé un jour, comme Pola, de prendre le train avec ses proches ; lui est resté. Elle ne le lui a pas reproché, mais quelque chose a été rompu entre eux. « Ce qu’elle aurait préféré, cela aussi je l’ai compris depuis : c’est que j’aille mourir avec elle. Puis je l’ai laissée partir et je l’ai laissée mourir. Depuis, j’expie » (Steiner, 202).

Parfois, ce n’est pas sa propre vie qu’on donne à cause du souci, mais, paradoxalement, celle des autres. Ainsi une doctoresse empoisonne les enfants de l’hôpital où elle travaille, avant que les SS n’aient eu le temps de les emmener. « Elle leur a épargné la chambre à gaz. » Mais, pour ce faire, elle a dû sacrifier son propre poison. « Elle avait fait cadeau de son cyanure aux enfants des autres ! » (Edelman, 73). Voilà en quel sens vivre peut être plus difficile que mourir. Il y a aussi cette infirmière qui, pendant que les Allemands évacuent le rez-de-chaussée de l’hôpital, assiste une naissance au premier étage ; le bébé né, « elle l’a posé sur l’oreiller, l’a recouvert d’un autre. Le bébé a poussé quelques cris et s’est tu » (100). Elle a fait ce qu’il fallait faire, et tout le monde l’a approuvée. Il n’est pas moins vrai que, quarante-cinq ans plus tard, cette « infirmière » (elle s’appelle Adina Blady Szwajger) n’oublie toujours pas qu’elle a commencé sa pratique médicale en donnant la mort.

Les vertus quotidiennes ont donc des caractéristiques bien à part. On le voit aussi après la guerre. Les circonstances sont moins dramatiques, et Edelman n’a plus à risquer sa vie ; mais ses choix premiers le conduisent vers sa nouvelle profession : il devient médecin cardiologue. « En tant que médecin, je peux être responsable de vies humaines. – Mais pourquoi veux-tu en être responsable ? – Sans doute parce que tout le reste me paraît moins important » (126). La responsabilité est une forme particulière de souci, celle qui incombe aux personnes occupant des positions privilégiées : les médecins ou encore les chefs. C’est pour ne pas avoir été jusqu’au bout responsables que – de manière très différente – Anielewicz et Czerniakow manquent aux exigences du souci.

Les deux espèces de vertu s’opposent par les destinataires des actes qu’elles inspirent : un individu ou une abstraction, Mlle Tennenbaum ou une certaine idée de la Pologne. De part et d’autre il faut du courage, de part et d’autre on donne ses forces ou sa vie. Il faut chaque fois se décider très vite : Okulicki partant à l’assaut de la mitrailleuse ennemie, Pola se précipitant sur le cyclopousse de son ami. Les vertus héroïques sont plutôt estimées par des hommes, alors que les vertus quotidiennes sont le fait autant, sinon plus, de femmes (mais il est vrai que les qualités physiques requises sont différentes ici et là). Cependant, la vraie question est de savoir si on meurt (et si on vit) pour des êtres ou pour des idées.

Cette opposition ne se confond pas avec celle du particulier et du général – en l’occurrence, de la fidélité au groupe dont on est membre et de l’amour pour l’humanité. Les étrangers et les inconnus sont des individus comme les autres, et l’exigence morale est universelle, mais non abstraite : l’humanité est un ensemble d’individus. La préférence pour les siens, la fidélité aveugle à leur égard ne valorisent pas les êtres au détriment des idées, mais tranchent au milieu des individus mêmes. Alors que, si l’humanité est pensée comme une abstraction, on peut aussi commettre des crimes en son nom – et cela d’autant plus facilement que les idées recouvrent, selon les moments et les individus, des réalités bien différentes, et que celles-là mêmes qui paraissent les plus pures, les plus généreuses, peuvent être mises au service de projets désastreux. Après tout, Hitler disait lui aussi qu’il menait la guerre contre les Russes pour arrêter la barbarie et sauver la civilisation ! Pas de danger de ce genre avec les êtres : ils ne représentent qu’eux-mêmes.

Attardons-nous un peu sur le personnage d’Anielewicz. Il ressemble par beaucoup de côtés aux héros traditionnels – à un Okulicki, par exemple. Il est doué de force physique et de courage personnel, qui le poussent à l’action ; il est prêt à se jeter dans le feu pour sauver un camarade s’il le faut : sa loyauté est à toute épreuve. Il est animé par un esprit d’idéalisme désintéressé. Sa vie n’a qu’un but : combattre l’ennemi, c’est-à-dire les nazis ; c’est pourquoi, lorsque l’insurrection commence, il peut écrire dans une lettre : « Le rêve de ma vie s’est réalisé » (Suhl, 109). En 1940, alors qu’elle est dans le ghetto, son amie Mira Fuchrer confie aussi dans une lettre : « Je n’ai jamais été aussi heureuse » (Kurzman, 34). Toute autre préoccupation est écartée. Dans l’organisation d’Anielewicz, il est interdit aux hommes de fumer, boire ou avoir des relations sexuelles ; on reconnaît là l’austérité caractéristique des militants politiques ou religieux. Son ami Ringelblum écrit après sa mort : « Dès que Mordehaï avait décidé de lutter, aucune autre question n’existait pour lui. Les cercles scientifiques et les séminaires ont pris fin ; les divers travaux culturels et éducatifs se sont interrompus. A partir de là, lui et ses camarades ont concentré toutes leurs actions sur le terrain de la lutte » (Suhl, 89). Comme les dirigeants de l’insurrection de 1944, Anielewicz veut que sa mort soit chargée d’un sens symbolique et qu’elle devienne un message pour des destinataires absents : « Nous donnerons à notre mort un sens historique et une pleine signification pour les générations futures », écrit-il dans une autre lettre (Kurzman, 98).

