Du même auteur

AUX MÊMES ÉDITIONS

Comment on écrit l’histoire

Essai d’épistémologie

coll. « Univers historique », 1971

nouv. éd. abrégée

Suivi de Foucault révolutionne l’histoire

« Points Histoire », n° 226, 1979, 1996

Inventaire des différences

1976

Le Pain et le Cirque

Sociologie historique

d’un pluralisme politique

coll. « Univers historique », 1976

Comment on écrit l’histoire

Essai d’épistémologie, Abrégé

Suivi de Foucault révolutionne l’histoire

coll. « Points Histoire », 1979

L’Élégie érotique romaine

L’amour, la poésie et l’Occident

coll. « Pierres vives », 1983

Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?

coll. « Des travaux », 1983

coll. « Points Essais », 1992

La Société romaine

coll. « Des Travaux », 1991

CHEZ D’AUTRES ÉDITEURS

René Char en ses poèmes

Gallimard 1990 ; coll. « Tel », 1994

Entretiens, Lettres à Lucilius

Introduction, notices, notes et traduction révisée

Laffont, coll. « Bouquins », 1993

René Char : La Sorgue et autres poèmes

en collaboration avec Marie-Claude Char

Hachette, coll. « Classiques Hachette », 1994

Le Quotidien et l’Intéressant

Entretiens avec Catherine Peschanski

Les Belles Lettres, 1995

ISBN 978-2-02-112663-1

(ISBN 2-02-004507-9, 1re publication)

© Éditions du Seuil, 1976

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Cet ouvrage a été numérisé en partenariat avec le Centre National du Livre.

A l’aiguille verte.

Que tos cel banhe ma cara,

Serai pur (lavatz me leù)

E vendrai mai blanc

encara

Que l’almussa de ta neù.

Sujet de ce livre

Panem et Circenses : pourquoi le don à la collectivité, le mécénat envers la cité, occupe-t-il une si grande place dans la vie antique, du moins à l’époque hellénistique, puis à l’époque romaine, de 300 avant notre ère à 300 après, ou environ ? Tout notable municipal est tenu, par une sorte de morale de classe, de faire au peuple des libéralités, et le peuple attend cela de lui ; les sénateurs romains, de leur côté, maîtres du monde, donnent des jeux à la plèbe de la ville de Rome, distribuent des cadeaux symboliques à leurs partisans et à leurs soldats, pratiquent ouvertement une sorte de corruption électorale ; l’empereur lui-même assure à la ville de Rome du pain à bon marché et des combats de gladiateurs, et ses sujets affirment volontiers qu’il est le premier évergète de son Empire. Ces dons d’un individu à la collectivité sont ce qu’on appelle l’évergétisme. Leur ampleur a été si grande que, dans une cité grecque ou romaine, une de celles dont les touristes visitent les ruines en Turquie ou en Tunisie, la majorité des édifices publics ont été offerts à la ville par des notables locaux ; imaginons qu’en France la plupart des mairies, des écoles, voire des barrages hydro-électriques, soient dus à la munificence du capitalisme régional, qui, en outre, offrirait aux travailleurs l’apéritif ou le cinéma.

L’explication de ce phénomène est délicate et – disons-le tout de suite – n’a rien à voir avec la proverbiale « dépolitisation » ; la réalité est généralement plus subtile que les proverbes. Trois cas doivent être distingués : les notables, que leur richesse ou leur influence met à la tête des cités ; les sénateurs, membres de l’oligarchie romaine, classe gouvernante ou dirigeante de l’Empire ; enfin l’empereur lui-même, qui donne à Rome le pain et lui fait donner le Cirque ; la bonne explication sera différente dans les trois cas.

Dans le présent volume, il sera traité pleinement de l’empereur et de l’oligarchie romaine ; en ce qui concerne les notables, seuls ont été étudiés ceux des cités grecques, tant à l’époque hellénistique que pendant les siècles où le monde grec était réduit à la condition de provinces de l’Empire romain. Car nous avons souhaité que ce volume restât lisible pour un public de non-spécialistes de l’Antiquité : il fallait ne pas trop ennuyer ces lecteurs ; nous avons donc laissé de côté, pour l’instant, certains épisodes, tels que la vie municipale dans l’Empire romain, où la part de matière érudite l’aurait considérablement emporté sur la structuration du récit historique au moyen de la conceptualisation sociologique. Car c’est ici un essai d’histoire sociologique : il ne saurait y avoir d’autre histoire.

Ma reconnaissance va avant tout à Raymond Aron et à Louis Robert. Disons, en pastichant Stendhal, que nous avons trouvé en Raymond Aron une intelligence supérieure, des manières égalitaires (qui changent agréablement de la vieille Université) et de la générosité sans phrases. Les lignes suivantes, qu’Aron écrivait en 1971, semblent toutes d’or : « Le récit de l’aventure vécue par les hommes semble bien l’ambition suprême de l’historien en tant que tel ; mais ce récit exige toutes les ressources des sciences sociales, y compris les ressources souhaitables, mais non disponibles. Comment narrer le devenir d’un secteur partiel, d’une entité globale, nation ou empire, sans un schéma, sinon une théorie, du secteur ou de l’entité ? Pour dépasser l’économiste ou le sociologue, l’historien doit être capable de discuter avec eux sur un pied d’égalité. Je me demande même si l’historien, au rebours de la vocation empirique qui lui est normalement attribuée, ne doit pas flirter avec la philosophie : qui ne cherche pas de sens à l’existence n’en trouvera pas dans la diversité des sociétés et des croyances. »

A Louis Robert, en ses cours du Collège de France et des Hautes Études, je dois ce que j’ai pu apprendre d’épigraphie grecque et presque tout ce que je sais de l’Antiquité en général ; je lui dois aussi d’avoir vu de mes yeux ce que peut un authentique savant, l’égal des plus grands. Un savant, et pas seulement un érudit : quiconque a entendu parler Louis Robert sait avec quelle largeur de vue et quelle pénétration il domine une érudition gigantesque.

Je dois ce que j’ai pu apprendre d’épigraphie latine à la science et à l’amitié de Hans-Georg Pflaum, qui en sait plus sur les inscriptions qu’aucun homme au monde ; j’ai eu l’avantage de passer auprès de Sir Ronald Syme deux semaines où j’en ai plus appris qu’en deux ans de solitude et qui ont été en outre prodigieusement agréables.

Je dois à M. William Seston d’avoir été membre de l’École française de Rome. Des encouragements très significatifs me sont venus de M. Jacques Heurgon, de M. Pierre Boyancé, de M. Paul Lemerle et de M. Georges Duby. M. Boyancé ne pourra peut-être pas tout approuver dans le propos de ce livre, qui ne se réclame pas de l’humanisme et qui se propose seulement de décrire, par pure curiosité historique, sociologique ou ethnographique, les mœurs très exotiques, et très quotidiennes en même temps, d’une civilisation abolie. Mais est-ce que le propos change grand-chose au contenu ? A preuve : dans les querelles universitaires se mêlent, comme on sait, des conflits de personnes, d’institutions, d’idéologie politique, de conception de la science parfois. Or, sur ce dernier point, il m’a toujours paru que M. Boyancé était un philologue qui avait raison sur Épicure ou Lucrèce.

Ce livre, qui a eu des perfectionnements compliqués et trois rédactions successives qui ne se ressemblaient guère, est étranger à l’Université, sauf sur deux points : la deuxième version m’a servi à Aix de thèse de doctorat d’État, sous la direction courageuse de mon ami Jean-Pierre Cèbe, de qui il n’a pas dépendu de me nommer docteur sur dossier. Ensuite, la présente version a été rédigée grâce aux loisirs que m’a procurés mon ami Albert Machin, président de l’Unité de latin et de grec à l’Université d’Aix. Mes remerciements privés vont avant tout à Hélène Flacelière, aux nombreux amis, historiens ou philosophes, qui sont remerciés dans les pages qui suivent, et à mon vieux camarade Pierre Vidal-Naquet, parce qu’il sait tout, parce qu’il pense par concepts et parce qu’il a plus d’une fois fait des actions que j’aurais voulu faire et que je n’ai pas eu le courage de faire.

Ceci est un livre d’histoire sociologique, si l’on donne à sociologie le même sens que Max Weber, chez qui ce mot est le synonyme commode de sciences humaines ou de sciences politiques. Sur la connaissance historique, on peut dire bien des choses, dont la principale est qu’il n’y a pas de méthode de l’histoire : un fait historique ne peut être expliqué (et par conséquent raconté) qu’à coups de sociologie, de théorie politique, d’anthropologie, d’économie, etc. On se demanderait en vain quelle pourrait bien être l’explication historique d’un événement, qui serait différente de son explication « sociologique », de son explication astronomique des faits astronomiques : cette explication ressortit à la physique.

Pourtant un livre d’astronomie ne ressemble pas à un livre de physique et un livre d’histoire n’est pas tout à fait semblable à un livre de sociologie (tout en en différant moins que ne le dit l’histoire traditionnelle) : la Religionssoziologie de Weber (qui, malgré le titre, est un livre d’histoire) ne ressemble pas tout à fait à Économie et Société. C’est que la différence entre sociologie et histoire est, non pas matérielle, mais purement formelle ; l’une et l’autre expliqueront les mêmes événements de la même manière, mais la première a pour objet les généralités (concepts, types, régularités, principes) qui servent à cette explication d’un événement, tandis que l’histoire a pour objet l’événement lui-même qu’elle explique au moyen des généralités qui font l’objet de la sociologie. Autrement dit, un même événement, raconté et expliqué de la même manière, sera, pour un historien, son objet propre, tandis que, pour un sociologue, il ne sera qu’un exemple servant à illustrer telle régularité, tel concept ou tel idéaltype (ou ayant servi à les découvrir ou à les construire).

La différence, comme on voit, est infime sur la plupart des points : d’un côté, l’évergétisme expliqué et conceptualisé par des idéaltypes de politologie, de l’autre ces mêmes idéaltypes illustrés ou découverts au moyen d’un exemple, celui de l’évergétisme… La saveur est la même, les lecteurs potentiels sont les mêmes, et surtout les connaissances exigibles de l’historien ou du sociologue sont les mêmes, à la division pratique du travail près. Les « faits » n’existant pas (ils n’existent que par et sous un concept, sous peine de n’être pas conçus), un sociologue doit savoir se débrouiller pour les constituer et un historien doit savoir s’orienter dans la sociologie, la juger et se la fabriquer, là où besoin est. L’histoire fait faire des découvertes sociologiques et la sociologie résout de vieilles questions historiques et en pose de nouvelles.

Sur un point, cependant, la différence entre histoire et sociologie est considérable ; elle donne à l’histoire sa spécificité. Pour un sociologue, les événements historiques ne sont que des exemples (ou des « cobayes ») : il n’est pas tenu d’énumérer tous les exemples, sans aucune exception, qui illustreraient une des généralités qui sont le véritable objet de sa science. S’il construit l’idéaltype de la monarchie par droit subjectif, il alléguera peut-être deux ou trois exemples (Rome, l’Ancien Régime), mais pas tous : il n’est pas tenu de citer aussi l’Éthiopie. Pour l’historien, en revanche, les événements ne sont pas des exemples, mais l’objet propre de sa science : il ne peut en négliger aucun, de même qu’un zoologiste fait l’inventaire complet de toutes les espèces vivantes et qu’un astronome ne veut pas laisser perdre la moindre galaxie. Il faudra donc parler de l’Éthiopie, il devra y avoir des historiens spécialisés dans l’histoire éthiopienne ; ils en parleront exactement dans les mêmes termes qu’en parlerait un sociologue, s’il en parlait, mais enfin, ils en parleront.

Aussi trouvera-t-on, dans ce livre, tantôt de l’histoire sociologique (où les notions de charisme, d’expression, de professionnalisation, etc., servent à expliquer des événements ou du moins à les ranger sous un concept), tantôt de la sociologie historique (où la notion de charisme, de professionnalisation, etc., est illustrée d’exemples, empruntés principalement à l’Antiquité) ; mon but serait atteint si le lecteur, dans sa lecture, perdait de vue cette distinction un peu pédantesque.

Chapitre premier

Les agents et les conduites

Expliquons d’abord ce qu’on peut entendre par évergétisme et ce que l’évergétisme n’est pas : ni redistribution, ni ostentation, ni dépolitisation ; disons aussi à quels thèmes il est préférable de tenter de le ramener. Nous analyserons ensuite, parmi les différents bienfaiteurs publics ou « évergètes », une espèce particulière, celle des notables municipaux : le tour des autres agents, que ce soient les sénateurs romains ou l’empereur, viendra plus tard.

1. Le don dans la société romaine : un peu d’histoire narrative

Les conduites de don.

On sait quelle était l’importance du don dans la société romaine ; elle était aussi grande que dans les sociétés à potlatch, dans celles à œuvres pies et charitables, ou dans celles à fiscalité redistributrice et à aide au Tiers Monde : pain et cirque, étrennes, « cadeaux » de l’empereur à ses fonctionnaires, bakchich élevé à la hauteur d’une institution (s’il était vu avec les yeux d’un voyageur européen du XIXe ou du XXe siècle, l’Empire romain passerait pour le triomphe de la corruption, comme les empires turc ou chinois), banquets où l’on invite toute la ville, testaments où l’on couche ses vieux domestiques, ses amis et l’empereur… C’est une masse indigeste de conduites hétéroclites (les cadeaux aux fonctionnaires et les bakchichs sont une sorte de traitement), qui relèvent des mobiles les plus différents : arrivisme, paternalisme, style monarchique, corruption, consommation ostentatoire, patriotisme local, goût de rivaliser, désir de tenir son rang, docilité à l’opinion publique, peur du charivari, munificence, foi en des idéaux.

Toutes les classes de la population bénéficient de dons. Les pauvres en reçoivent par charité, ou comme clients, ou à titre de libres citoyens, et les esclaves, par philanthropie ou paternalisme. Les paysans, métayers des riches, se voient remettre leurs arriérés de redevances (reliqua colonorum) tant qu’ils ne quittent pas leur maître, ce qui était pour les propriétaires un moyen de tenir les colons sous leur dépendance ; les avocats, tant que leur vocation ne fut pas reconnue pour une profession et qu’il leur fut interdit de se faire payer, recevaient des cadeaux de leurs clients à titre d’honoraires. Les riches font circuler leurs biens entre eux et donnent d’autant plus généreusement qu’ils donnent à des riches. Les corps constitués reçoivent également des dons ; depuis le début de l’Empire, donner à l’État romain est un privilège réservé aux seuls empereurs ; en revanche les cités et les villes municipales reçoivent des dons de la noblesse d’État (ou ordre sénatorial), de la noblesse régionale (ou ordre équestre), des notables qui forment la noblesse municipale (ou ordre des décurions) et des riches affranchis. Il est vrai que les notables ont le privilège de gouverner les mêmes cités qu’ils comblent de leurs dons ; mais leur intérêt de classe ne saurait expliquer pareillement qu’ils donnent non moins généreusement aux « collèges » professionnels ou cultuels, aux associations privées de toute espèce où la plèbe venait chercher de la chaleur humaine. Les provinces de l’Empire reçoivent également des dons, d’une certaine manière ; elles étaient le cadre d’associations cultuelles de cités (ce sont les « assemblées provinciales » ou ce qu’on appelait ainsi) qui se réunissaient pour célébrer des fêtes publiques et y rendre à l’empereur le culte monarchique obligé ; les grands notables qui président ces associations se ruinent pour embellir la fête ou pour offrir à la province un temple du culte impérial ou un amphithéâtre.

Le don avait une importance quantitative considérable ; il ne se réduisait pas à un petit cadeau ou à une aumône, à une médication symbolique ou à un geste moral. Des édifices aussi caractéristiques du génie romain que les amphithéâtres sont encore, de nos jours, la trace matérielle de l’importance du don ; tous, ou presque, ont été en effet offerts en cadeau par des nobles ou des notables municipaux ou provinciaux. Le don n’était pas non plus une conduite de milliardaires ou de mécènes que leur richesse ou leur idéalisme place à part ; il n’était pas réservé à un Hérode Atticus et à ceux qui étaient aussi riches que lui. Même les pauvres donnent, serait-ce à titre symbolique ; car, comme dans mainte société « archaïque », les cadeaux sont un rite ; par exemple, les métayers, outre leur redevance, apportent solennellement à leur maître quelques produits de la métairie, pour signifier qu’ils dépendent de lui et que la terre qu’ils cultivent ne leur appartient pas. Chacun des ordres de la société a le droit de faire certains dons ; les riches affranchis des villes municipales sont réunis dans le collège des sévirs augustaux pour financer de leur bourse le culte monarchique municipal ; parfois aussi l’un d’entre eux reçoit, à titre particulier, l’autorisation d’offrir à tous ses concitoyens, hommes libres compris, un spectacle de gladiateurs.

Le don comme valeur.

Les hommes libres et riches qui peuplent les différents ordres de la noblesse, sénateurs, chevaliers et décurions, sont naturellement tenus de donner plus que les autres ; non seulement parce qu’ils en ont les moyens, mais parce que leur qualité d’hommes qui sont pleinement hommes leur fait un devoir d’être sensibles à tous les idéaux humains : ils se considèrent comme le type de l’humanité ; cette idéologie n’est qu’une variante de celle par laquelle on se considère comme d’une extraction supérieure à la moyenne de l’humanité et elle crée des devoirs d’état, autant que le fera la noblesse de sang. Qu’il soit sénateur ou simple décurion (nous dirions : conseiller municipal), un notable romain se doit de donner au peuple des spectacles splendides dans l’arène, au Cirque ou au théâtre, s’il devient magistrat à Rome ou dans sa cité. Il se montre généreux envers ses affranchis et ses clients ; il met sa bourse et son influence au service de sa cité ou même de sa province (tandis que, de son côté, l’empereur exerce le même patronat sur la ville de Rome). Il couche ses amis sur son testament, il protège les arts et les lettres. Enfin, il rend individuellement service, en mille occasions, aux plébéiens de sa cité : ce patronat en faveur « de tous et de chacun », comme disent les inscriptions latines, est mal connu dans le détail, mais les inscriptions y font des allusions fréquentes, encore que trop vagues à notre goût.

La fréquence et la variété du don et, plus largement, du bienfait apparaît dans les textes philosophiques comme une donnée qui va de soi ; qu’ils traitent des vertus de générosité ou des beneficia, ils nous présentent involontairement le tableau d’une société où les libres rapports de don et de bienfaisance tiennent la place qu’occupent dans la nôtre le marché économique et la réglementation (cette dernière serait-elle protectrice et bien-faisante). Puisque ce livre parlera aussi bien de l’évergétisme hellénistique que de l’évergétisme romain qui en est la suite et l’imitation, je prendrai pour exemple un texte du début de l’époque hellénistique, l’Éthique à Nicomaque d’Aristote. Au commencement du livre IV, Aristote traite des deux vertus relatives à l’argent, à savoir l’art de le donner et de le recevoir, la libéralité, et cette libéralité plus splendide qu’est la magnificence. Il en traite plus longuement que nous ne ferions ; nous ne détaillerions pas tant, par exemple, la différence entre le vrai libéral et ceux qui pèchent par excès, prodigues ou individus à la fois avares et cupides qui tiennent trop à leur argent : « Le prodigue peut être tenu pour bien préférable à celui qui tient trop à ses sous, car l’âge et la pauvreté pourront l’améliorer et le faire revenir au milieu juste qu’est la libéralité ; il a déjà, en effet, des parties de libéralité : il sait donner plutôt que recevoir, quoique sans le faire convenablement et utilement. Mais si l’habitude ou quelque autre raison font qu’il change, il pourra devenir libéral ; il donnera alors à qui il faut donner, il recevra de qui il est convenable de recevoir. » Cette dramatique nous est passablement étrangère ; Aristote parle de cadeaux donnés ou reçus, là où notre préoccupation porterait plutôt sur les profits et les salaires ; nous parlerions moins de libéralité que de justice, de charité ou de sens social. Quand la casuistique du philosophe prend en considération les gains, ceux-ci sont les gains honteux du joueur de dé et de l’usurier : la nôtre traiterait plutôt du juste salaire ou du profit légitime. Le monde hellénistique apparaît comme une société d’« amis » et de citoyens, non de travailleurs qui, salariés, entrepreneurs ou fonctionnaires, sont soumis à une réglementation universaliste et à la loi de fer du marché des biens et du travail.

Le portrait aristotélicien du libéral est à la fois toujours vrai et dépassé ; c’est un compossible éternel qui n’est pas, ou n’est plus, notre réalité présente ; il évoque par contraste cet autre type humain non moins vrai et dépassé, l’Avare (celui de Molière encore) que les moralistes ont rencontré pendant tant de siècles sur la route royale du cœur humain, aussi longtemps que les entrepreneurs et managers n’ont pas succédé aux usuriers. Le Libéral, lui, est le contraire de l’avare : il n’est pas regardant ; il ne négligera pas sa fortune, car il en a besoin pour la mettre au service d’autrui, mais il sera peu porté à l’accroître ; il n’aime pas l’argent pour lui-même, mais parce qu’il peut le donner ; il trouve qu’éplucher les comptes est de la mesquinerie. Ainsi s’exprime l’Éthique.

Nous verrons, vers la fin de ce chapitre, que, si l’on regarde les faits, l’opposition entre le Libéral et ce que nous appellerions le bourgeois ou le puritain est plus théorique que réelle : ce sont moins des hommes qui s’opposent, que des finalités, qui peuvent très bien coexister dans le même homme. Il demeure que le portrait aristotélicien du Libéral ou du Magnifique est d’une criante vérité pour l’antiquité grecque et romaine. Considérons, quatre siècles après Aristote, le sénateur Pline le Jeune. Ses Lettres sont et veulent être un manuel du parfait sénateur romain enseigné par l’exemple ; elles ne sont pas seulement des témoignages autobiographiques, mais se veulent aussi didactiques, exemplaires : ce qui donne faussement à leur auteur l’air d’être très satisfait de lui-même. Pline nous apprend donc qu’il a acheté pour sa vieille nourrice une terre de 100 000 sesterces. Une autre fois, il donne 300 000 sesterces à un de ses amis et protégés, qui était comme lui originaire de Côme : comme cet ami était déjà décurion à Côme et possédait le cens de 100 000 sesterces, exigé pour être conseiller municipal, il disposera désormais d’une fortune qui lui ouvrira l’accès de l’ordre équestre, dont le cens était fixé à 400 000 sesterces (comme il est à craindre que des chiffres de ce genre ne soient que trop nombreux dans notre livre, nous nous permettrons de donner au lecteur un conseil pratique : quand il lit : « cent mille sesterces », qu’il imagine qu’il lisait du Balzac et qu’il a trouvé les mots : « cinquante mille francs » : le monde romain, par le niveau et le genre de vie et par la structure économique, ressemblait beaucoup plus au monde pré-capitaliste, pré-industriel, agraire et usurier que décrit La Comédie humaine, qu’au monde du XXe siècle ; de plus, très approximativement, un sesterce, c’est un demi-franc Balzac ; l’erreur peut être de un à deux, mais non de un à dix). Outre les 300 000 sesterces offerts à cet ami, Pline multiplie, en faveur de ses protégés, les lettres de recommandation qui leur ouvriront l’accès de la noblesse de service, qui servait l’empereur contre salaire. Comme propriétaire terrien, il est non moins libéral envers ses métayers et envers les marchands qui lui achètent ses récoltes ; il avait vendu à ces derniers sa vendange sur pied, or le produit en fut plus médiocre que prévu : Pline rembourse alors aux acheteurs une partie du prix qu’ils avaient payé. Car noblesse oblige : la générosité est vertu de seigneur ; trois siècles après Pline, quand l’aristocratie romaine sera devenue chrétienne, elle fondera des piae causae, affranchira ses esclaves et léguera des biens aux pauvres dans le même esprit « de classe ». Mais c’est surtout envers sa petite patrie de Côme que le païen Pline se montre généreux : il offre à ses compatriotes une bibliothèque, subventionne une école et des institutions de bienfaisance ; durant les onze années que couvre sa correspondance, il dépense près de 2 millions de sesterces pour la ville. Par son testament, il lègue à la ville des thermes, à la plèbe de Côme des revenus annuels pour un banquet public, à ses propres affranchis des pensions alimentaires. On voit l’importance relative qu’ont les libéralités envers la petite patrie, la cité ; comme l’a écrit Dill, « il n’y a pas eu beaucoup d’époques de l’histoire où la fortune personnelle ait été plus généralement considérée comme une sorte de fidéicommis, comme une possession sur laquelle la communauté tout entière avait des droits » ; c’est précisément ce qu’on appelle l’évergétisme et c’est le sujet du présent livre. L’évergétisme, ce sont les libéralités privées en faveur du public.

2. Qu’est-ce que l’évergétisme ?

Le mot d’évergétisme est un néologisme – plus encore, un concept – dû à André Boulanger et à Henri-I. Marrou ; il a été forgé d’après le libellé des décrets honorifiques hellénistiques, par lesquels les cités honoraient ceux qui, par leur argent ou leur activité publique, « faisaient du bien à la cité » (εὐεργετεῖν τὴν πόλιν) ; un bienfait en général était une évergésie. Aucun mot antique ne correspond parfaitement à évergétisme ; liberalitas ne se disait pas seulement des libéralités envers le public, cité ou « collège », mais aussi de toute libéralité ; φιλοτιμία est aussi trop large et il insiste surtout sur les raisons de l’évergétisme, sur la vertu qui l’explique : un noble appétit de gloire et d’honneurs.

Les deux variétés d’évergétisme.

Il n’importe : si le mot manque, la chose n’en est pas moins un champ d’étude vaste et bien défini. Après tout, le mot de religion manque aussi en latin et en grec… L’évergétisme est le fait que les collectivités (cités, collèges…) attendaient des riches qu’ils contribuassent de leurs deniers aux dépenses publiques, et que leur attente n’était pas vaine : les riches y contribuaient spontanément ou de bon gré. Leurs dépenses en faveur de la collectivité allaient surtout à des spectacles du Cirque et de l’arène, plus largement à des plaisirs publics (banquets), et à la construction d’édifices publics : bref, à des plaisirs et à des constructions, à des voluptates et à des opera publica. Tantôt les évergésies étaient offertes par les notables en dehors de toute obligation définie (c’est ce que nous appellerons l’évergétisme libre), tantôt elles étaient offertes à l’occasion de leur élection à un « honneur » public, à une magistrature ou fonction municipales ; dans ce deuxième cas, nous parlerons d’évergétisme ob honorem ; et cet évergétisme-là était moralement ou même légalement obligatoire.

A vrai dire, la distinction est superficielle. D’abord l’évergétisme libre peut être parfois (mais non toujours, ni même souvent) l’effet d’une douce violence, d’un charivari, d’une lutte des classes latente ou larvée ; ensuite et surtout l’évergétisme obligatoire n’est que la suite et la codification, à l’époque romaine, de l’évergétisme libre, qui a fait son apparition dans le monde grec tout au début de l’époque hellénistique et qui a été ensuite imité par les notables des villes romaines. Mais, à côté de cet évergétisme ob honorem, l’évergétisme libre a continué à exister jusqu’à la fin de l’Antiquité ; mieux encore, plus d’un notable, élu magistrat, ne se contentait pas toujours de payer son dû à la collectivité, mais payait spontanément plus que son dû et transformait ainsi son évergésie ob honorem en une évergésie libre. Bien entendu, c’est à un libre mécénat de cette espèce, qu’il ait été exercé à l’occasion d’un honneur ou indépendamment de cette occasion, que sont dus les édifices les plus somptueux. Dans l’évolution de l’évergétisme, la générosité spontanée a été le fait premier et est toujours restée le fait principal. On pourrait donc tracer de l’évergétisme deux tableaux contradictoires : sur l’un, on verrait des notables rivaliser de libéralité et inventer des raffinements de munificence qu’on n’imaginerait pas ; sur l’autre, on les verrait pressés par la plèbe ou par leurs pairs, qui ont peur de la plèbe, de donner des plaisirs au peuple. Les deux tableaux sont vrais ; tout est affaire de circonstances et de caractères individuels. Précisément cette dualité est le nœud du problème.

C’est elle aussi qui explique que l’évergétisme n’ait pas encore été étudié : il fallait d’abord inventer le concept. Il ne reste sûrement pas beaucoup, en histoire ancienne, de sujet pour lequel on dispose d’une documentation littéraire et épigraphique aussi énorme, et qui soit aussi vierge. Ce n’est pas que tout spécialiste de l’Antiquité ne sache que l’évergétisme existe : c’est plutôt que l’étude et même l’idée en était ventilée entre différents secteurs et perdait son unité. Étant tantôt une conduite spontanée, tantôt une obligation morale, tantôt une obligation légale, l’évergétisme n’appartenait pleinement ni aux spécialistes des institutions, ni à ceux de la civilisation et de la vie quotidienne ; il s’émiettait en anecdotes édifiantes (le généreux donateur) ou futiles (la folie des spectacles) ; on l’a étudié surtout en le morcelant en thèmes récurrents : assistance et charité dans le monde romain (c’est le sujet d’un beau livre de H. Bolkestein). Plus encore, beaucoup de ses aspects n’ont pas été étudiés du tout, ils sont passés entre les mailles. Car, par malheur pour l’unité du concept, une évergésie est un « fait social total » : elle est une coutume ou même un point de droit écrit, une attitude et un phénomène de mentalité ; elle a une portée politico-sociale (le pain et le Cirque ne sont-ils pas censés dépolitiser la plèbe ?), une portée dynastique : les notables forment une noblesse héréditaire en fait, sinon en droit ; les aspects économiques et fiscaux en sont évidents, les aspects religieux et culturels le sont aussi : dans l’Antiquité, tout ce qui est public est religieux, ou presque, et les fêtes et spectacles publics, que nous rattacherions au folklore, avaient un aspect ou un prétexte religieux. Droit, économie, société, culture, religion, assistance sont autant de chapitres entre lesquels on pourrait découper notre sujet.

La notion de biens collectifs.

Le sujet n’en a pas moins son unité. Qu’il soit sénateur de Rome, empereur ou simple notable local, un évergète est un homme qui aide la collectivité de sa bourse, un mécène de la vie publique ; qu’est-ce donc qui le pousse à donner, au lieu de garder son argent pour lui ? Plusieurs particularités rendent son cas encore plus singulier qu’il ne paraît d’abord. Ses dons, ou évergésies, sont faits à la collectivité et non à quelques individus, à ses protégés, à des pauvres, ce qui suffit à le distinguer du commun des mécènes : les évergésies sont des biens collectifs. Un évergète ne ressemble évidemment guère à la conception que nous nous faisons d’un fonctionnaire, et pourtant ce n’est pas non plus un seigneur : serait-il empereur, il n’est pas le propriétaire de son empire, même en paroles. Nous trouverions suspect qu’un fonctionnaire fasse les frais de sa charge : il est au service du public et son office n’est pas sa propriété ; il n’a pas à apporter davantage que les autres contribuables, puisqu’il n’a pas le droit de recevoir davantage en échange : l’homme et sa fonction doivent rester stoïquement séparés. Certes, dans plus d’une civilisation, il est arrivé qu’on laissât aux hauts fonctionnaires, aux gouverneurs de province, les recettes et les dépenses ; le gouverneur, laissé financièrement indépendant, était un véritable seigneur. Il finançait donc sur ses recettes, qu’il ne distinguait plus guère de sa bourse particulière, les dépenses qu’exigeait le gouvernement de la seigneurie à laquelle il consacrait son temps et ses ressources et qui lui appartenait comme sa chose. Mais la cité, la République ou l’Empire n’a jamais été la chose des évergètes ; jamais un magistrat grec ou romain n’a eu la libre disposition des recettes publiques. Pourtant, non contents de ne recevoir ni traitement ni indemnité s’ils sont magistrats (toutes les fonctions publiques étaient exercées bénévolement, à titre gratuit, à de rares exceptions près, comme les procuratèles, qui précisément ne comportaient pas d’évergétisme), nos mécènes contribuent de leurs deniers aux dépenses publiques : ils offrent des biens collectifs à la place du Trésor ou offrent des biens collectifs que le Trésor n’aurait jamais offerts. Bizarre juxtaposition du secteur public et du secteur privé.

L’évergétisme implique donc que les décisions relatives à certains biens collectifs, dont des mécènes font la dépense, échappent à la souveraineté de l’État et sont prises par les mécènes eux-mêmes. Or le caractère collectif des évergésies entraîne d’importantes conséquences. On appelle biens ou services collectifs les satisfactions qui, par effet d’externalité, sont, telles la radio ou la défense nationale, à la disposition de tous les usagers sans faire en principe l’objet d’une rivalité entre eux : si l’on se bat pour trouver place sur les gradins d’un amphithéâtre trop petit, c’est que l’évergète n’a pas fait tout son devoir. Il l’aura fait, si la consommation que chaque individu fait de ces biens n’entraîne pas de diminution de la consommation des autres : si le banquet public est ce qu’il doit être, il y a à manger pour tous. Le propre des biens collectifs est que, étant offerts sans concurrence à tous ceux qui les désirent, l’amélioration qu’ils apportent est la même pour tous, quel que soit celui qui se sacrifie pour les procurer à la communauté : puisqu’un spectacle de gladiateurs sera visible par tous, mieux vaut pour chacun, s’il désire en voir un, laisser payer les autres. Chacun a donc intérêt à laisser les autres s’immoler au bien public. En d’autres termes, le « marché », je veux dire l’action d’agents économiques isolés agissant égoïstement et librement, ne peut assurer les biens collectifs de manière satisfaisante ; un optimum de Pareto ne peut pas même être approché. Pour y parvenir, il faut, soit une coopération loyale (par exemple l’institution d’un tour de rôle), soit une coercition imposée par l’autorité publique ou par l’opinion, soit le dévouement d’un mécène. On verra plus loin que l’évergétisme a été imposé par l’opinion et l’autorité publique, d’une part, mais aussi que, d’un côté, il a pour origine le dévouement de quelques citoyens ; nous préciserons quels étaient leurs idéaux.

Si l’évergète tel que nous l’avons défini rend des services collectifs, n’usurpe-t-il pas là une fonction qui compète normalement à l’État ? C’est une opinion : ce n’est pas une évidence. Le nombre de fonctions publiques qui sont exercées par le moyen de ce qu’on appelle l’État, et la reconnaissance même du caractère public de ces fonctions, varient d’une société à l’autre ; il n’existe pas de service public, depuis la justice jusqu’à l’assurance-maladie et à la protection des arts et des lettres, qu’un appareil d’État n’ait à l’occasion rempli ; inversement, il n’est pas une seule fonction publique qui, à toute époque de l’histoire, ait été assurée par l’État. Il est des civilisations où la justice est rendue par des arbitres privés ou des vengeurs à gages et où elle n’est même pas considérée comme un service public, mais comme l’affaire privée de la victime ou de sa famille ; il est des groupes où la défense nationale et la guerre de conquête sont assurées par un riche mécène. On pourrait concevoir une société où tous les services publics seraient assurés par différents organismes ou individus qui ne seraient pas plus réunis en un « appareil » que les différents métiers ne le sont dans un régime de libre entreprise ; plus encore, on ne commence à parler d’État que lorsque des hommes ou des organismes qui assurent plusieurs services publics commencent à être réunis et organisés entre eux et, par là, à faire masse. Question de taille, en somme. Supposons une société dans laquelle les guerriers partent de temps à autre en expédition en se donnant un chef de bande, comme feraient des excursionnistes, et où les individus, quand ils ont entre eux quelque contestation, se tournent spontanément vers un vieillard qui jouit de la confiance générale, si bien qu’on sollicite d’ordinaire son arbitrage : on ne commencerait à parler d’un appareil d’État que si le rôle de juge et celui de chef de guerre étaient remplis par le même homme, qui porterait sans doute le titre de roi.

La notion de fiscalité doit être abordée avec aussi peu de préjugés que celle d’État. Toute société a besoin de ressources pour financer les biens et services (gloire militaire, routes, soins médicaux…) dont elle ne peut ou ne veut individualiser les coûts entre les utilisateurs et dont la liste elle-même varie considérablement dans l’histoire. Somme toute, au cours des siècles, les groupements humains ont inventé cinq manières principales de se procurer des ressources. Ils peuvent exploiter des terres, des mines ou des entreprises comme ferait un simple particulier ; ils peuvent répartir des contributions directes ou indirectes ; ils peuvent aussi assigner à une collectivité ou à un individu, sans contrepartie, une prestation déterminée : c’est le système de la liturgie (par exemple, en Égypte romaine, le ravitaillement des troupes de passage ou l’entretien des routes n’étaient pas répartis sur toute la population par le mécanisme de l’impôt, mais pesaient sur les riverains de la route ou sur certains villages qui y étaient assujettis en vertu d’un vieil usage) ; ils peuvent imposer à des individus ou à des collectivités une charge déterminée, en échange d’un privilège ; enfin ils peuvent vivre du mécénat, du moins pour une part : on appellera évergétisme ou mécénat un système de contributions qui sont versées, spontanément ou du moins sans obligation formelle, par des personnes qui ont un intérêt quelconque, matériel ou spirituel, à la poursuite de l’objectif que ces contributions permettent d’atteindre. Empressons-nous d’ajouter que ce mécénat ne tient pas toujours la place de l’impôt, lequel peut exister en même temps, et qu’il ne se superpose pas non plus à l’impôt ; car, le choix des objectifs collectifs étant confié aux mécènes eux-mêmes, il pourra arriver que les évergésies soient davantage conformes aux vœux des mécènes qu’à ceux de la collectivité et que cette dernière se voie offrir du superflu quand elle manque du nécessaire.

Pourquoi trouver étrange l’évergétisme ? L’impôt est un système plus rationnel ou plus hautement élaboré que la liturgie ou le mécénat ou que l’indistinction entre le fonctionnaire et l’homme privé : les solutions les plus pauvres sont naturellement les plus répandues ; le plus simple n’est-il pas de prendre l’argent là où il est ? Mais les hommes d’aujourd’hui sont loin de cette antique simplicité : l’évergétisme est difficilement concevable dans une société industrielle, bureaucratique et universaliste (tous les hommes étant égaux devant la loi). Si, par impossible, un milliardaire ou une très grande entreprise offrait de régulariser à ses frais le cours d’un fleuve et d’y élever des barrages, nous objecterions qu’un État moderne ne fonctionne pas à coups de bonnes volontés, que ces choses se décident en commun ; nous soupçonnerions surtout ces mécènes de noirs desseins, nous verrions là une mainmise du grand capital sur l’État, et ce serait vrai : quand le mécénat cesse d’être un choix individuel (comme l’est celui des milliardaires américains) et que, comme l’évergétisme, il est le devoir d’état de toute une classe, c’est l’indice que la société considérée n’est plus universaliste et que les riches, comme tels, s’y voient reconnaître une supériorité naturelle ou un droit subjectif de commander. L’idée que les biens et services collectifs doivent être assurés par l’État est si bien ancrée en nous que beaucoup font grise mine aux quêtes pour la lutte anticancéreuse ; la notion moderne de justice sociale dispense ceux qui possèdent de donner ; s’ils donnent quand même, c’est en vertu d’un choix individuel qui va au-delà de la justice.