En vrai héros, Anielewicz a en effet accepté l’idée de sa propre mort. A en croire Ringelblum, la situation présente se ramenait pour lui à une seule question : « Quel genre de mort les juifs polonais se choisiront-ils ? Sera-ce la mort des moutons qui se laissent conduire à l’abattoir sans résistance, ou celle de gens d’honneur qui souhaitent voir l’ennemi payer leur mort avec son propre sang ? » (Suhl, 89). Le choix n’est pas entre vie et mort, mais entre deux formes de mort : celle des hommes d’honneur ou celle des moutons. Comme Okulicki, Anielewicz réduit l’avenir à une alternative telle que la réponse ne peut plus faire de doute. Mais cette formulation épuise-t-elle vraiment toutes les possibilités ? Dans cette alternative, en tout cas, la mort dans l’honneur est la solution souhaitée : n’admettant aucun compromis, Anielewicz veut vaincre ou mourir ; donc, en l’occurrence, mourir. C’est ce qui explique son suicide (si c’en est un) : le bunker dans lequel il est enfermé a bien une sortie que les SS ne gardent pas ; mais la survie n’étant pas le but suprême d’Anielewicz, il ne s’en servira pas. Un de ses compagnons, Arié Wilner, affirme aussi : « Nous ne voulons pas sauver nos vies. […] Nous désirons sauver notre dignité d’hommes » (Borwicz, 69). Il faut ajouter que si certains de ses camarades partagent son point de vue, d’autres, à l’époque même, s’en démarquent – ainsi Edelman, mais il n’est pas le seul.

Ce n’est pas seulement sa propre vie qu’Anielewicz considère comme une valeur de deuxième ordre, mais aussi celle des autres autour de lui (même s’il est prêt à se sacrifier pour eux). Dans les mois qui précèdent l’insurrection, l’Organisation Juive de Combat qu’il dirige se refuse à creuser des caches ou des tunnels vers le côté « aryen », ce que font au contraire les membres de la ZZW, l’autre organisation de résistance (de droite) : Anielewicz craint qu’une telle préparation n’affaiblisse l’esprit combatif des militants. A un moment, il devient possible, contre remboursement, de cacher des personnes de l’autre côté du mur qui entoure le ghetto ; Anielewicz s’y oppose pour la même raison : l’argent doit servir à la lutte, non à sauver des vies individuelles. « Pour lui il n’existait plus désormais qu’un seul but, et il était en train de tout sacrifier pour lui : la lutte contre l’ennemi », commente Ringelblum (Suhl, 90). Il est également hostile à une autre initiative : celle du Comité national dont il est membre, qui veut, en février-mars 1943, transférer « de l’autre côté » certaines activités culturelles ou communales pour être sûr qu’elles ne périssent pas ; ce serait, là encore, favoriser la survie au détriment du combat.

Ringelblum constate que ce conflit dans la communauté juive sur la meilleure voie à prendre face aux persécutions des nazis se transformait en conflit entre les générations. Les personnes plus âgées aspiraient à la survie, la leur propre comme celle de leurs proches – car ils étaient « pieds et mains liés par des liens familiaux ». Les jeunes, eux, qui sont libres de telles attaches, préfèrent l’honneur à la vie. « Les jeunes gens – les meilleurs, les plus beaux, les plus fins fleurons du peuple juif – ne parlaient et ne pensaient plus qu’à une mort honorable. Ils ne se demandaient plus comment survivre à la guerre. Ils ne cherchaient pas à se procurer des papiers d’Aryens. Ils n’avaient aucun logement de l’autre côté. Leur unique préoccupation était de découvrir la mort la plus digne, la plus honorable, celle qui convenait le mieux à un peuple ancien avec une histoire plusieurs fois millénaire » (90). Les jeunes, Anielewicz en tête (mais aussi Ringelblum), chérissent les vertus héroïques ; les hommes et les femmes mariés, entravés par l’amour qu’ils se portent, qu’ils portent à leurs enfants et à leurs parents vieillissants, optent pour les vertus quotidiennes.

Mais revenons à notre histoire et au projet du travail entrepris par Edelman et Hanna Krall. Ils n’aspirent pas à refaire l’Histoire, celle-ci est déjà établie ; mais – comme les héros – elle n’a cure des individus. Or ils ont choisi, eux, de s’intéresser justement aux détails et aux individus. « On n’est pas en train d’écrire l’Histoire. Nous parlons de la mémoire » (Edelman, 116). Il faut se méfier même des individus dès qu’ils sont en très grand nombre : au-delà d’un certain seuil, la masse devient abstraction. Edelman raconte comment une personne a été brûlée vive, et demande à son interlocutrice : « Crois-tu que ça puisse encore impressionner quelqu’un, un brûlé après quatre cent mille brûlés ? » Tel est en effet le nombre des victimes du ghetto. Hanna Krall répond, bien dans le même esprit : « Je crois qu’un type brûlé vif, c’est plus impressionnant que quatre cent mille, et quatre cent mille plus que six millions » (69).