Une utopie : ressusciter l’évergétisme.

Et pourtant, même dans notre société, le développement d’un évergétisme n’est pas impensable et il peut être instructif d’en poursuivre la pensée, serait-ce à titre de plaisanterie. Plus d’un grave auteur n’en a pas moins cultivé le rêve de voir renaître parmi nous un mécénat ; ainsi Marcel Mauss, dans la conclusion de son Essai sur le don, ou Alfred Marshall, qui souhaitait que les entrepreneurs capitalistes anglais cessassent d’être trop intéressés et prissent un tour d’esprit plus chevaleresque, plus social ; ainsi le « Marshall du Nord », Wicksell, qui, dans son Habilitationsschrift, a montré les avantages d’un système d’impôts à demi volontaires. De nos jours, malgré la rationalisation, l’universalisme et le marché, bien des cœurs battraient pour un nouvel évergétisme : encore faut-il préciser à quelles conditions ils battraient ainsi.

1. Ce pourrait être d’abord, non dans la société globale, mais dans un sous-groupe, club de football ou Rotary Club. Car, dans un groupement qui n’est pas la nation, qui n’est pas « autarcique » au sens d’Aristote, un mécène ne saurait usurper une supériorité globale ; par ses largesses, il ne se pose pas comme étant d’une extraction supérieure aux autres citoyens ; ses évergésies permettent d’atteindre les objectifs étroits qui intéressent aussi les autres membres du club ; ceux-ci lui en sont reconnaissants et, en le nommant président, ne sacrifient rien de leurs droits d’hommes et de citoyens ; les conséquences politiques et sociales des évergésies ne dépassent pas le cadre étroit du club.

Dans l’Antiquité hellénistique et romaine, où le phénomène associatif était très répandu, il s’est développé ainsi un évergétisme de club qui ne tirait pas plus à conséquence que chez nous et dont nous ne parlerons qu’incidemment.

2. Un évergétisme assez particulier pourrait se développer aussi chez les hauts fonctionnaires. Certes, l’État est une personne morale qui ne se confond pas avec ses serviteurs ; car l’État est une entreprise qui poursuit ses fins avec continuité : il faut bien qu’un traité international signé par un consul oblige aussi le consul qui lui succédera à la fin de l’année ; la même logique est à l’origine de la personnalité morale des entreprises capitalistes : les dépenses privées de l’entrepreneur et la caisse de l’entreprise demeurent séparées ; les héritiers se succèdent et l’entreprise demeure. Mais, si l’on pousse cette logique jusqu’au bout, ne se retournera-t-elle pas contre les fins qu’elle poursuit ? Pour être fonctionnaire, on n’en est pas moins homme ; aura-t-on le cœur à être un bon serviteur de l’État si l’on ne sent pas que, symboliquement au moins, on est soi-même un peu l’État ? Certes, le bon fonctionnaire ne fera pas des dons en espèces au Trésor public : nos institutions financières y sont peu propres et les dépenses gigantesques des États modernes ne sont plus à l’échelle des ressources privées ; le cadeau symbolique de notre fonctionnaire se perdrait comme une goutte d’eau dans l’océan ; mais notre fonctionnaire a une issue, non moins symbolique, mais plus voyante : il fera des heures supplémentaires, il restera à son bureau après la fermeture du ministère. Tant et si bien que des instructions ministérielles deviendront un jour nécessaires pour stigmatiser ce « snobisme des heures supplémentaires ».

Ce qui suffit à nous faire pressentir trois choses. Primo, la politique n’est pas un métier comme les autres et les relations entre l’homme public et l’homme privé ne sont pas simples ; secundo, quand des relations sont compliquées, il arrive qu’on recoure, pour résoudre les tensions, à des gestes qui sont symboliques ; tertio, on ne s’aviserait pas de prétendre que le fonctionnaire reste à son bureau après six heures du soir pour dépolitiser le peuple français ou pour compenser le fait qu’il dépouille ce peuple du droit de s’administrer lui-même. Nous nous souviendrons de ces trois points quand nous étudierons l’évergétisme ob honorem.

3. Un évergétisme pourrait-il en revanche se développer chez nous comme conformisme de classe dans la société globale, et non comme simple bienfaisance individuelle ? Faisons un peu de sociologie-fiction : nous en tirerons des leçons utiles pour l’étude de l’évergétisme libre.

Il existe de nos jours, en Provence, une bourgade de vingt mille habitants qui est célèbre par son théâtre antique. La mairie, avec plus de trois cents employés, est la plus grosse entreprise de la commune ; il ne manque jamais de volontaires (qui ont des loisirs, mais pas nécessairement les plus gros revenus) pour exercer presque gratuitement les fonctions de maire ou d’adjoint, tout simplement parce que cela les intéresse. Il y a moins d’un siècle, un notable local, lettré et mécène, a mangé sa fortune à organiser des représentations publiques dans les ruines du théâtre ; de nos jours, le déficit du festival du théâtre antique est comblé par le budget communal. Supposons qu’on tente dans cette ville une expérience d’impôt à demi volontaire, selon Wicksell : le montant authentique des revenus de chacun serait affiché publiquement et chacun, au vu et au su de tous, se taxerait librement pour la somme qu’il estime juste ; un évergétisme pourrait-il ressusciter grâce à cette ruse infernale ?

Distinguo. Ou bien le produit de cet impôt semi-volontaire est destiné, non à la cité elle-même, mais au Trésor de l’État français : en ce cas, après quelques vagues scrupules, tout le monde se trouverait d’accord pour ne verser qu’une somme symbolique (de même, les évergètes antiques, qui se ruinaient pour leur cité, répugnaient à payer l’impôt d’Empire, pourtant plus léger). Ou bien le produit de l’impôt servira exclusivement à des besoins communaux. Mais quels besoins ? Ce peuvent être des besoins sociaux, voirie, crèches, subventions, etc. ; ce peut être aussi le festival lui-même.

S’il s’agit de besoins sociaux, il se passera deux choses. D’abord la moitié de la ville se brouillera avec l’autre et, dans cette bourgade qui est conforme aux vœux des philosophes grecs et des cités du Moyen Age italien, car tout le monde s’y connaît de vue, des charivaris, brimades et toute une guérilla sociale se produiront pour contraindre ceux qui paient trop peu. Nous n’aurons pas du mécénat, mais de la lutte des classes ; pas de l’évergétisme, mais de la redistribution des revenus. Et personne n’aura de reconnaissance envers les gros contribuables, car, là où il y a contrainte, il n’y a pas gratuité : le peuple les forcera à payer au nom de la justice et non de la charité. L’évergétisme antique était mécénat, et non redistribution ; tout au plus la redistribution prenait-elle parfois les apparences du mécénat. Elle les prendrait aussi, dans notre bourgade, si quelques gros contribuables se mettaient à raisonner ainsi : « Je veux bien payer, puisqu’il le faut, mais je ne veux pas que mon argent soit à la disposition des gens de la mairie, qui en feront ce qu’ils voudront ; je ne veux pas non plus qu’il aille se perdre anonymement dans la masse. Je préfère verser directement une somme à la caisse des écoles : au moins, je saurai à quoi sert mon argent et on m’en aura quelque reconnaissance. »

Mais si l’impôt volontaire est destiné exclusivement au festival ? La ville est fière et joyeuse de cette fête annuelle (elle en paie le déficit, alors que le festival ne rapporte pas grand-chose au commerce local) ; mais les habitants n’iraient sans doute pas jusqu’à la lutte des classes pour le théâtre antique. Il ne reste donc que deux espoirs : le mécénat d’un individu ou un conformisme de classe. Mais comment ce conformisme s’établirait-il si la grande majorité des individus qui composent la classe en question n’avaient chacun (que ce soit à titre individuel ou comme membre d’une entité collective) les mêmes motifs d’accepter de se conformer ? Il faut donc qu’ils aient des motivations de classe, qui peuvent du reste être très variées et aller du plus machiavélique des calculs au plus inutile ou inopportun des snobismes. Le mécénat distinguera la classe comme telle, ne serait-ce qu’à ses propres yeux, et ses membres auront quelque intérêt, serait-il de vanité, à remplir leur ruineux devoir d’état. La société cessera d’être universaliste et la classe élevée aura des devoirs et des droits qui ne sont pas ceux de tous.

Sans doute alors se produira-t-il une évolution inattendue : la société sera coupée en deux camps, les notables et le peuple, et il sera admis que le peuple ne paiera rien du tout, tandis que les notables feront tous les frais du festival ; la discontinuité remplacera le continu. Car, quand le montant d’une contribution ne se calcule plus administrativement, au centime près, mais s’estime selon la loi du cœur, il est plus simple et affectivement moins frustrant de raisonner selon le tout ou rien plutôt que selon le plus ou moins ; aussi les sociétés peu rationalisées ont-elles un goût marqué pour les organisations segmentées, les ordres, les liturgies.

Concluons. Le paradoxe de l’évergétisme est qu’il s’est imposé à toute une classe, alors qu’il n’était pas obligatoire ; des différentes formes de contrainte sociale (la violence, la loi, le marché, le commandement personnel, la pression informelle de l’opinion publique), l’évergétisme, pendant la majeure partie de son histoire, n’a subi que la dernière. Il n’est pas non plus redistribution opérée sous la pression de la lutte des classes ou destinée à prévenir cette lutte ; les sociétés anciennes ont connu une pareille redistribution (nous en parlerons), mais l’évergétisme ne se confond avec elle que marginalement. L’évergétisme a une autre singularité : il est civique et non religieux, alors que, tout au long de leur histoire, c’est plus souvent en faveur de leurs dieux que les hommes ont fait preuve de quelque facilité à donner. Enfin, on ne saurait non plus le mettre au crédit de je ne sais quelle mentalité primitive et y voir du potlatch gréco-romain : l’évergétisme fait son apparition au IIIe siècle avant notre ère, c’est-à-dire à une des époques les plus éclairées de l’histoire universelle, où la notion d’État, de cité, était parfaitement élaborée. Qu’est-ce donc qui poussait les évergètes à donner ? Était-ce une valeur, une vertu, voire un travers très humain, la vanité ou la magnificence ?

3. La magnificence

La question ethnographique.

Il n’est pas sans exemple, à travers l’histoire, que les dons à la collectivité soient élevés à la hauteur d’un système. De nos jours, au Mexique et dans les Andes, le système des cargos a ressuscité un évergétisme. Dans les villages de ces contrées, les fêtes liturgiques de la Vierge et des saints sont célébrées avec un éclat exceptionnel par les pauvres paysans et elles absorbent, dit-on, un bon tiers de leur activité. Dans chaque village, le financement de ces fêtes coûteuses est assuré par un système d’institutions assez complexe ; chaque année, la collectivité ou plutôt les autorités du village désignent un certain nombre d’individus qui reçoivent des titres honorifiques (mayordomo ou capitán), à charge pour eux d’assumer la dépense d’une de ces fêtes ; ces charges ou cargos sont ordonnées en un cursus et les plus honorifiques entraînent, sinon la ruine, du moins l’appauvrissement durable du dignitaire, qui hypothéquera ses terres ou mènera pendant quelques années la vie d’ouvrier migrant : les dépenses des cargos sont une des raisons qui poussent les paysans à quitter leur village pour aller sur la côte du Pacifique travailler dans les mines ou les chantiers publics. A vrai dire, un détail capital échappe au profane que je suis : le système est-il une espèce de tontine où chaque villageois se ruine à tour de rôle pour les autres, si bien qu’à la fin personne n’est gagnant ni perdant, ou bien est-ce une élite de paysans riches, privilégiée en pouvoir ou en prestige, qui s’immole au reste du village ? On nous dit, en tout cas, que, si le dignitaire désigné n’acceptait pas la charge que la collectivité lui impose, il serait « en butte à de sévères critiques et s’attirerait le blâme d’une opinion publique impitoyable ; il est en effet honteux de n’avoir pas rempli au moins une fois dans sa vie une charge religieuse ». Outre cette sanction morale, les fonctions publiques seraient définitivement fermées au récalcitrant : personne ne peut briguer les fonctions d’alcade ou de fiscal s’il n’a été mayordomo ou capitán ; « dans ces petites sociétés rurales, comme dans la Rome antique, c’est en se ruinant qu’on accède au pouvoir et il en résulte que les chefs du village se recrutent parmi les individus les plus fortunés ». De leur côté, les autorités civiles sont soumises à d’autres obligations liturgiques, mais moins ruineuses, comme d’inviter leurs collègues et les dignitaires religieux à un banquet lors de la fête d’un saint déterminé. Mais, pour les cargos, les prestations sont beaucoup plus lourdes : faire dire des messes, décorer l’église et l’autel du saint, fournir les victimes du sacrifice (ces régions pratiquent un curieux mélange de christianisme et de paganisme) et, avant tout, faire festoyer tous les villageois en leur fournissant l’alcool et la coca ; comme dans les liesses populaires de l’Antiquité, le sacrifice vaut surtout par le festin qui le suit. Tel est le principe ; dans le détail, les choses sont moins logiques et certaines charges sont revêtues d’un prestige traditionnel qui est bien supérieur au coût modéré des dépenses qu’elles exigent. Il règne enfin, entre les dignitaires, une rivalité qui se traduit par des efforts pour s’éclipser mutuellement, pour se surpasser en largesses : « la vanité est en effet le point faible du caractère indien ». Pression de l’opinion, vanité, les deux phénomènes se correspondant comme font l’extérieur et l’intérieur, telle serait l’explication de l’évergétisme andin.

Mais comment le système tient-il ? Comment ne pas se poser une question que se posait Malinowski quand il décrivait la circulation des dons chez ses chers Trobriandais ? « Quelles sont les forces légales, sociales ou psychologiques qui poussent un homme à se dépouiller spontanément et libéralement d’une partie de son avoir ? » L’explication de Malinowski était la même : « Nous répondrons (et à beaucoup de lecteurs cette réponse paraîtra bizarre et peu croyable) que c’est la coutume tribale et la vanité personnelle. Il n’existe pas de châtiment pour ceux qui se soustraient à leur devoir ; mais ceux qui négligent de s’en acquitter déchoient dans l’estime publique et sont accablés sous le poids du mépris général. » En elle-même la réponse semble convaincante. Il est clair, en effet, que si je ne vais pas assassiner mon voisin dont la télévision m’incommode ou si les armées de 1916 ont tenu autour de Verdun, ce n’est pas directement par peur du gendarme ou du conseil de guerre, qui auraient trop à faire si le sens moral n’intériorisait les interdits et ne suffisait généralement à maintenir les gens dans le droit chemin. Ce sens moral peut apparaître sous les espèces d’une peur villageoise du qu’en-dira-t-on : c’est une question de sociologie de la vie morale. Il peut aussi se manifester sous l’aspect de cette pudeur dont parle Alain à propos de Verdun : « Les hommes retournaient au danger par cette idée si puissante qu’il n’est point juste de laisser à d’autres, qu’ils soient libres ou forcés, le poids des plus lourds devoirs. » Sans doute ; mais, si ces hommes n’avaient été pénétrés chacun du devoir patriotique, se seraient-ils sentis tenus ainsi envers leurs camarades ? Ne pouvaient-ils aussi bien se mettre tacitement d’accord pour se dérober au devoir ? Alain écrit d’ailleurs que la bourgeoisie française donnait volontiers son sang à la patrie, mais non pas son argent ; pourquoi les Romains se sentaient-ils donc tenus de sacrifier leur argent par devoir envers le public, alors que les Français ne sentent rien de tel et n’hésitent pas à frauder le fisc en rejetant la charge fiscale sur leur prochain ? Bref, la pression de l’opinion, la honte devant le prochain, n’explique rien : ce ressort ne fonctionne que si l’individu est pénétré d’un devoir. Et reste aussi à savoir pourquoi l’individu fait vanité de tel devoir à certaines époques et d’autres devoirs en d’autres temps ; l’orgueil et le sens moral ont toujours existé, le poids de l’opinion également ; mais pourquoi ont-ils eu quelquefois des évergésies pour objet ?

Aristote : le concept de magnificence.

A cette question, Aristote a donné une réponse célèbre : l’évergétisme serait la manifestation d’une « vertu éthique », d’une qualité du caractère, la magnificence ; on peut affirmer, en effet, que l’analyse de la magnificence dans l’Éthique à Nicomaque n’est pas autre chose qu’une analyse de ce que nous appelons aujourd’hui évergétisme : « dans toute son étude sur la magnificence, Aristote a constamment en vue les liturgies » et le système des évergésies, qui existait à l’état naissant dans les décennies où le philosophe enseignait. On ne saurait s’étonner du contenu daté de sa doctrine morale : la description des qualités du caractère, aux livres III et IV de l’Éthique, est tout entière une « galerie de portraits, la description d’une série de personnages érigés en types par le langage commun ». Une sorte de « méthode des variations eidétiques permet de déterminer empiriquement le contenu d’un noyau sémantique », le point de départ étant « un usage linguistique, considéré comme un mode de manifestation des choses elles-mêmes » ; Aristote fait de l’histoire des mots, ou du moins part des mots, ou de certains mots, pour dégager et préciser, serait-ce conventionnellement, certaines attitudes. Sous le nom de magnificence, l’évergétisme sera expliqué par la vertu ainsi désignée. L’explication peut paraître séduisante, parce qu’elle est en même temps historique : on explique les Grecs par une valeur grecque et humaine à la fois. La magnificence sera à la fois une disposition anthropologique qui est universelle (les Grecs étaient évergètes parce qu’en général les hommes le sont) et un trait de caractère conforme au génie national hellénique : nous reconnaissons bien là le génie grec, les Grecs étaient bien comme cela. On peut ainsi respecter à la fois les textes et l’homme éternel. Du mot de magnificence, nous passerons aux valeurs : les Grecs attachaient un prix considérable à la valeur de magnificence, ce qui suffit à expliquer bien des particularités de leur civilisation ; cette valeur les attirait tous, car elle faisait partie de leur caractère national, si bien qu’on la voit se manifester dans des occasions pourtant bien différentes et chez des individus ou des groupes pourtant très divers. On voit combien la magnificence aristotélicienne est équivoque : valeur historique ou trait anthropologique ? Qualité d’une élite d’individus ou tendance collective ? Les Grecs seuls, et tous les Grecs, étaient-ils disposés à la magnificence ?

Commençons par le commencement. Sous le nom de magnificence ou megaloprepeia, l’usage commun désignait les motivations qui faisaient agir les liturges d’Athènes classique, ces ancêtres de nos évergètes ; tous les exemples qu’Aristote donne de cette vertu en sont la preuve, ainsi que la définition même de cette vertu ; car ses objets seuls, qui sont des biens collectifs, la distinguent aux yeux du philosophe d’une autre qualité qui en paraît bien proche, la libéralité.

Il faut savoir qu’au début du livre IV Aristote analyse deux vertus relatives à l’art de dépenser et de recevoir comme il convient, la libéralité et la magnificence. Quelle différence les sépare ? Elle est conceptuellement faible : « à la différence de la libéralité, la magnificence ne s’étend pas à toutes les actions qui ont l’argent pour objet, mais seulement à celles qui concernent la dépense et, dans ce domaine, elle surpasse la libéralité en grandeur » ; ainsi la magnificence dépense plus que la simple libéralité et elle est le seul art de donner, alors que la libéralité consiste aussi à savoir recevoir dignement des cadeaux. En fait, comme les exemples d’Aristote le montrent, la différence est moins philosophique qu’historique : la magnificence est la variété de libéralité qui se rapporte aux dons à la collectivité ; le magnifique lui-même est un type social : c’est un riche notable.

Ses magnificences sont d’abord des liturgies (le philosophe cite la triérarchie, la chorégie, l’archithéorie). Le magnifique « fait aussi de grandes dépenses privées », de celles « qu’on ne fait qu’une fois, par exemple pour un mariage » : nous reparlerons de ces cérémonies privées, mariages ou funérailles, où toute la ville était invitée. Le magnifique a aussi le geste large « pour ce qui intéresse la cité tout entière ou les personnes de rang élevé, ou encore la réception ou le départ d’hôtes étrangers » : son salon, dirions-nous, est un salon diplomatique et politique et lui-même est un homme public. Le caractère collectif de ses largesses est relevé : les dépenses magnifiques « seront celles qui concernent les dieux, comme les consécrations d’offrandes (anathèmata), les sacrifices ou les édifices » (il faut savoir qu’à cette époque les édifices, même profanes, que des individus offraient à leur cité étaient verbalement consacrés « aux dieux et à la ville ») ; sont non moins magnifiques les largesses « qu’on met son point d’honneur à faire pour la collectivité, telles que chorégies brillantes, triérarchies, festins civiques ». En un mot, « le magnifique ne dépense pas pour lui-même, mais dans l’intérêt de tous, et ses dons ont quelque ressemblance avec les offrandes consacrées aux dieux » ; comprenons qu’il donne sans recevoir de cadeaux en échange : il consacre sa fortune à des valeurs supérieures, civiques ou religieuses, et il ne fait pas entrer ses largesses dans le système d’échange de bons offices qui caractérise la vertu plus modeste de libéralité.

Le magnifique est un notable ; il est riche et occupe une place élevée dans l’estime générale. « Un homme pauvre ne saurait être magnifique, car il ne possède pas les moyens de faire de grandes dépenses de la bonne manière ; toute tentative en ce sens serait une erreur de jugement de sa part, car il dépenserait au-delà de ce qu’on attend de lui et de ce à quoi il est tenu, alors qu’un acte est vertueux quand il est fait comme il doit l’être. Les dépenses magnifiques ne conviennent qu’à ceux qui en ont les moyens, que ceux-ci leur viennent de leurs ancêtres, de leur propre travail ou de leurs proches ; elles conviennent aussi aux personnes de haute naissance, aux gens célèbres, etc., bref à tout ce qui possède distinction et grandeur. »

Seize siècles plus tard, saint Thomas se heurtera aux deux difficultés de la doctrine aristotélicienne, son contenu trop historique et le caractère « de classe » de la vertu. Les liturgies athéniennes étaient bien loin : le Docteur devra donc tenter de définir formellement la magnificence. Il en fera une variété de magnanimité, c’est-à-dire de fierté (qualité que le saint couvre d’éloges hyperboliques) : « le magnifique montre sa fierté dans un édifice, une fête, une œuvre quelconque, car la magnanimité est une fierté qui se rapporte, non à l’agir, mais au faire ; elle ne consiste pas à se conduire courageusement, par exemple, mais s’extériorise dans un produit. La fierté suffit à expliquer le caractère collectif des dépenses magnifiques : l’homme fier veut faire grand, mais tout ce qui est individuel est petit en comparaison du culte divin ou des affaires publiques ; le magnifique ne songe pas à lui-même ; non parce qu’il dédaigne son bien propre, mais parce qu’il n’y a pas là quelque chose de grand ». L’évergétisme sera donc une fierté qui fait faire des œuvres collectives ; cette fierté a matériellement un caractère de classe dont saint Thomas essaie de se consoler d’une façon très aristotélicienne : « Tout libéral n’est pas magnifique en actes, faute de moyens, mais il a l’habitus de magnificience, sinon en acte, du moins en disposition proche. » Telles sont ces pages admirables (la doctrine de la vertu de force est une des plus belles parties de la Somme théologique) ; comme l’écrit Gilson, la megaloprepeia grecque, sans se renier, est prête à devenir la vertu historique d’un roi très chrétien ou d’un Laurent le Magnifique. La doctrine de la magnificence est une excellente description et une non moins bonne définition de l’évergétisme ; mais est-ce une explication qui « tombe juste » ?

Ce n’est pas que la méthode de l’Éthique à Nicomaque soit dépassée : de nos jours encore, l’histoire, qu’elle le sache et veuille le savoir ou qu’elle l’ignore, tend naturellement à dégager et à distinguer des invariants, des traits transhistoriques de l’homme et des choses, que chaque contexte historique modifie de manière d’ailleurs à peu près imprévisible ; sous l’évergétisme il y a un ou plusieurs invariants, mais lesquels ? Est-ce la magnificence ? Non, car c’est une notion équivoque, qui oblige à pousser l’analyse plus loin si l’on veut lui donner un sens plus défini. On ne voit pas, en effet, si la magnificence est un trait anthropologique universel, si elle est seulement une vertu historique collective des Grecs ou si elle est enfin, chez les Grecs comme chez nous, la qualité de caractère de quelques individus. Dans la première hypothèse, la magnificence est un invariant qu’on retrouvera, rabougri ou épanoui, sous mille modifications historiques à travers les millénaires : tous les hommes n’en tendent pas moins à être magnifiques. Dans la seconde interprétation, la doctrine grecque de la magnificence est l’autoportrait d’une civilisation : des forces sociales rendaient les Grecs magnifiques. Dans la troisième, la magnificence n’est qu’une vertu qui, comme telle, distingue les quelques individus qui en sont ornés du reste de leurs semblables ; si l’on professe que le contexte social antique éduquait tout le monde à pratiquer cette vertu, on n’a pas tort, mais on soulève alors un monde de problèmes historiques et sociologiques ; comment et pourquoi les Grecs étaient-ils éduqués à cela ? comment et pourquoi se produit le phénomène appelé éducation ou socialisation, qui fait qu’un groupe humain ne ressemble pas à un autre ? On ne peut pas parler indéfiniment de tout un peuple comme s’il était un individu vertueux ; la loi des grands nombres interdit de faire comme si les magnifiques étaient nombreux par le hasard des dispositions individuelles. Ou bien la magnificence est un invariant, et alors l’explication sociologique et historique de sa diffusion reste à découvrir ; ou bien elle est une vertu collective ou individuelle, et alors il faut dégager ses invariants.

Les choses et le voile des mots.

Il demeure qu’Aristote a pour nous l’avantage d’être un philosophe : il n’étudie pas le mot de magnificence, mais une chose, qu’il analyse et désigne conventionnellement d’un nom répandu dont il fait un concept ; il ne poursuit pas l’étude du vocabulaire comme on suit une carte en sachant que son tracé révèle le véritable relief du pays que l’on veut découvrir ; car les mots ne collent pas aux choses ; il n’y a pas de voile linguistique qui adhérerait au relief du réel, pas plus qu’il n’y a de « voile monétaire » qui cacherait de manière transparente la vraie réalité des biens que la monnaie permet d’échanger ou de thésauriser. En matière de vocabulaire comme de monnaie, le « voile » n’est pas neutre, mais comporte des effets de distorsion. Par exemple, si l’on s’avisait d’étudier l’évergétisme romain en suivant à la piste le mot de liberalitas, qui y correspond grossièrement, on aboutirait à un résultat vague et incohérent, à de l’inflation conceptuelle, fatal fléau des notions mal découpées (qu’on songe, hélas, à celle d’homo ludens…). Les Romains qualifient de libéral un empereur quand il verse la solde de ses légionnaires, un oligarque qui, candidat au consulat, soudoie des électeurs qui de toute façon auraient voté pour lui, ou un notable qui offre à sa cité un édifice dont nul sans doute n’avait souci ; inversement une même évergésie, par exemple un combat de gladiateurs, qui est une libéralité, s’il en fut, peut être donnée pour des motifs très différents selon que son éditeur est un notable municipal ou un candidat au consulat. C’est le pourquoi de tout cela qu’il serait intéressant de savoir et que la « valeur » de libéralité ne nous enseigne pas : elle nous apprend seulement que l’on reconnaissait dans tous ces gestes des gracieusetés (ou que, dans le cas des soldes légionnaires, on feignait monarchiquement de les y reconnaître).

Si les mots ne sont pas un voile qu’il suffirait de soulever pour trouver les choses, c’est parce que les sociétés ne se connaissent pas bien elles-mêmes et ne doivent pas être crues sur leur parole ; il nous est naturel de mal conceptualiser et de ne pas nous soucier beaucoup de le faire : nous préférons vivre et dire du bien de nous ; et puis c’est difficile : c’est de la science ; les sociétés comme telles ne se soucient pas de se connaître ; il leur suffit de « se comprendre ». Les candidats consuls ne savent pas expressément pourquoi ils paient les électeurs qui leur sont acquis, mais ils sentent qu’il y a une bonne raison pour cela. A l’institutrice de mon fils, je peux offrir, à la fin de l’année scolaire, des chocolats ou un « livre d’art », mais je sens bien qu’il ne serait pas convenable de lui offrir des fleurs, de l’argent, un « cadeau utile » ou l’œuvre d’un écrivain que j’admire personnellement ; quelques instants de réflexion sont suffisants et nécessaires pour dire pourquoi il en est ainsi : avant cette réflexion, j’appliquais donc les règles qui régissent ces cadeaux sans avoir conscience de ces règles et de leur pourquoi.

Ce n’est donc pas toujours la bonne méthode, pour étudier les sociétés, que de les « comprendre », de voir par leurs yeux ; leur conduite est parfois moins originale que les justifications qu’elles en donnent et elle en est le plus souvent différente. On prétend que seul l’amour permet de comprendre ; et la haine, donc ! Avec quelle « sympathie » hyperlucide n’est-elle pas capable de mimer intérieurement un objet qui l’obsède ! De toute façon, il ne suffit pas de se pénétrer des phrases d’un rôle : le plus souvent, les sociétés se trompent sur ce qu’elles font, agissent comme à l’aveuglette ; elles ignorent leurs propres règles du don. Seulement elles n’en agissent pas moins à coup sûr ; elles savent très bien quels cadeaux sont convenables ou pas.

La grammaire est-elle inconsciente ou implicite ?

Les règles du don, qu’impliquent objectivement nos conduites, d’où l’observateur logicien les explicite, ne nous sont pas conscientes : je n’ai pas dit qu’elles étaient inconscientes pour autant. Il y a une infinité de choses qui sont étrangères à notre conscience et que notre inconscient ignore aussi sûrement. Il est à la mode de répéter que la grammaire d’une langue est inconsciente et qu’en conséquence l’analyse de ce qu’implique une langue ou un texte nous permet de voir comment fonctionne l’esprit humain. Cela paraît inexact ou confus ; la grammaire n’est pas inconsciente, mais tout au plus préconceptuelle, comme tout ce que la réflexion parvient à ajouter à la conscience ; quant à l’inconscient du locuteur, nous ignorons comment il est fait, et ce qu’il contient a peu de chances de ressembler à une grammaire. Le problème vaut qu’on s’y arrête ; les pages qui suivent doivent beaucoup à l’amitié d’Élisabeth Ravel. Ce n’est pas du tout l’idée qu’il y a un inconscient qui fait difficulté : elle est si obvie que même Descartes ne l’a pas entièrement méconnue. La plus grande partie de notre conduite n’est pas consciente et nous ressemblons au dormeur qui ramène les couvertures sur lui ou dont l’esprit résout pendant la nuit un problème dont il trouvera la solution dans sa conscience au réveil ; la plus grande partie de notre conscience elle-même est inactuelle ; sa structure est un prédonné ; l’activité consciente est la moindre partie de l’esprit, dont les tendances, le fonctionnement et le contenu nous échappent à peu près complètement ; de saint Thomas (qui parle de « conscience inconsciente ») à Leibniz et Husserl, nul n’en a douté, quitte à n’en pas tirer les conséquences et à réduire de façon rassurante cet inconscient à de l’implicite. Un historien ou un sociologue ne se trouvent à l’aise dans l’étude des conduites et des mentalités que lorsqu’ils se sont, conceptuellement ou pas, installés dans la paisible conviction que la conscience qu’un individu ou une société ont de leur conduite est la moindre des choses.

Quelle existence ont donc les règles des cadeaux à l’institutrice, que j’applique coup par coup sans savoir les énoncer, ou les règles d’une langue que je parle couramment sans en avoir appris la grammaire ? Quelle réalité ont les abstractions qu’un historien dira d’une société qui ne s’est pas pensée elle-même en ces termes ? Répondons tout de suite : ces abstractions sont préconceptuelles. Distinguons le non-thétique, le préconceptuel et l’inconscient, et cessons de confondre ce dernier avec l’implicite des logiciens.

1. Les règles du don sont-elles non thétiques, « allant de soi », selbstverständig, fraglos ? Il ne semble pas. Ce que Husserl appelle le non-thématisé peut passer au thétique d’une minute à l’autre et inversement ; c’est un état de conscience, ce n’est pas une qualité attachée durablement à certaines connaissances. Par exemple, si je vends un livre et que l’acheteur me paie en espèces, j’accepterai son argent sans difficulté, car je « sais » sans y penser, non thétiquement, que la monnaie renvoie à l’existence d’autres hommes, qui sont prêts à l’accepter à leur tour ; deux minutes après, si je me mets en quête d’un de ces hommes, je thématiserai son existence. Mais je ne thématise jamais la théorie des fonctions de la monnaie ni les règles abstraites du don à l’institutrice (c’est cette dernière, qui est fort concrète, que je thématise ou non). Bref, la conscience est orientée vers des actions et lui subordonne chaque fois les données accessoires : ce qui n’a rien à voir avec du préconceptuel. Le tailleur, tout en sachant que son client n’est pas un corps brut, mais un alter ego, le traite provisoirement comme un paquet quand il prend les mesures pour un costume, quitte à le reprendre pour un être humain quand il se demande si l’expression du client est celle d’un consommateur satisfait ; il ne conceptualise pas pour autant qu’« autrui est pour moi un être dont je sais immédiatement qu’il a une conscience comme moi, même si je ne sais pas immédiatement ce qu’il pense au juste » : ce qui est une phrase, non de tailleur, mais de philosophe.

2. L’usage d’une langue, lui, implique du préconceptuel qui, grâce à la réflexion, peut devenir une grammaire, celle de l’Académie française ou bien la grammaire parfaite qu’exigerait, je crois, une machine à traduire ; il suppose par ailleurs un fonctionnement inconscient : nous parlons « sans réfléchir » et sans hésiter, comme télécommandés par quelque chose d’inconnu qui sait s’y prendre.

Si la grammaire était de l’inconscient, l’inconscient serait bien peu de chose. Quand un enfant dit d’instinct « un cheval » et « des chevaux », comme il l’a entendu dire à ses parents, le mécanisme qui lui a permis d’apprendre et d’appliquer cet usage est inconscient et, au surplus, encore à peu près inconnu ; quant à la règle des pluriels en al, elle, est tout au plus préconceptuelle, car la conscience est en deçà de la formulation conceptualisée de sa propre activité : elle ne trouve pas tout de suite ses mots pour la décrire. « Tu ne peux pas offrir un Nerval à l’institutrice. Tu ne peux pas dire des chevals » ; (après un instant de réflexion :) « quand un mot finit comme cheval, on dit chevaux quand il y en a plusieurs » : voilà le stade de la grammaire de Panini et de l’Inde ancienne à peu près atteint. « Oui, mais pourquoi dit-on : il va mal, ils vont mal ? » Le plus simple est de répondre : « Tu sens bien que c’est comme cela qu’il faut dire », car, pour aller au-delà, il faudrait conceptualiser ; il faudrait, avec la grammaire stoïcienne, distinguer substantif, syntaxe, universaux du langage.

On peut trouver bizarre que nous parlions d’une manière qui implique objectivement des règles, sans que ces règles soient nécessairement dans notre inconscient, ni non plus dans notre conscience, tant que la réflexion grammaticale ne les a pas tirées de l’inexistence préconceptuelle ; auparavant, ces règles ne sont nulle part, pas même dans les marges de la conscience : elles sont logiquement impliquées dans nos phrases, c’est tout. Et le mal n’est pas grand ; car, si ces règles étaient seulement subconscientes, si elles étaient conscientes sur le mode inconscient (selon la représentation la plus populaire de l’inconscient), la difficulté ne serait que reculée : ces règles, à leur tour, exigeraient pour fondement d’autres règles, et ainsi de suite ; or le fait est qu’à un stade ou à un autre notre conscience se jette à l’eau pour parler et agir sans autre fondement.

3. Elle est pour cela télécommandée par l’inconscient ; seulement on ignore comment celui-ci fonctionne ; il peut le faire de bien des façons et il y a peu de chances qu’il s’y prenne à la manière d’un normalien qui fait un thème latin en appliquant les règles de sa grammaire, voire d’une grammaire mathématiquement parfaite. Inconscient et implicite font deux ; l’inconscient ne fait pas obligatoirement la même chose que ferait logiquement la conscience, si elle était à sa place. Pour prendre un exemple trop anodin, mais peut-être clair, on sait que dans des populations très primitives des bergers qui ne savent pas compter s’aperçoivent à coup sûr s’il leur manque une seule bête dans leur troupeau, qui peut comprendre des centaines de têtes. Serait-ce que leur inconscient sait compter pour eux ? Non, car il peut s’y prendre autrement ; au lieu de compter les têtes, il peut procéder par balayage et confronter chacun des présents, tête par tête, à la liste des animaux qu’il a dans sa mémoire inconsciente. Et c’est sûrement comme cela qu’il procède, car j’ai le même don : je vois d’un seul coup d’œil si l’on m’a fauché un livre dans ma bibliothèque ; or je ne vois pas qu’il manque un livre sur le total, mais quel livre manque. On retrouve là une difficulté épistémologique bien connue : un modèle formel qui « sauve les phénomènes » est-il pour cela conforme à une réalité ?

La confusion de l’implicite et de l’inconscient est caractéristique des conceptions philosophiques de l’inconscient avant Nietzsche et Freud ; l’inconscient était très raisonnable en ce temps-là : on croyait, dit le onzième aphorisme du Gai Savoir, que la conscience « est le noyau de l’homme, ce qu’il a de permanent, d’éternel, d’ultime, de plus originel ». Même Leibniz, d’une certaine manière : ses « petites perceptions » sont des petites filles modèles ; puisque notre conscience doit apercevoir toutes les notes une à une pour que nous entendions une symphonie, notre inconscient doit percevoir toutes les harmoniques, vibration par vibration, pour que nous entendions la note qu’elles composent. Et le plaisir de la musique vient de ce qu’inconsciemment nous comptons et trouvons que les intervalles sont justes. L’étude des activités et des œuvres humaines révélerait alors comment fonctionne l’esprit humain.

S’il en était ainsi, il faudrait supposer qu’un automobiliste qui double en haut de côte procède à la manière dont procéderait à sa place une calculatrice pour pilotage automatique ; il intégrerait inconsciemment trois ou quatre différentielles. Et un écolier qui ferait une addition aurait dans son inconscient l’axiomatisation de l’arithmétique par Peano ou l’algèbre comme « théorie des quatre opérations ». De toute façon, l’inconscient ne peut contenir de règles, à moins d’être conscient, car les règles sont des représentations (on les pense, les dit, les lit), et une représentation ne saurait être inconsciente ; une calculatrice électrique ne se représente pas des règles, un code ni une grammaire : elle travaille sur des traces inscrites dans son programme. Notre inconscient travaille sur des traces, ou sur des forces, ou sur un je ne sais quoi qui n’a de nom dans aucune langue.

L’existence de l’inconscient est peut-être le plus formidable obstacle que rencontrent les sciences humaines ; cet aveu fait, contournons l’obstacle lâchement, mais ne le prenons pas au moins pour l’implicite. Ce sont donc trois tâches différentes que peuvent se proposer un sociologue, un ethnographe, un historien.

Des conduites ou représentations d’une société, le chercheur peut se proposer d’abord de conceptualiser les règles ou d’apercevoir les régularités ; ce qu’il dégage ainsi sera ou ne sera pas conscient aux agents eux-mêmes, concordera ou non avec les règles qu’ils s’imaginent suivre : il n’importe pour le propos.

Un propos différent est d’étudier les règles, codes, « valeurs » que professent les agents eux-mêmes, d’en dégager les axiomes implicites, etc. ; on se proposera sans doute aussi, à cette occasion, de vérifier si ces valeurs correspondent bien aux conduites.

Un troisième propos est d’étudier le fonctionnement de l’esprit, qui est en très grande partie inconscient. Par exemple, la psycholinguistique étudie les mécanismes psychiques de la locution, qui sont inconscients et qui ne ressemblent à aucune grammaire. Ces trois propos sont bien distincts ; les conclusions scientifiques de l’observateur, les représentations que les agents ont d’eux-mêmes et le fonctionnement de l’inconscient sont trois choses différentes. Il n’est pas vrai que les valeurs et doctrines soient toujours les vrais considérants qui expliquent les conduites, il n’est pas vrai non plus que l’analyse des conduites ou des œuvres révèle le véritable fonctionnement de l’esprit ; ces deux contre-vérités relèvent d’une même illusion dualiste à laquelle nous nous heurterons encore plus d’une fois.

Pour expliquer l’évergétisme, nous ne croirons pas les Romains sur parole ou du moins nous ne le ferons pas systématiquement ; car ils étaient comme nous : tantôt ils se trompaient sur eux-mêmes, tantôt ils ne se trompaient pas.

4. Invariants et modifications

Rapporterons-nous l’évergétisme à quelque valeur historique ? Supposerons-nous que les Anciens étaient faits autrement que nous et avaient le geste plus large ? « Ceci demande qu’on y réfléchisse ; sans quoi, nous verrions des événements sans les comprendre et, ne sentant pas bien la différence des situations, nous croirions, en lisant l’histoire ancienne, voir d’autres hommes que nous. » Il nous faut donc dégager des éléments récurrents, des thèmes, à travers les modifications qui les affectent dans le contexte de chaque époque ; tout est historique en ce sens que tout est toujours modifié et que, pour citer Foucault, on ne trouve nulle part de thème « à l’état sauvage ».

Nous proposons, à titre provisoire, de rapporter l’évergétisme à deux ou trois thèmes que nous préciserons ou du moins que nous exemplifierons tout au long de ce livre. L’un d’eux, que nous appellerons conventionnellement mécénat, correspond en gros à l’évergétisme libre ; ce n’est pas autre chose que la tendance qu’ont les hommes à se déployer, à actualiser toutes leurs possibilités. Le second thème, qui correspond plutôt à l’évergétisme ob honorem, est celui des rapports compliqués que les hommes ont avec le métier politique. Ces deux thèmes mis ensemble ont donné lieu à certaines explications de l’évergétisme que nous croyons erronées ou confuses, mais qui sont célèbres ; l’une d’elles est la dépolitisation, l’autre est l’ostentation ou conspicuous consumption : nous les discuterons bientôt. Reste peut-être un troisième thème, le désir d’éternité, le souci de l’au-delà, la « mémoire » ; beaucoup d’évergésies étaient offertes en effet par testament ; la suite de l’étude nous dira si ce thème mérite bien de garder sa spécificité, ou si les attitudes des Anciens devant la mort ne se réduisent pas plutôt aux deux thèmes précédents, quelque étrange que cela puisse paraître ; pour citer Aristote, « on peut dire qu’il existe des biens et des maux qui sont les mêmes pour les morts que pour les vivants, encore qu’ils ne les sentent évidemment pas, à savoir les honneurs ou le blâme ».

Tels sont les deux ou trois « invariants » provisoires que nous allons tenter de cerner. Certes, ces invariants n’existent jamais « à l’état sauvage » ; l’évergétisme est la fleur rare et presque unique d’une seule culture. Mais, si l’on n’a jamais découvert à l’état sauvage la plante dont notre maïs est la modification, il ne s’ensuit pas que cette plante n’existe pas. A chaque époque, toute maladie mentale est modifiée par le milieu social qui l’accepte, la réprouve, l’aggrave, la multiplie ou la transforme ; la maladie est une modification : elle n’en existe pas moins et n’est pas le simple produit du contexte ; on en peut dire de même de tous les êtres sociaux et même de tous les êtres vivants et de ce qui se rapporte à eux : ils sont toujours modifiés, à commencer par les organismes eux-mêmes ; il faut donc qu’en même temps ils existent par eux-mêmes, pour que le milieu ait seulement quelque chose à modifier.

Les valeurs dans lesquelles les individus veulent exceller sont généralement celles que leur société met au premier plan, ou plutôt ces valeurs elles-mêmes sont modifiées par celle-ci : la charité n’est pas la même chose que la magnificence. Cependant, quelque excellence qu’elles cultivent avec prédilection, toutes les sociétés sont à quelque degré sensibles à toutes les excellences ; il a suffi, aux États-Unis, que des milliardaires se soient vu proposer par un antiquaire habile l’exemple des princes italiens de la Renaissance, et aussi que le fisc se montre compréhensif, pour qu’un mécénat renaisse, nonobstant le puritanisme. La magnificence selon Aristote n’est plus la vertu historique de notre civilisation ; cela ne nous empêche pas, quand nous lisons son Éthique, de comprendre cette valeur à partir des nôtres, au prix d’un léger effort de transposition, et de la tenir pour louable ; nous pouvons aussi distinguer cette vertu de ses imitations : la magnificence et la consommation ostentatoire sont deux.

Mais pratiquement l’idée d’une nature humaine demeure aussi insaisissable qu’elle est inutilisable ; il n’est pas plus coûteux qu’utile d’en affirmer l’existence, puisque personne n’a jamais pu donner à cette nature un contenu déterminé ; on ne parvient pas à fixer avec certitude les limites de ce qui est historiquement possible et, à l’épreuve, on trouve ordinairement ces limites plus larges qu’on n’avait cru. Dès lors, comment écrire l’histoire ? Par la méthode des approximations ; je n’irais pas jusqu’à jurer que la notion de mécénat ou celle de distance sociale sont des acquis définitifs de l’anthropologie, mais il m’a semblé, à l’épreuve des faits, que ces notions étaient un progrès sur celles de consommation ostentatoire, de redistribution ou d’intérêt de classe.

On le sait bien : il n’est pas de science des choses humaines, exception faite de quelques domaines privilégiés, tels que l’économie ou la politique (plus exactement, la théorie de l’organisation), où l’on tient un point fixe qui permet de dérouler le fil des raisonnements ; à partir de la rareté des biens et de la pluralité des consciences on peut déduire, sinon des lois, du moins des normes rationnelles auxquelles il est loisible de confronter la conduite effective des hommes. En dehors de cela, c’est une matière ondoyante que l’homme et nous ne savons pas encore porter sur lui des jugements fixes.

Dès lors, si l’histoire veut pourtant s’élever au-dessus de ce constat et faire mieux que de la narration, il lui faut faire comme le droit romain ou le droit anglais, par opposition à la méthode déductive de nos civilistes : ne pas déduire ses jugements à partir d’un code, ne pas partir d’une « grande théorie », mais procéder par voie de différenciation plutôt que de déduction, confronter des cas concrets qui paraissent voisins pour élaborer une jurisprudence et une topique ; en visant, dans un horizon qui recule toujours, un savoir systématique qui n’est jamais atteint. La conceptualisation historique ou sociologique définira donc des invariants toujours provisoires, jamais systématiques, jamais détachés des cas concrets à partir desquels ils ont été élaborés ; les classifications seront sans cesse remises en question, ainsi que les règles, et la définition vaudra toujours moins que le défini, car, comme on le lit au Digeste, « toute définition est dangereuse et se prête à être réfutée » ; si bien que « le droit ne doit pas être tiré de la règle, mais bien la règle du droit ». Cette méthode qui tâtonne et différencie permettra d’écrire l’histoire avec des concepts, bien que, dans l’histoire, nous ne trouvions pas de thèmes à l’état sauvage, mais seulement des modifications. Il n’est pas de bons concepts historiques, mais il en est qui sont moins mauvais que d’autres : il n’en faut pas plus pour l’analyse, puisque l’analyse remonte indéfiniment vers des éléments premiers au lieu d’en descendre. La supériorité de l’analyse sur la synthèse est qu’elle tend à l’atténuation indéfinie des erreurs par approximations successives ; alors que la synthèse tend à leur aggravation, à moins qu’un miracle fasse que l’auteur d’une « grande théorie » tombe du premier coup sur l’ultime vérité de l’homme et de la société.

5. Évergétisme et charité chrétienne

Un des avantages de l’analyse est de couper court aux fausses continuités historiques. « Essai sur le don », échange et structuralisme, gaspillage de prestige, part du mort (Totenteil) et « part maudite » : comment l’évergétisme ne ferait-il pas penser vaguement à tout cela ? Une même force mystérieuse pousse-t-elle les sociétés à gaspiller ou à donner leur surplus ? Potlatch, évergésies et œuvres pieuses et charitables sont-ils les modifications d’une même espèce, la redistribution ? Quiconque voit d’avion une ville de l’âge baroque et les ruines d’une cité romaine, que seize siècles séparent, est tenté de le croire ; dans la ville baroque, il voit partout des toits de couvents, d’hospices, d’établissements charitables ; dans les ruines romaines, les édifices publics, construits par des évergètes, semblent couvrir plus d’étendue que les maisons. L’observateur croit voir de ses yeux qu’une même fonction de redistribution, à travers les siècles, a agi dans les deux villes, à en juger par ses manifestations, qui, ici et là, sont à la même échelle.

Illusion. L’évergétisme et les œuvres pies et charitables diffèrent par leur idéologie, leurs bénéficiaires, leurs agents, les motivations de ces agents, ainsi que leurs conduites ; l’évergétisme n’a pas de rapport direct à la religion ; le mot même de religion n’a pas le même sens quand on l’applique au ritualisme païen et à une religiosité éthique comme le christianisme ; les relations des deux religions à la morale diffèrent aussi, ou plutôt le mot de morale ne veut pas dire exactement la même chose dans les deux cas. L’analyse de tout cela exigerait beaucoup de pages ; bornons-nous à une esquisse narrative.

Morale populaire et morale sectaire.

Étrange histoire que celle de la charité. On y voit converger une vertu qui était chère au peuple juif, l’amour de la douceur, qui interdit d’aller jusqu’au bout de son droit et qui fait de l’aumône un devoir ; la morale populaire païenne, à laquelle n’était pas étranger non plus l’amour de la mansuétude, si naturel aux humbles sous tous les cieux ; enfin la solidarité qui unissait entre eux les membres de la secte chrétienne, comme ceux de toute secte. Les modalités et les limites de la convergence réservent quelques surprises.

« Tu ouvriras ta main aux pauvres », dit Le Deutéronome ; de même, dans Le Livre des morts égyptien, le défunt se prévaut d’avoir donné du pain à l’affamé. Du Livre de l’Alliance, dans L’Exode, à l’utopie deutéronomique, la charité connaît un développement toujours plus systématique, qui laisse entrevoir une société patriarcale où la communauté familiale et de voisinage compte beaucoup et où le clergé n’est pas resté sourd aux plaintes du Juste souffrant. L’aumône, qui finira par devenir une stricte obligation, est le devoir du Juste, qui n’ignore pas que lui-même peut être réduit à mendier à son tour et qui a appris à se mettre en pensée à la place de son prochain. « Tu n’opprimeras pas les métèques », dit un verset étonnant de L’Exode, « car vous connaissez, vous aussi, ce qu’est l’existence d’un métèque, puisque vous avez été métèques au pays d’Égypte » ; il aurait fait beau voir demander à un citoyen d’Athènes de se mettre à la place d’un métèque ! Le Siracide est très conscient qu’il y a des riches, qu’il y a des pauvres, et se range parmi ces derniers : « Quand le riche s’égare, beaucoup lui viennent en aide ; s’il dit des sottises, on lui donne raison ; quand l’humble s’égare, on lui fait des reproches et, s’il montre quelque intelligence, on ne lui fait pas place pour autant. » Il y a les riches et il y a les pauvres : le christianisme n’oubliera jamais ce grand contraste ; un citoyen athénien n’y pensait pas trop et les mots du Siracide lui auraient arraché la gorge. Les littératures païennes sont pleines d’un orgueil civique ou patricien ; ce dur climat est celui de l’évergétisme, qui donne des édifices et des plaisirs aux citoyens, plutôt que des aumônes aux pauvres. Certes, la douceur envers l’esclave ou le mendiant n’y est pas inconnue ; dans L’Odyssée, les Prétendants se déconsidèrent, qui font un mauvais accueil à Ulysse vêtu en mendiant ; « traite bien Cassandre, car un dieu veille sur les faibles », dit Agamemnon à Clytemnestre. Qui sait, en effet, si l’homme libre ne sera pas esclave un jour ? Mais l’orgueil patricien et un certain esprit de sérieux politique repoussaient plus souvent ces attendrissements ; trop penser aux humbles et à un renversement possible des conditions est politiquement démoralisant. Un libre citoyen ne s’abaissera pas à faire l’éloge de la mansuétude ; il le laissera aux gens du peuple, qui ont intérêt à convaincre leurs maîtres de les bien traiter et qui n’ont d’espoir que dans la prière ; ils savent, pour en être proches, ce qu’est la misère ; le citoyen, lui, se sent solidaire de ces concitoyens ; il se cuirasse dans une attitude hautaine. Cela ne changera un peu que sous l’Empire, quand le citoyen sera devenu un fidèle sujet de son prince ; çà et là, dans des épitaphes d’époque impériale, on a la surprise de lire que le défunt « aimait les pauvres » (langage révélateur d’une moralité populaire païenne) ou qu’il avait pitié de tous. Chez les intellectuels, fussent-ils aristocrates, la cuirasse de dureté fondait aussi : le stoïcisme impérial a des accents de philanthropie qui rappellent la morale populaire et l’esprit évangélique.

Morale populaire et morale juive, elle aussi : voilà ce qu’est la morale évangélique. Laissons de côté les constructions philosophiques et théologiques souvent admirables qui s’édifieront sur la notion de charité ; tenons-nous-en aux évangiles synoptiques, qui nous donnent du Christ le portrait déjà un peu banalisé dont le christianisme fera l’image officielle de Jésus. On l’a souvent dit : l’idéal évangélique qui donne tant de prix à cette image a été la partie la moins originale de l’enseignement du Christ, celle où sa dette envers son peuple est la plus élevée ; cet idéal était le bien commun du judaïsme en ce temps-là. Le Christ ne pouvait pas ne pas le reprendre à son compte : aucun prédicateur populaire ne se serait fait écouter, qui ne l’aurait fait.

Mais comment ne l’aurait-il pas repris ? Lui-même n’était qu’un homme du peuple, un membre de cette foule qui regarde d’en bas, avec émerveillement, « ceux qui, dans leurs palais, vivent en vêtement d’honneur et dans le luxe ». De cette foule dont le regard ne s’étend pas très loin et ignore le vaste monde ; « je ne suis venu sauver que les brebis d’Israël », dira-t-il lui-même à la Cananéenne. Si on lit les évangiles en faisant abstraction de l’interprétation qu’en donnera la tradition chrétienne, le doute n’est guère possible : il n’y a pas d’universalisme de Jésus. Serait-ce qu’il s’est voulu prophète national juif ? Même pas : il n’a pas songé à l’être ou à ne pas l’être, car sa vision ne dépassait guère les frontières de son pays ; un Samaritain, une Cananéenne, quelques soldats, voilà pour lui le vaste monde ; ni universaliste, ni nationaliste conscient : le dilemme le dépassait. Et certes il savait et disait que tous les hommes descendent de Noé, que tous sont frères et sont enfants de Dieu ; il savait aussi adoucir tous les principes et toutes les exclusives, même nationales : l’universalisme chrétien découle logiquement de ces attitudes, et l’on doit reconnaître l’arbre à ses fruits ; il n’en demeure pas moins historiquement vrai que Jésus n’a pas poursuivi lui-même cette logique et qu’il ne faut pas chercher le fruit sur la racine. Oui, théoriquement, tous les hommes sont frères, mais, pratiquement, Jésus ne connaît et ne veut connaître que les brebis d’Israël : c’est contradictoire, mais pourquoi ne serait-ce pas contradictoire ? Et pourquoi Jésus se serait-il seulement aperçu de la contradiction ? Elle ne put pourtant plus lui échapper, le jour où il rencontra la Cananéenne : aussi bien fut-il étonné et hésita-t-il ; finalement, le second mouvement fut le bon. La Cananéenne lui avait dit : « Aie pitié de moi, car ma fille est possédée » ; les disciples lui conseillèrent de chasser l’étrangère et lui-même lui répondit d’abord qu’elle n’était pas une brebis d’Israël ; mais la femme supplia tant qu’à la fin elle obtint une miette, comme on en jette aux chiens sous la table.

Il en est de la morale évangélique comme de l’universalisme : il ne faut pas lui poser les questions qu’un homme du peuple, tout génial qu’il était, ne pouvait se poser. La charité doit-elle transformer l’ordre politique ? N’est-elle qu’un refuge spirituel ? Est-elle éthique de conviction ou de responsabilité ? Jésus ne s’en demandait pas autant : seuls les grands de ce monde peuvent se poser des questions pareilles, eux qui tiennent les leviers de toutes choses. Jésus ne se soumet pas délibérément à l’ordre établi, pour donner cette leçon à tout homme ; il rend à César ce qu’il doit à César, car comment un homme du peuple se dresserait-il contre César, à moins de prendre le maquis ? L’ordre établi est inébranlable comme la nature ; les humbles ne peuvent que le subir. Que leur reste-t-il à faire ? A s’entraider, à se traiter en frères de misère, à supplier ceux d’entre eux qui sont les modestes agents des puissants de ne pas abuser de leur parcelle de pouvoir. Des soldats et des gabelous lui demandèrent un jour ce qu’ils devaient faire. Allait-il leur dire de changer de métier ? C’étaient des humbles comme lui et les humbles ne sont pas des héros. Il leur conseilla de gagner leur pain sans faire de zèle au service de leurs maîtres et sans abuser de leur pouvoir. Prévoyait-il donc que la Cité terrestre aurait ses contingences, desquelles la charité devrait s’accommoder ? Non, car il ne pouvait pas prévoir ce que l’Église lui ferait dire un jour ; il savait seulement qu’il faut bien que tout le monde vive et garde son gagne-pain.

Éthique « irresponsable » autant qu’on voudra, pour la bonne raison qu’elle est faite par un homme et pour des hommes qui n’ont aucune responsabilité en partage : leur seul recours est de se persuader les uns les autres d’adoucir, pour leur avantage mutuel, un ordre et des lois dont, ni de fait ni de consentement, ils ne sont les auteurs. Cette éthique populaire ne développera pas de principes abstraits ; elle s’exprimera en sentences et en exemples typiques. Aimer son prochain comme soi-même (ce n’est plus là la solidarité nationaliste de l’antique Israël guerrier, mais la solidarité des humbles). Tendre l’autre joue, au lieu de réclamer le bénéfice du talion contre un frère de misère ; car il ne faut pas exiger son droit jusqu’au bout : même si l’on a raison, on doit concéder quelque chose à l’adversaire ; que gagnerait du reste un pauvre homme à plaider par-devant les puissants ? Plus généralement, les humbles ne doivent pas se sentir tenus par les règles, les exclusives, ce dur carcan où ils se trouvent enserrés quand ils naissent au monde social et que les puissants, pour faire de la discipline, maintiennent au nom des principes, alors que les hommes importent plus que les lois et les interdits. Il est enfin un devoir qui s’impose à tous les Juifs et qui est comme un emblème de tous les autres : faire l’aumône ; quiconque fait l’aumône adoucit la dure loi de l’ordre économique et se met à la place des humbles dont il se sent solidaire.

Morale populaire de l’entraide et de l’aumône : elle deviendra aussi une morale sectaire. Avant de devenir une religion dans laquelle on naît, comme on naît Français ou Suisse, le christianisme a longtemps été une secte que l’on choisissait : les pratiques d’entraide et la doctrine de l’amour ont grandi dans cette atmosphère de serre qui engendrait une affectivité intense. Fermée sur elle-même, séparée du monde, la secte a pour seul ciment la solidarité de ses membres ; au lieu de faire des évergésies, écrit Tertullien, nous donnons à nos pauvres, à nos orphelins, à nos vieillards ; « cette pratique de l’amour nous rend suspects aux yeux de la foule ; voyez, disent les gens, comme ils s’aiment entre eux » ; car cette franc-maçonnerie exclusive inquiétait la société comme une menace.

La solidarité sectaire remonte à Jésus lui-même, au témoignage de l’Évangile selon saint Jean, qui nous rend de Jésus une image si proche, si violente et si peu convenue (aussi beaucoup d’esprits, par attachement à la vulgate synoptique, tiennent-ils pour tardif et suspect ce témoignage pourtant criant d’authenticité). Une fois de plus, Jésus est allé à Jérusalem, pour tenter d’y faire triompher son message, mais il pressent que ce voyage sera le dernier ; « petits enfants », dit-il à ses disciples, « je ne suis plus pour longtemps avec vous ; je vous donne un commandement nouveau : vous aimer les uns les autres comme je vous ai aimés ; par là, tous sauront que vous êtes mes disciples ». Le commandement, cette fois, ne s’adresse pas à tout homme, mais aux seuls disciples : que ceux-ci demeurent ensemble, restent solidaires après la disparition de leur maître ; qu’ils forment une secte, pour perpétuer son enseignement. L’assistance mutuelle sera un des effets de cette solidarité, qui était traditionnelle dans les sectes juives ; un des manuscrits esséniens de la mer Morte, le Document de Damas, prescrit un impôt pour constituer une caisse commune qui permettra de soutenir les pauvres et les vieillards. Aussi bien l’Église chrétienne, dès le IIe siècle au moins, ne se contentera pas d’inciter les fidèles à la bienfaisance privée ; elle en fera une institution, elle fondera une caisse (arca), pour secourir la veuve, l’orphelin, le pauvre, le vieillard, le malade, le captif, et elle en confiera la gestion à la hiérarchie.

Éthique professée et éthique pratiquée.

Quand les populations de l’Empire se sont converties en masse ou du moins ont changé d’étiquette et que la secte est devenue une Église, les pratiques charitables ont continué de fleurir parce qu’elles ont trouvé dans l’éthique populaire païenne un terrain à ensemencer. Le christianisme a donc abouti à une « remontée » de la morale populaire à l’intérieur de la morale aristocratique romaine (depuis les débuts de l’hellénisation de Rome, les deux morales s’étaient différenciées) ; que l’on songe à Rousseau mettant à la mode, auprès de la noblesse de son siècle, des pratiques ou des interdits de la morale bourgeoise. L’aristocratie romaine a agréé la nouvelle morale sur le plan des principes avoués et respectés et elle en a mis en pratique ce qu’elle pouvait – nous verrons bientôt quoi. Secte rigoriste, le christianisme a fait ce que font souvent ces sectes : elles imposent à leurs membres une morale qui n’est autre que la morale de leur temps, car elles n’en imaginent pas d’autre, mais elles l’imposent avec beaucoup d’énergie ; aussi rendent-elles obligatoires certaines clauses dont la morale courante ne faisait pas absolument un devoir ; ou encore, elles reprennent à leur compte la morale populaire, plus sévère que la morale noble sur bien des points (la morale populaire païenne ne badinait pas plus que le christianisme sur les bonnes mœurs ou le suicide). Par ailleurs, le christianisme est une religion du Livre, qui n’a pas hésité à imposer des innovations ou des pratiques étrangères comme l’aumône pour la seule raison qu’elles étaient prescrites par les Écritures.

Avec quel succès les a-t-elle imposées ? Rigorisme et esprit évangélique ont-ils transformé, je ne dis pas la structure sociale et les grandes institutions, mais seulement les rapports quotidiens et le génie national ? Question difficile, car des réalités aussi impalpables sont insaisissables dans les sources ; aussi serons-nous bref et ne conclurons-nous pas. Il n’est pas sans exemple dans l’histoire qu’une éthique de la douceur se répande un beau jour dans certaines catégories sociales ou chez des peuples entiers et qu’elle modifie les rapports humains dans la vie quotidienne ; les effets du bouddhisme sont sensibles chez plus d’une nation d’Asie centrale et le lamaïsme, depuis quelques siècles, a transformé, dit-on, les Mongols. Dans le cas de notre Occident, il est difficile de dire ce qu’il doit au christianisme ; le paganisme comportait-il déjà le soin des menus ménagements, de l’équité, de la douceur, de l’entraide, et tout ce qu’on appellerait esprit évangélique, ou bien l’Occident doit-il au christianisme sa physionomie quotidienne ? A vrai dire, il faudrait commencer par des distinctions. Le style des rapports inégaux, de maître à subordonné ou de juge à justiciable, qui peut être autoritaire, légaliste, paternel, peut être très différent des rapports entre pairs, qu’ils soient brutaux, concurrentiels, distants ou aimables ; l’attitude envers ceux qui sont hors de la société, enfants, animaux, mendiants, infirmes, fous, handicapés, forme souvent un domaine à part ; les atrocités institutionnelles ou ritualisées, supplices publics ou sacrifices humains, sont généralement un monde à part, et les atrocités militaires aussi ; de même, les habitudes de décence ou la civilité puérile et honnête ont peu de rapport avec le rigorisme ou le laxisme dans les mœurs.

La charité est une morale étrangère qui s’est acculturée à Rome, la morale d’une secte devenue Église, une morale populaire imposée à tous au nom de principes religieux. Le succès en a été très inégal. Distinguons soigneusement l’éthique qu’une société pratique, qu’elle le fasse consciemment ou que cette éthique soit implicite dans les conduites, et l’éthique que cette société professe ; ces deux éthiques n’ont généralement que peu de rapport. Des groupes sociaux différents peuvent pratiquer la même morale au nom de professions de foi ennemies : Julien l’Apostat et les chrétiens ne se distinguaient guère que par les principes ; la morale professée n’est jamais discréditée parce qu’elle ne se traduit pas en actes ; c’est à peine si l’on s’aperçoit que ses principes ne sont pas mis en pratique ; l’important est que ces principes ne soient pas contestés. Il en fut ainsi de la charité. Sur quelques points, elle est devenue morale pratiquée ; elle prenait la succession d’anciennes conduites, ou bien servait d’objet à des intérêts, ou, au contraire, occupait librement un domaine jugé indifférent. Sur les autres points, elle est restée éthique professée, qu’il serait indécent de renier et qu’on croit sincèrement mettre en pratique partout.

La charité ou plus généralement les conduites pieuses sont à l’origine de trois pratiques nouvelles. L’aristocratie romaine avait des conduites d’apparat et de responsabilité sociale ; elle était évergète et faisait construire des édifices civils ; elle fera désormais bâtir des églises. L’intérêt que les individus portent à leur destinée dans l’au-delà multiplie les libéralités pieuses, les legs à l’Église, dont l’abondance donne l’impression d’une hantise du salut. Enfin et surtout, les pratiques charitables occupent librement, entre les intérêts politiques ou sociaux, ce que nous appellerons la marge charitable ; elles y ont obtenu des résultats qu’il faut prendre tout à fait au sérieux.

Libéralités et legs à l’Église.

Au IVe siècle, les aristocrates de Rome et les notables municipaux continuent à être évergètes ; « ils épuisent à qui mieux mieux leur patrimoine pour orner leur cité », écrit le païen Symmaque ; la vie municipale a si peu changé, en effet, que les Pères de l’Église grecque sont une des sources les plus abondantes de l’histoire de l’évergétisme. Les notables chrétiens ne restent pas en arrière de ceux qui sont restés païens, puisque les mêmes obligations formelles ou morales pèsent sur les uns et les autres. Mais avec des différences. On ne saurait attendre d’un évergète chrétien qu’il élève un temple ; au IVe siècle, les constructions profanes se font rares en Afrique romaine ; tout au plus restaure-t-on les édifices qui tombent en ruine, car l’empereur et le gouverneur le veulent ainsi. Crise économique, déclin de l’esprit de munificence ? Ce serait oublier qu’au même moment l’Afrique se couvre d’une parure de basiliques chrétiennes ; l’évergétisme a changé d’objet ; d’autres fois, il change d’intention : saint Ambroise recommande au riche de distribuer du pain aux pauvres, par intention charitable, et saint Augustin oppose l’évergétisme païen, distributeur de plaisirs, à la charité, qui pourvoit aux véritables intérêts des miséreux. Les aumônes prendront donc la suite des évergésies ; saint Cyprien les compare à un spectacle public donné par un évergète, mais qui aurait pour spectateurs Dieu et les anges ; on ferait mieux de donner aux pauvres l’argent destiné aux jeux, écrit saint Augustin. Le rigorisme moral est pour autant que la charité dans cette condamnation des spectacles.

Les notables chrétiens sont charitables et construisent des églises ; les évêques, avant même la Paix de l’Église et le triomphe de la nouvelle religion, héritent des responsabilités sociales des notables, en plus de celles qui leur sont propres ; devenu évêque, saint Cyprien se ruine dans l’exercice de sa dignité, ouvre sa porte à quiconque vient lui demander conseil et prête aux humbles le secours de son bras contre les insolences des puissants. Ces heureuses dispositions des notables allaient au-devant de l’espoir du peuple, qui n’en attendait pas moins d’eux. De la nouvelle religion éthique, la foule attendait les mêmes satisfactions qu’elle avait trouvées dans le paganisme : des fêtes, des festins ; on sait quelle fut, à la fin de l’Antiquité, la vogue des banquets funéraires à la mémoire des martyrs. Parfois, les choses vont plus loin encore ; dans La Vie de Porphyre de Gaza, on voit l’évêque qui, pour célébrer la consécration de l’église, « ne s’épargne aucune dépense » (c’était la formule consacrée pour parler de la munificence des évergètes) et fait banqueter toute la population, clergé, moines et laïcs, en un festin qui dura tous les jours de la sainte Pâque. Les évergètes païens donnaient pareillement un banquet pour l’inauguration des édifices profanes ; et l’éloge public que leur décernait la cité ne manquait pas d’énumérer les catégories de la population qui avaient été invitées et de préciser le nombre de jours qu’avait duré la frairie.

Les notables chrétiens se ruinent en œuvres pies et charitables parce que ce sont des notables ; leur puissance leur confère une responsabilité sur tous les domaines de la vie sociale ; elle les oblige aussi à déployer quelque apparat ; leur richesse leur fait un devoir de réaliser en leur personne l’idéal humain le plus élevé aux yeux de leurs contemporains, puisque cette même richesse leur donne les moyens de le faire : s’ils ne réalisaient pas cette possibilité, ils demeureraient inférieurs à eux-mêmes et seraient méprisables à leurs propres yeux.

Mais ils se ruinent aussi de cette manière parce qu’ils sont chrétiens ; un païen aurait cherché à réaliser en sa personne un autre idéal que celui d’âme pieuse et charitable. Une autre pratique nouvelle, celle des libéralités pieuses et des legs à l’Église, doit presque tout au contenu des croyances religieuses, presque rien à l’ostentation sociale ni au pharisaïsme du riche, pourtant prêt à croire que son âme n’est pas à si bon marché que celle des pauvres.

Les legs des évergètes païens d’autrefois et les libéralités pieuses ne se ressemblent que par l’énormité de leurs effets : des quantités considérables de biens ont été offertes aux cités ou consacrées à l’Église ; les motivations respectives sont en revanche presque opposées. Les évergètes donnent pour acquérir de la distance sociale ou par patriotisme et sens civique ; dans tous les cas, par intérêt pour les choses de ce monde. Les legs à l’Église sont en revanche destinés à racheter les péchés du testateur, aux dépens des intérêts de ses héritiers ; ils sont faits pour l’autre monde.

Je le crois ; je crois même que, plus encore que la crainte de l’au-delà, l’amour de l’Église a été la motivation principale de ces legs ; mais qu’on me permette d’abord de m’assurer dans cette croyance et, pour cela, de faire parler l’avocat du diable ; l’histoire des religions est un art difficile où il ne faut pas être trop voltairien, mais où il ne faut pas non plus avoir la foi du charbonnier.

Suffit-il donc, dirait l’avocat du diable, qu’une religion affirme sur parole qu’il existe une vie future, pour qu’une foule de gens le croient et mettent leur croyance en pratique ? Sur d’autres points, les religions semblent bien impuissantes à modifier le vieil homme. Et puis la croyance comporte plusieurs modalités ; aucun témoin n’a vu de ses yeux l’au-delà, dont l’existence est d’une autre nature ontologique que le monde où nous vivons ; on ne saurait donc croire à l’au-delà comme on croit à l’existence de cités que des témoins ont vues de leurs yeux sur des terres lointaines, mais réelles. Avouons aussi, avec Gabriel Le Bras, qu’il n’a jamais existé de chrétienté : sous une orthodoxie se cachent toujours des incroyants, plus nombreux qu’on ne croit, même au Moyen Age. Allons plus loin : on ne croit que ce qu’on n’a pas intérêt à ne pas croire. Il est des orthodoxies qui rencontrent une adhésion unanime, mais qui vivent dans un monde spirituel à part, celui des affirmations tenues pour nobles ou sacrées, sans se heurter à d’autres affirmations et sans heurter les intérêts des autres mondes ; aussi celui qui s’aviserait de les contester soulèverait un tollé général : on ne pourrait attribuer sa contestation qu’à une haine gratuite du bien et du sacré, à une sorte de perversité. S’il en est ainsi, comment expliquer que tant de testateurs aient sacrifié tant de richesses à la crainte de l’au-delà et négligé pour cela les intérêts ontologiquement fort consistants du monde réel ? L’explication est bien simple : beaucoup de ces libéralités pieuses sont testamentaires ; elles entreront en vigueur quand le testateur ne sera plus là pour jouir de ses biens ; il n’a donc rien à perdre à prendre d’un trait de plume une assurance pour la vague éventualité de l’autre vie : c’est plus facile pour lui que s’il avait dû réformer sa vie jour après jour. Il se rachète d’un coup de ses péchés, à tout hasard et sans se priver de rien. N’a-t-on pas vu des testateurs, qui avaient attendu l’heure qu’ils croyaient la dernière pour faire un legs à l’Église, révoquer leur testament, une fois revenus à la santé ?

L’avocat du diable a raison en droit (les modalités de croyance sont multiples), mais il a tort en l’espèce. Les hommes ne se désintéressent pas de ce qui se passera après leur mort ; ils peuvent mourir volontairement pour une cause dont ils ne verront pas la victoire, ils pourraient compromettre l’avenir de leur âme parce qu’ils ne se désintéressent pas de leurs héritiers et de l’avenir de leur maison ; s’ils donnent à l’Église, c’est malgré ces intérêts futurs, et non par indifférence finale. Ils se rachètent d’un coup de tous leurs péchés, au lieu de réformer leur vie, comme ils feraient sans doute s’ils avaient la foi du charbonnier ? Cela prouve tout simplement qu’ils surestiment les biens présents par rapport aux biens futurs ; on en dirait autant de l’ivrogne et du fumeur invétérés ; il ne s’ensuit pas que l’ivrogne et le fumeur ne croient pas à la réalité de la cirrhose et du cancer de la gorge. Ils préfèrent léguer leurs biens à l’Église plutôt que de les donner de leur vivant ? Mais qui ne calcule pas quelque peu ? Quel riche ne songe à ruser, quel logicien, à supputer le désintéressement de Dieu ? Il demeure vrai que, pour tout homme, l’idée de l’au-delà est toujours un peu irréelle et que, même chez les plus croyants (songeons à Bernanos), elle demeure oblitérée par la peur de la mort. Aussi bien est-ce moins la peur de l’au-delà que l’amour de l’Église qui motive les libéralités pieuses, testamentaires ou non.

Le rachat des péchés, la vie future ne sont guère que l’occasion que le fidèle saisit et pour laquelle des institutions toutes prêtes s’offrent à lui. N’imaginons pas ce fidèle comme un incroyant qui serait brusquement confronté à la perspective de l’enfer et qui se demanderait s’il y croit vraiment et combien il va parier ; ne l’imaginons pas non plus comme prêt à négliger tous ses intérêts pour le salut de son âme : il cherchera plutôt des accommodements avec eux. Mais, entre les grands intérêts, il reste une large marge de vie quotidienne ; dans cette marge, la religion peut se glisser partout, s’entrelacer à toutes les conduites, modeler les gestes, les inflexions de la voix, s’associer à beaucoup de joies, avoir beaucoup de présence. Et faire aimer l’Église. On léguait bien quelque chose à un serviteur qu’on avait aimé ou à une vieille nourrice ; on léguait aussi à l’Église qu’on avait aimée et respectée, et par-dessus le marché ce legs était un contrat d’assurance pour l’au-delà.

L’aumône comme compromis.

L’aumône est aussi cela : assurance pour l’autre vie, mais surtout effet de la pitié pour les déshérités – cette pitié qui est un sentiment si naturel quand on l’éprouve, mais que des sociétés peuvent rester des millénaires sans éprouver et qu’en tout cas elles n’éprouvent que lorsque les grands intérêts le permettent.

On a écrit des histoires de l’assistance publique à travers les âges, où la charité continue l’évergétisme et en reprend la fonction. Fausse continuité, il va sans dire. Dans un beau livre, Bolkestein a bien montré quelle était l’opposition de l’assistance civique dans l’Antiquité païenne et de la charité chrétienne envers les pauvres. Le mot de pauvre, écrit-il, est propre au vocabulaire des juifs et des chrétiens ; le paganisme ignore cette notion. En Grèce ou à Rome, ce que nous appellerions assistance, redistribution ou évergétisme, était destiné ou censé destiné au peuple comme tel, à l’universalité des citoyens et à elle seule ; les esclaves en étaient exclus en principe, sauf générosité exceptionnelle. Lois agraires, évergésies, distributions de pain à bon marché étaient des mesures civiques ; c’était le peuple romain qui avait droit au blé gratuit, c’était pour les citoyens que des colonies étaient fondées.

Faut-il donc prendre le vocabulaire au pied de la lettre ? Faut-il au contraire se demander si les païens n’étaient pas aussi charitables que tout le monde, sans en avoir le langage ? Après tout, la conceptualisation de l’époque avait beau dissoudre la catégorie sociale des pauvres dans l’universalisme civique de la loi, ce n’en étaient pas moins les seuls citoyens pauvres qui bénéficiaient des lois agraires ou qui émigraient dans les nouvelles colonies. Quand un païen instituait un fonds destiné à l’éducation de citoyens (de citoyens pauvres, il va sans dire), les juristes romains ne savaient sous quel chef classer cette fondation ; ils prenaient le parti de considérer qu’elle était destinée à honorer la cité et qu’elle était évergétique.

Qui dit vrai, l’histoire des mots ou la critique des idéologies ? Ni l’une, ni l’autre, car le langage dit tantôt vrai et tantôt faux. La vérité est que le paganisme a secouru certains pauvres sans les nommer ; il en a secouru d’autres à titre de miséreux (parfois un évergète faisait bénéficier les esclaves de ses largesses, tout en soulignant que c’était un effet de sa rare bienveillance) ; mais il y a eu aussi beaucoup de pauvres qu’il n’a pas secourus du tout. Si l’on fait le total, il s’est montré beaucoup moins charitable dans ses actes que le christianisme, tout en l’étant un peu tout de même. Ce qui se comprend. L’attitude charitable est largement développée par certaines religions, mais n’est pas inventée par elles. Dans le paganisme, elle coexiste avec un autre thème, celui du patrimoine civique.

Lois agraires, colonies : comme me l’a fait remarquer Claude Vatin, ces institutions sont fondées sur l’idée qu’un citoyen dépourvu de patrimoine ne saurait être un véritable citoyen ; les Gracques voudront faire distribuer des terres aux citoyens pauvres de Rome, moins pour secourir la misère que pour asseoir la société. Chaque collectivité « a ses pauvres » ; ceux du paganisme étaient les citoyens sans patrimoine ; pour les chrétiens, le pauvre est tout homme qui a besoin d’aumônes. Le paganisme ne connaît le pauvre que sous sa forme la plus quotidienne, celle du mendiant qu’on rencontre dans la rue ; « le sage », écrit Sénèque, « donnera une pièce au mendiant sans la laisser dédaigneusement tomber comme font ceux qui ne se veulent charitables que pour le paraître ». La pièce donnée au mendiant faisait donc partie des réalités quotidiennes, mais non les institutions de bienfaisance, que seuls les chrétiens inventeront. Les actes philanthropiques dont se prévalent un Démosthène ou un Cicéron sont d’avoir payé la rançon d’un citoyen prisonnier ou d’avoir procuré une dot à des orphelines de citoyens : la philanthropie n’est haute que si elle secourt des malheurs élevés. L’aumône était un geste quotidien, mais non un devoir d’état ni une action de haute moralité ; les philosophes n’en parlaient guère.

Tout change avec le christianisme, où l’aumône ressortit à la nouvelle religiosité éthique ; devenue une conduite hautement significative, la charité est digne d’être le devoir d’état de la classe élevée, pour laquelle elle remplace la munificence. Par son importance matérielle, sa portée spirituelle et les institutions qu’elle engendre, la charité devient la nouvelle vertu historique.

L’aumône est l’impératif central de la nouvelle morale religieuse, son Kerngebot, comme l’appelle Max Weber. De tous les commandements de douceur, l’aumône est celui qu’on peut prendre l’initiative d’exécuter le plus généralement ; les autres impératifs prescrivent plutôt comment il faut se comporter en réponse à des situations particulières. Elle est aussi un gage de désintéressement et la preuve la plus simple qu’un fidèle puisse donner de la sincérité de sa foi ; elle ressemble d’autant plus à un acte symbolique que le croyant peut mettre à petit prix ses actions en accord avec ses paroles et multiplier les preuves de sa sincérité en donnant peu à la fois, mais souvent : nos riches, écrit saint Justin, donnent ce qu’ils veulent, quand ils veulent. De toutes les actions méritoires, c’est celle dont le coût psychologique est le moins élevé ; elle permet de racheter en une fois les péchés de toute une vie. L’aumône est voulue par Dieu et est un mérite auprès de lui ; aussi est-elle bientôt considérée comme un don fait à Dieu lui-même, comme un échange et une rançon. L’Épître aux Hébreux dit que la bienfaisance est un « sacrifice » et saint Cyprien y voit le seul moyen qu’a l’homme de se racheter de ses péchés après le baptême (faut-il préciser que le sacrement de pénitence n’existait pas encore ?).

Les œuvres pieuses et charitables établissent finalement un compromis entre l’ascèse et la vie mondaine. Renoncer aux biens de ce monde ? Maintenant que toute la population de l’Empire est chrétienne, le christianisme n’est plus seulement « la religion des pauvres et des esclaves » : on l’a dit, et peut-être trop dit ; disons surtout que c’est une religion dans laquelle on naît, et non plus une secte. Fuir le monde ? Cela n’est exigible que de volontaires. Que deviendront ceux qui naissent riches et chrétiens, si pour eux l’entrée du Paradis est aussi étroite que le chas d’une aiguille ? Dès le IIIe siècle, un esprit réaliste et modéré, Clément d’Alexandrie, professe que l’important n’est pas la richesse, mais la manière d’en user ; dans un traité intitulé « Comment le riche peut-il être sauvé ? », il prescrit aux riches d’être stoïques devant leurs richesses : les choses extérieures qui ne dépendent pas de nous ne sont ni bonnes ni mauvaises, elles le deviennent par l’usage que nous en faisons. Dieu, écrit-il ailleurs, a permis l’usage de tous les biens, mais a prescrit une limite, qui est le besoin ; le péché est de désirer indéfiniment la richesse pour la richesse et non pour le besoin qu’on en a ; l’aumône et l’esprit dans lequel elle est faite sont le meilleur gage d’une attitude saine envers les biens de ce monde. On en vient donc, dès le IVe siècle, à une morale double : les chrétiens parfaits fuient le monde et la chair, d’autres chrétiens, plus nombreux, restent dans le monde ; ces derniers rachèteront leur âme par l’aumône et les legs à l’Église.

L’aumône n’est pas seulement un compromis avec l’idéal ascétique, dans une religion qui ne conçoit pas de milieu entre la pauvreté et la damnation ; elle est aussi une conséquence de cet idéal. Dans le Nouveau Testament, l’aumône avait au moins deux origines : la morale populaire, nous l’avons dit, mais aussi un idéal ascétique, dont il faudrait que nous parlions plus longuement. Or, si l’on durcit les choses, on estimera que l’ascèse n’a rien de commun avec la philanthropie. Celui qui donne ses biens aux pauvres pour fuir le monde se soucie moins de secourir son prochain que de se débarrasser de ses biens pour son salut. Le passage se fera donc aisément, de l’ascèse, à une « morale de classe » aux termes de laquelle l’aumône est un mérite du riche, qui s’est montré docile au commandement divin, mais non un droit des pauvres. Dieu a prescrit au riche de donner : il n’a pas voulu que les pauvres cessent de l’être. Du reste, il demeure entendu que le riche donne s’il veut et ce qu’il veut.

La marge charitable.

L’aumône était, humainement et socialement, le seul des commandements de la charité qui fût pleinement applicable ; avec le triomphe du christianisme, la morale évangélique, « irresponsable » parce que populaire, devenait éthique professée plutôt qu’éthique pratiquée. Sauf à l’égard des pauvres, pour qui ses conséquences pratiques ont été considérables.

Dans le paganisme, la douceur envers les pauvres et les miséreux était tenue pour un mérite, mais mineur, pour l’ornement d’une belle âme ; ce n’était pas une vertu canonique. On devine aisément que, si cette vertu s’était trop répandue, elle aurait soulevé des inquiétudes politiques ; l’évergétisme lui-même sera souvent condamné pour la même raison : n’est-il pas le symptôme que la classe dirigeante cède lâchement aux criailleries des gueux ? Le christianisme a prouvé par le fait aux païens que leurs craintes étaient exagérées et qu’ils pouvaient devenir doux sans ruiner les bases de la société. En effet, il faisait des pauvres une catégorie naturelle, avec laquelle les droits et les devoirs sont définis. Le Grand et le Pauvre sont deux personnages de l’épopée divine et en eux se révèle le vrai sens d’un monde où dominent les contrastes, où le mal est chez lui ; ils ont besoin l’un de l’autre et n’existent que l’un pour l’autre.

Ainsi rassurée, toute une civilisation put découvrir l’existence de la misère, à laquelle elle n’avait jamais beaucoup pensé. Pourtant, elle l’aurait pu : la charité se cantonne dans cette marge d’actions politiquement indifférentes qu’une collectivité peut toujours se permettre sans ébranler ses assises. Elle se les permet ou ne se les permet pas pour les raisons les plus contingentes ; c’est ainsi que, dans cette marge, les idées nues, les croyances, la persuasion, sans autre appareil, ont une grande efficacité, car elles rencontrent peu d’obstacles, sauf idéels. Sans autre arme que le texte des Écritures, la charité a pu conquérir cette marge et déterminer des conduites, sans avoir à chercher trop d’accommodements avec la foi.

C’était beaucoup. Car, pour qu’une société se donne ainsi l’inoffensive élégance d’être douce envers ses pauvres, il faut d’abord qu’elle soit rassurée sur ses peurs sociales chimériques et qu’elle renonce à la dureté exagérée de ses principes ; mais il faut aussi qu’elle y pense, tout simplement, ou qu’on l’y fasse penser. Or il n’est pas naturel de penser aux malheurs du prochain ; la sensibilité aux maux d’autrui est un trait de caractère individuel qui ne se trouve que chez une minorité. Ce qui pose un problème dont, grâce à un Wölfflin ou à un Foucault, les historiens actuels sont tout à fait conscients : celui de la viscosité des systèmes de pensée, qui ont leur vitesse à eux, leur histoire autonome ; ce qui ôte à la conduite ou à la mentalité des agents l’illimité et l’immédiateté, bref la souveraineté que leur supposerait un rationalisme excessif ; la pensée subit autant qu’elle agit. Elle reste largement prisonnière de cadres de pensée, de positions de problèmes, de styles d’expression ; le plus souvent, elle n’aperçoit même pas les barreaux de sa prison, et c’est l’historien qui doit expliciter leur existence.

L’exemple de la charité le montre de façon éclatante. L’Empire païen du IIIe siècle aurait pu cultiver cette vertu tout autant que le fera l’Empire chrétien du siècle suivant : aucun intérêt ne lui interdisait de le faire et il disposait de toute la marge d’indifférence nécessaire ; mieux encore, il était pavé de bonnes intentions philanthropiques et évergétiques. Seulement il demeurait prisonnier du système de pensée, qui dissout la catégorie sociale du pauvre dans l’universalité civique de la loi ; il n’apercevait même pas le pauvre. Pour qu’il devînt charitable, il a fallu, non qu’il fût animé de meilleures intentions (qu’il ne pouvait même songer à avoir), mais que les œillères lui soient tombées d’elles-mêmes, de par leur histoire propre ; commençant alors à apercevoir le pauvre, il a pu devenir charitable. C’est pourquoi un historien ne peut se contenter de comprendre les hommes, d’attribuer tout ce qu’ils font à leurs valeurs, en supposant qu’une conduite étrange répond nécessairement à des valeurs étrangères aux nôtres ; tous les aveuglements, philosophiques, sociaux ou artistiques, ne sont pas intentionnels, tout n’est pas signifiant, mais il y a de l’opacité dans la pensée. L’Antiquité ne s’est pas mise à apercevoir le pauvre parce qu’elle était devenue charitable, mais l’inverse ; et pourquoi ne l’apercevait-elle pas auparavant ? Parce qu’elle n’y pensait pas, ni plus, ni moins ; il a fallu et suffi que l’Écriture, les dogmes, l’imitation d’une morale exotique l’y fissent penser : à l’intérieur de la marge d’indifférence, les cadres de pensée ont eu leur évolution autonome (et même, en cette occurrence, un peu livresque).

Viscosité de la pensée : Wölfflin et Foucault contre Panofsky.

La pensée n’est pas comparable au marché parfait du rationalisme économique ; elle n’en a pas la transparence et la fluidité ; elle est prisonnière de ses habitudes, dont les limites et la viscosité évoquent quelque chose de corporel plus que de spirituel. Les cadres de pensée ne prennent pas acte de la réalité avec autant de rapidité que changent les cours de la Bourse. A vrai dire, l’histoire tout entière est composée de sous-systèmes autonomes qui sont reliés par des liens purement contingents et qui conservent chacun leur histoire et leur vitesse propres ; seulement, quand les sous-systèmes considérés sont mentaux, cadres idéologiques, styles artistiques, etc., nous répugnons à admettre qu’ils imposent leur autonomie à notre pensée, qui subit leurs limites. Et pourtant aucune société n’est la société même, aucune science n’est la science, aucune peinture n’est toute la peinture possible.

N’en concluons pas pour autant que chaque société exclut, refoule, des idées plus larges que celles qu’elle a, de même qu’elle refoule ses pauvres et ses maudits ; ce n’est pas par une sorte d’autocensure que Newton n’a pas vu que le postulat du temps universel n’était qu’une hypothèse arbitraire ; il n’a pas coupé la parole à un Einstein qu’il aurait eu en lui ; il n’y a pas pensé, tout simplement. Le non-pensé n’est pas l’impensé, de même que le non-conscient n’est pas l’inconscient ; les découvertes que feront les savants et les révolutionnaires à venir ne flottent pas déjà autour de nous, attendant que nous cessions de leur refuser la parole. Il n’y a pas de savoir du savoir, disait Platon, et il n’y a pas non plus de discours du futur discours. Il n’existe pas de problèmes tout posés qui attendent dans l’avenir une pensée qui n’aura qu’à se les poser à elle-même pour les résoudre, si bien qu’avec un peu de générosité critique elle pourrait anticiper ; l’humanité n’y voit pas plus loin que le bout de son nez et ne pose comme problème que ce sur quoi elle tombe.

Prisonnière du système de pensée civique, l’humanité païenne ne pouvait anticiper sur la charité, parce que la charité est aussi limitée que toute autre pensée et qu’il n’y avait pas plus de nécessité de tomber sur cette idée-là que sur une autre. Il n’est pas question pour autant de reconnaître une activité exclusivement aux cadres de pensée, qui seraient les seuls agents de l’histoire, et de nier l’existence de l’agent humain en le réduisant à une pure passivité ; toutefois, il paraît moins urgent de se garder sur cette gauche (que « ceux qui ont des lacunes de vocabulaire », comme dit Foucault, appellent structuralisme) que sur la droite, tant les retours offensifs de l’académisme sont virulents : l’idée que les œuvres et activités humaines ne soient pas entièrement significatives ou intentionnelles lui est insupportable.

L’académisme veut bien admettre, par exemple, que l’artiste est limité par sa matière (« aux diverses matières répondent des formes diverses », écrit saint Thomas), mais à condition qu’en échange l’artiste informe cette matière de part en part et qu’on en revienne à un dualisme rassurant ; alors la matière (conventions picturales, prosodie, etc.) n’est plus qu’un « défi », un sol résistant qui permet à l’artiste de s’élever plus haut en triomphant des résistances, si bien que l’œuvre reflète l’artiste. Wölfflin en vient-il à affirmer qu’il n’en est rien ? Montre-t-il que les peintres du XVIIe siècle, quels que soient leurs styles personnels, si différents, et les contenus si dissemblables de leurs œuvres, ont en commun un certain nombre de particularités (forme ouverte, dévalorisation de la ligne au profit de la tache…) qui les opposent aux peintres du siècle précédent ; qui composent la physionomie à laquelle nous reconnaissons qu’un tableau que nous voyons pour la première fois « doit être du XVIIe siècle » et qui sont ce qu’il y a de plus visible dans une œuvre, tout en étant ce qu’elle a de moins personnel et significatif ? Que ces particularités, filles de leur siècle, « allaient de soi » pour ces peintres, n’étaient pas choisies par eux et s’édifiaient ou se succédaient au fil d’une histoire de la vision qui était autonome ? Aussitôt Panofsky, sans peut-être bien saisir l’originalité de Wölfflin, répliquait que ces particularités contribuaient elles-mêmes à l’expressivité de l’œuvre (comment ne le feraient-elles pas, puisque ce sont des particularités expressives ?) ; que la forme ouverte, par exemple, servait ou gênait l’expression voulue par l’artiste tout autant que pouvaient le faire les traits de style personnel du peintre. Le dualisme était sauf : tout, dans l’œuvre, était expressif. Panofsky ne semble pas avoir compris que le problème de Wölfflin était de savoir quels traits expressifs le peintre choisissait, quelles particularités expressives il subissait ; il en vient à écrire une phrase où, tout en se contredisant, il concède l’essentiel à Wölfflin : « Qu’un artiste choisisse la ligne au lieu de la tache signifie qu’il se limite, souvent sous la pression d’une volonté d’époque, toute-puissante, dont il n’a, par là même, pas conscience, à certaines possibilités de représentation. » Ainsi donc la tache ou la forme ouverte contribuent à constituer ce qu’exprime finalement le tableau, mais sans avoir été choisies par le peintre et en limitant peut-être même ce qu’il aurait exprimé ; autrement dit, ce qu’exprime un tableau n’est pas seulement le reflet de ce que voulait exprimer le peintre : l’homme existe comme agent, mais il n’est pas entièrement agent, ou pas le seul agent. De même que, aux yeux des chrétiens, les actions du juste qui a la grâce sont faites en commun par Dieu et lui, du même la « volonté d’époque, toute-puissante », est co-auteur du tableau. Selon un mot célèbre, les hommes font leur histoire, mais pas exactement l’histoire qu’ils veulent ; nous sommes assez disposés à admettre cette vérité tant qu’il s’agit d’une activité, telle que la politique ; mais, dès qu’il s’agit d’œuvres et surtout d’expressions, nous nous accrochons désespérément au dualisme d’un signifiant qui collerait partout au signifié. Qu’un artiste ne puisse exprimer n’importe quoi à travers n’importe quoi, nous l’admettons volontiers : le même peintre, avec la même sensibilité, voulant exprimer le même « message », n’aboutira pas à la même expression et ne dira pas la même chose, selon qu’il s’exprimera à travers une forme ouverte ou non ; son tableau sera plus ou moins expressif, gauchi, raté peut-être : le langage modifie le message, il n’est pas neutre, tout message ne peut pas se traduire en n’importe quelle langue sans altération. Cela, nous l’admettons tous très volontiers. Ce que nous répugnons beaucoup plus à admettre est que le choix, heureux ou malheureux, du langage ne soit pas entièrement imputable au peintre, que le peintre subisse son époque et que la forme ouverte, par exemple, toute expressive qu’elle est, exprime un siècle plutôt qu’un artiste.

Nous ne nous sommes éloignés de la charité qu’en apparence ; formellement, le problème est le même : dans le cas de l’évergétisme et de la charité, nous nous accrochons à un autre dualisme qui n’est pas très différent, celui des œuvres et des intentions. Ce qui nous permet d’écrire des histoires de « la » bienfaisance ou de « la » charité à travers les âges. Mais à quoi reconnaîtrons-nous ces vertus à travers leurs avatars millénaires ? Où sera l’invariant ? Sera-t-il dans les œuvres de la miséricorde ? Sera-t-il dans les intentions dont sont pavés leurs auteurs, dans leurs dispositions bienveillantes ? La solidarité civique païenne réservait les bénéfices de l’entraide, de l’assistance, à tous les citoyens et à eux seuls, c’est-à-dire, pratiquement, aux citoyens pauvres ; elle ne voyait même pas ceux des pauvres qui n’étaient pas citoyens. Jugerons-nous ses œuvres sur cet oubli ? Non, car l’oubli n’est pas imputable aux agents eux-mêmes, mais à l’étroitesse de l’optique civique, cet héritage de la cité antique qui s’était maintenu par viscosité ; ce ne sont pas des intentions insuffisamment bonnes et charitables qui limitent cette optique, mais l’optique qui borne « objectivement » les intentions : notre capacité d’affranchissement intellectuel est limitée, en effet. Cette optique a son histoire propre, que les âmes secourables ne contrôlaient et n’apercevaient même pas.

Faut-il alors préférer sonder les cœurs ? Faute des œuvres, dont les agents n’ont pas l’entière responsabilité, reconnaîtrons-nous la bienfaisance à un état d’âme charitable, distinct de son optique et de ses représentations ? A une disposition psychologique que nous retrouverions chez les âmes charitables de notre époque, qui seraient davantage éclairées, mais non pas mieux disposées ? C’est également impossible ; certes, de toute action, on peut dire, au plan de l’éternel, des choses vagues : qu’elle est noble ou vulgaire, juste ou injuste, belle ou laide. Mais les motivations de l’individu, elles, visent un objectif, qui est historique : il sera charitable ou seulement évergétique et civique. Il n’est de « psychologie » qu’historique : les réactions d’un philanthrope antique, qui est aussi sensible qu’on peut l’être aux malheurs d’un concitoyen, mais dont les yeux restent secs devant les haillons d’un métèque, ne sauraient être les nôtres : ce n’est pas notre propre manière d’être à la fois généreux et « racistes » ; nous y voyons une étrangeté psychologique, aussi déconcertante que l’attitude d’une autre âme bienveillante et pieuse, Marc Aurèle, devant les combats de gladiateurs et les supplices de condamnés dans l’arène : il s’y ennuyait, car il trouvait que ce genre de spectacle était toujours un peu la même chose. Les valeurs, le Noble ou le Juste, sont peut-être à la fois éternelles et matérielles : il est fâcheux que les buts qui nous motivent, eux, soient historiques.

La charité : faux concept et religiosité réelle.

Nous pouvons maintenant faire place à ce qu’il y a d’irréductiblement religieux dans la charité chrétienne et comprendre comment cette religiosité a pu avoir une efficacité historique ; mais nous pouvons comprendre aussi que le rapport entre la vertu de charité et les œuvres de miséricorde n’est pas aussi direct ni cohérent qu’on pourrait croire.

La charité a bouleversé l’histoire autonome de l’optique civique moins par sa sublimité propre qu’en accrochant la morale à la religion. Non que les dieux païens aient été indifférents à la moralité de leurs fidèles : cent textes prouveraient le contraire ; mais ils étaient sujets moraux, comme les hommes eux-mêmes, plutôt que législateurs. Ils étaient des personnes, comme les hommes, et ils partageaient leurs faiblesses, leurs indignations et leur sens moral ; car aucun être raisonnable, qu’il soit mortel ou immortel, ne saurait rester indifférent à la morale. Seulement les dieux païens n’étaient, comme les hommes, que quelques-unes des créatures qui peuplaient le cosmos : ils n’étaient pas le Créateur. Ils n’avaient pas le cosmos à charge ; ils reconnaissaient l’existence de l’ordre moral, mais n’étaient pas chargés de le faire régner. Ils se contentaient, par la voix des lois sacrées des temples, de fermer leur porte aux êtres impurs là où ils étaient chez eux, c’est-à-dire dans leurs sanctuaires. Le Dieu chrétien, lui, est créateur et législateur ; la condition du salut est d’obéir à sa loi, qui prescrit de faire l’aumône, comme dans la synagogue, et d’aimer son prochain. Les combats publics de gladiateurs seront condamnés, parce qu’ils sont un spectacle cruel, contraire à l’amour du prochain, et aussi parce qu’ils sont, comme le théâtre ou le Cirque, un spectacle futile, qui divertit de l’amour de Dieu. En revanche, les supplices publics de criminels continueront, car c’est une charité que de corriger les gens, comme saint Augustin aime à le répéter.

Mais quel est le rapport entre l’amour de Dieu et l’amour du prochain ? S’abîmer dans la contemplation suave du divin n’est pas la même chose que d’aimer les autres hommes. Certes, le véritable amour de Dieu n’est pas cela : il consiste à participer au plan que Dieu a formé sur l’humanité tout entière, à se passionner pour l’entreprise divine de salut universel ; le christianisme est un militantisme prosélyte, une militia Christi. Mais se passionner pour le salut du prochain est une chose, s’intéresser à ses malheurs terrestres en est une autre ; tous les hommes s’aiment entre eux parce qu’ils aiment le même Dieu et qu’ils veulent le faire aimer : toutefois, le christianisme n’est pas plus une entreprise de welfare State que le welfare State ne se propose d’assurer le salut métaphysique des citoyens. Certes, l’homme est un tout ; comment s’intéresser à l’âme d’un futur élu sans s’intéresser aussi à son corps ? Il demeure que le salut importe plus directement que les misères transitoires de ce monde. On garde l’impression que la notion de charité réunit verbalement, sous un mot vague, deux blocs historiques qui ne sont pas liés logiquement, sinon psychologiquement : participer à la réalisation des desseins spirituels de Dieu sur l’humanité, d’une part, et, de l’autre, pratiquer les œuvres de miséricorde venues de ce judaïsme qui proclamait : « Heureux qui a le souci du pauvre et de l’indigent ! Au jour du malheur, Iahvé le sauvera, il le fera vivre heureux sur terre. » On ne peut englober sous le même concept le zèle pour le plan de Dieu et l’aide temporelle au prochain que de deux manières : ou bien on se contente d’une notion très vague d’amour, de gratuité, de désintéressement, ou bien on considère l’aumône comme une preuve d’obéissance à ce Dieu que l’on aime et qui ordonne d’aimer son prochain. Malheureusement, si l’on s’en tient à la notion vague, on en viendra à baptiser idéologiquement « charité » le cours du monde politico-social comme il va : « charité » signifiera « caractère téléologique des conduites » ; ce qui permettra de confondre la norme rationnelle des conduites (maximiser le bien d’autrui) avec nos motivations (désir de commander, de réprimer, sécurisation, etc.). La charité ne peut expliquer ni constituer le monde : chaque fois qu’elle est sortie de la marge charitable, elle est devenue verbiage ; de tout temps, les puissants ont dit, chrétiens ou pas, qu’ils contraignaient les peuples par amour du peuple. Le tristement célèbre « aime et fais ce que tu veux » de saint Augustin lui a servi à se justifier de persécuter charitablement des schismatiques.

En revanche, si la logique fait place à la psychologie religieuse, la liaison des deux blocs historiques devient compréhensible. 1) Le sentiment religieux, je veux dire le sentiment de l’insignifiance des choses humaines en comparaison des choses divines, peut sans doute détourner les âmes des soins de ce monde et de leurs frères ; mais il engendre par ailleurs l’humilité, qui brise l’orgueil civique et rend les puissants plus accessibles : ce qui rend possible la miséricorde. 2) La participation de tous au plan divin amène à reconnaître à chaque homme une éminente dignité, car Dieu a sur tous les hommes un dessein ; « c’est par là que l’amour de charité s’étend même à nos ennemis, que nous aimons en vue de Dieu, objet premier de la charité ». 3) La commune entreprise de salut engendre entre frères une solidarité que l’on ne peut borner pédantesquement aux seuls intérêts spirituels, car l’homme est un tout ; « celui qui a les ressources de ce monde, voit son frère dans le besoin et lui ferme son cœur, comment l’amour de Dieu peut-il demeurer en lui ? » 4) L’humble obéissance aux commandements de Dieu et le désir du salut, font obéir littéralement et par soumission au commandement d’amour du prochain, qui prend la forme canonique des sept œuvres de miséricorde. 5) L’amour de Dieu amène à offrir quelque chose à Dieu et par là au prochain ; car, sur cette terre du moins, on ne peut aimer sans sacrifier quelque chose de soi ; l’amour ne sera gratuit qu’au Paradis. Voilà une excellente sociologie du don : l’aumône, le don en général, consistent à sacrifier un intérêt matériel à une relation personnelle ou à se racheter, à échanger cet intérêt contre le salut. 6) L’adoration du Dieu qui, par amour, nous a sacrifié son fils devient désir d’imiter Dieu : « Celui qui prend sur lui le fardeau de son prochain et veut user de la supériorité qu’il a sur autrui pour se faire évergète ; celui qui fournit aux indigents ce qu’il a reçu de Dieu ; celui-là devient un dieu pour ceux qu’il oblige et il est un imitateur de Dieu. »

Effets historiques de la charité.

Si l’on passe au bilan général, la charité a deux réalisations historiques à son actif : la fin de l’optique civique et l’universalisme, les œuvres de miséricorde. Ce qui résout un petit problème sociologique amusant. On constate que, dans certains domaines (religiosité, sensibilité aux atrocités, jalousie amoureuse peut-être…), les écarts sont grands d’un individu à l’autre, quelle que soit la société considérée, sans qu’une nette majorité se dégage dans un sens ou dans l’autre : on ne trouve pas, dans ces domaines, un accord presque général dans une générale médiocrité qui ne laisserait aux deux extrémités de la courbe que deux minces franges de virtuoses ; on trouve plutôt deux partis qui sont face à face (ou qui le seraient, si le conformisme régnant ne contraignait l’un d’eux au silence) ; un de ces partis est sans doute majoritaire, mais l’autre ne lui est pas beaucoup inférieur en nombre. Ce qui n’est pas sans conséquences : tantôt l’un de ces partis l’emporte, tantôt l’autre ; le parti vainqueur impose à toute la société sa sensibilité particulière ou sa propre dureté. Selon le parti qui triomphe, une collectivité sera très différente d’une autre ; il y a des peuples cruels, des peuples dévots, des peuples de jaloux.

Le triomphe de la religion chrétienne a permis à une forte minorité de sensibiliser toute une société à la pauvreté. Jamais cette minorité n’y serait parvenue si elle avait prêché la charité pour l’amour de la charité ; mais l’aumône n’était que le corollaire d’une foi à laquelle la majorité s’était convertie. On fera l’aumône par docilité au commandement divin. Ainsi s’est acculturée à Rome la morale populaire des Juifs, qui avait déjà fait la conquête de sa propre marge charitable et fait de l’aumône une institution obligatoire (comme fera un jour l’Angleterre, avec la poor tax).

Les conséquences de ce triomphe furent très sensibles. Le paganisme abandonnait sans grand remords l’affamé, le vieillard ou le malade ; asiles de vieillards, orphelinats, hôpitaux, etc., sont des institutions qui n’apparaissent qu’à l’époque chrétienne ; leurs noms mêmes sont nouveaux en latin et en grec. Les païens déposaient bien des esclaves malades dans certains temples, mais c’était surtout pour s’en débarrasser décemment en les confiant au dieu. Le paganisme ignorait tellement les institutions charitables que, lorsque Julien l’Apostat voudra battre avec ses propres armes le christianisme (qu’il appelait athéisme), il trouvera tout à faire. « Ne voyons-nous pas ce qui a le plus contribué à rehausser l’athéisme ? », écrit-il ; « c’est la philanthropie envers les étrangers, l’attention qu’ils apportent à ensevelir leurs morts » (c’est le christianisme, en effet, qui a valu à tout homme d’être enterré avec quelque cérémonie, quel que fût son statut social ; chez les païens, les corps des esclaves et des miséreux étaient jetés à la voirie). « Comme nos prêtres ne se souciaient pas et ne s’occupaient pas des miséreux », continue Julien, « les impies Galiléens ont inventé de s’adonner à cette forme de philanthropie pour populariser leur exécrable entreprise. » Aux yeux du puriste qu’est Julien, « philanthropie » est du meilleur grec que « charité », qui est un mot de jargon partisan.

Si l’on songe à la nuée de miséreux qu’il y a ordinairement dans les sociétés préindustrielles (en France et en Angleterre, au XVIIe siècle, 5 ou 10 % de la population recevaient des secours), la société païenne devait présenter un spectacle épouvantable. Celui que l’Empire chinois offrait au Père Huc il y a un siècle : « La multitude des pauvres est effrayante. Les Chinois qui sont dans l’aisance font assez volontiers l’aumône de quelques sapèques, mais ils ne connaissent pas ce sentiment de charité qui fait qu’on s’intéresse au pauvre ; on donne à l’infirme, au malheureux, une pièce de monnaie ou une poignée de riz uniquement pour se débarrasser de lui. Les Chinois, si habiles et si expérimentés pour organiser des associations de tout genre, n’ont pas su former de sociétés de bienfaisance en faveur des pauvres et des malades ; nous avons seulement remarqué, dans quelques localités, des confréries pour procurer gratuitement des cercueils aux morts qui n’ont pas de parents pour prendre soin de leurs funérailles. » Précisément les Romains n’étaient pas moins habiles que les Chinois pour organiser des confréries de toute espèce et le règlement intérieur de bon nombre de ces associations nous est connu ; les cotisations que les membres doivent verser et l’affectation des fonds ainsi recueillis sont soigneusement précisées. On constate qu’aucune de ces associations n’a jamais affecté ces fonds à l’assistance de ses membres malheureux ou malades.

Charité et évergétisme n’ont qu’un point commun : l’attitude responsable et ostentatoire de la classe dirigeante, c’est-à-dire le fait que la société antique était inégale. Aussi serait-il peu éclairant de subsumer l’aumône et les évergésies sous le concept de redistribution, en compagnie du don, du potlath et de la Sécurité sociale.

6. « Redistribution »

Il faut en dire quelques mots, car la notion de redistribution est présentement à la mode. A vrai dire, c’est une notion un peu confuse qui se rapporte à deux réalités différentes. Il y a d’abord la redistribution au sens de la comptabilité nationale, où ce mot désigne les revenus de transfert ; nous verrons plus loin que la notion, prise en ce sens, est distincte et utile. En un autre sens, bien différent, la redistribution doit sa célébrité à un historien des économies anciennes, Karl Polanyi ; ce qu’il en dit est très vrai ; est-ce neuf ? Est-ce utilisable ? Historiens ou ethnographes peuvent-ils désormais ignorer la vieille économie classique, bonne seulement pour les économies de marché où le don et les prestations coutumières n’ont plus beaucoup d’importance ?

Marché ou dons.

Polanyi constate qu’avant l’ère industrielle les économies n’étaient pas organisées selon le marché (ou selon le plan), mais selon des réseaux de réciprocité ou de redistribution. La réciprocité est symétrique : A fait un cadeau à B qui le lui revaudra d’une manière ou d’une autre ; la redistribution rayonne à partir d’un point central : un homme puissant partage entre plusieurs bénéficiaires les richesses réunies dans ses mains. « Voici des primitifs qui, au retour d’une chasse ou d’une cueillette, en partagent les produits avec ceux qui vivent avec eux ; jusqu’ici prévaut l’idée de réciprocité : qui donne aujourd’hui recevra demain une compensation. Seulement, dans d’autres tribus, un intermédiaire apparaît, le chef ; c’est lui qui reçoit les produits et les distribue, particulièrement quand ces biens peuvent être stockés ; voilà la redistribution proprement dite. » Le système fonctionne grâce à l’institution ou à la coutume, et non au moyen de mécanismes économiques. On voit la différence entre Polanyi et Marcel Mauss. L’auteur de l’Essai sur le don a une optique micro-économique ; il décrit des individus qui échangent dons et contre-dons. La vision de Polanyi est macro-économique ; il envisage l’ensemble des biens et des agents et trace le schéma des réseaux de circulation le long desquels les biens circulent à travers le corps social. Ne faut-il pas, en effet, qu’une société assure d’une manière ou de l’autre la satisfaction des besoins de ses membres ? Qu’est-ce que l’économie, sinon la manière d’assurer cette satisfaction ? Avec cette dernière question commenceront pour nous les difficultés de la théorie.

Polanyi a le mérite de nous rappeler implicitement trois vérités. Dans toutes les sociétés connues, les biens sont inégalement répartis, sans quoi un seul homme ne pourrait évidemment redistribuer à plusieurs. Les agents économiques ne vivent pas complètement en auto-consommation, mais ils ont un surplus à donner ou échangent une partie de ce surplus ou de leur subsistance. Enfin le marché, ce système de haute culture, n’a pris toute son étendue qu’à une époque récente (on appelle étendue du marché l’ensemble des espèces de biens qu’on y peut acquérir : il est des biens qui ne sont pas à vendre). Certes, il n’a probablement jamais existé d’économie sans échanges, mais il y a beaucoup d’économies sans marché et c’est le cas de la plupart des sociétés qui ne connaissent que le troc ; il n’y a véritablement marché que s’il y a comparaison libre et constante des termes auxquels un grand nombre d’échanges ont été conclus, de telle sorte qu’un prix uniforme s’établisse et que ce qui vaut cent bœufs ici et maintenant n’en vaille pas cinquante chez le voisin. L’étendue du marché est un phénomène récent, bourgeois ; l’époque n’est pas si loin de nous où le commerce et le salariat étaient moins répandus que l’entraide et la clientèle, où les humbles se rendaient mutuellement des services et où les grands nourrissaient beaucoup de fidèles qui vivaient sous leur dépendance, sans leur marchander éventuellement leur fatigue et sans faire scandale non plus par leur éventuel farniente.

On trouve là-dessus, chez Adam Smith, une page si vivante et si sobre qu’il faut la citer intégralement : « Dans un pays où il n’existe ni commerce étranger, ni manufactures importantes, un grand propriétaire, ne trouvant pas à échanger la plus grande partie du produit de ses terres qui se trouve excéder la subsistance des cultivateurs, en consomme la totalité chez lui en une sorte d’hospitalité rustique. Il est donc en tout temps environné d’une foule de clients et de gens à sa suite qui, n’ayant aucun équivalent à lui donner en retour de leur subsistance, mais étant entièrement nourris par ses bienfaits, sont à ses ordres par la même raison qui fait que des soldats sont aux ordres du prince qui les paie… Un chef de Tartares qui trouve dans l’accroissement de ses troupeaux un revenu suffisant pour l’entretien d’un millier de personnes ne peut guère employer ce revenu autrement qu’à entretenir mille personnes. L’état agreste de sa société ne lui offre aucun produit manufacturé pour lequel il puisse échanger cette partie de son produit brut qui excède sa consommation. Les mille personnes qui dépendent entièrement de lui pour leur subsistance doivent nécessairement servir à la guerre sous ses ordres et se soumettre à ses jugements en temps de paix. Dans une société civilisée et opulente, un homme peut jouir d’une fortune bien plus grande, sans être pour cela en état de se faire obéir par une douzaine de personnes. Quoique le produit de son bien soit suffisant pour entretenir plus de mille personnes, quoique dans le fait il les entretienne, cependant, comme toutes ces personnes paient pour tout ce qu’elles reçoivent de lui, comme il ne donne presque rien à qui que ce soit sans en recevoir l’équivalent en échange, il n’y a presque personne qui se regarde comme absolument dans sa dépendance, et son autorité ne s’étend pas au-delà de quelques valets. »

L’historisme allemand n’ignorait pas que l’extension du marché était un phénomène récent. Quand Mauss, de son côté, décrivait le don comme origine de l’échange, il se souvenait sans doute d’Auguste Comte, qui, me dit Raymond Aron, énumère le don, l’échange, l’héritage et la conquête comme sources de la propriété. Notons à ce sujet qu’avant de faire couple avec le don, l’échange a fait couple avec le pillage ; « le commerce », écrit Benjamin Constant, « n’est autre chose qu’un hommage rendu à la force du possesseur par l’aspirant à la possession ; la guerre est donc antérieure au commerce ». Précisons-le enfin, si l’étendue du marché a crû (les salariés ont succédé aux vassaux), si une liste plus longue de biens s’échange sur le marché, et aussi un plus grand volume de biens, c’est là une croissance absolue autant que relative : nous échangeons davantage, en partie parce que nous produisons davantage ; nous avons tant de biens que nous continuons à en transférer gratuitement une partie.