DU MÊME AUTEUR

Lu Xun, Écriture et révolution

Presses de l’École normale supérieure, 1979

La Valeur allusive (Des catégories

originales de l’interprétation poétique

dans la tradition chinoise)

École française d’Extrême-Orient, 1985

ISBN 978-2-02-114054-5

© ÉDITIONS DU SEUIL, MARS 1989.

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo

Cet ouvrage a été numérisé en partenariat avec le Centre National du Livre.

A la mémoire de mon père

Des travaux

L’édition française ne reflète pas, actuellement, de façon adéquate le travail qui peut se faire dans les universités et dans les différents lieux de recherche. Elle ne reflète pas non plus ce qui, dans le même ordre, est entrepris à l’étranger.

Il y a à cela des raisons économiques – coûts de production, coûts de traduction et donc prix de vente des livres. Il y a aussi la place occupée par les ouvrages d’opinion et l’écho qu’ils peuvent rencontrer dans la presse.

Le but de cette collection n’est pas de prendre cette place. Il n’est pas d’imposer des livres savants dans les circuits de la grande consommation. Il est d’établir des relations entre éléments homogènes : de ceux qui travaillent à ceux qui travaillent. Il est bon que la lecture se généralise, mais il ne faut pas que les différents modes d’édition soient confondus.

Trois ordres de textes seront publiés ici. Des travaux de longue haleine, devant lesquels les éditeurs souvent reculent. Des travaux brefs qui scandent, en quelques dizaines de pages, une recherche et lui permettent de se développer en série. Des traductions d’ouvrages étrangers dont nous avons besoin pour désenclaver la recherche en France.

La fin étant ainsi définie, les moyens s’ensuivent : un strict effort d’économie requis des auteurs, de l’éditeur et des lecteurs. On leur demandera donc d’accepter d’écrire, de publier et de lire des ouvrages dont tous les éléments de production auront été déterminés au plus juste.

Travail : ce qui est susceptible d’introduire une différence significative dans le champ du savoir, au prix d’une certaine peine pour l’auteur et le lecteur, et avec l’éventuelle récompense d’un certain plaisir, c’est-à-dire d’un accès à une autre figure de la vérité.

Michel Foucault,
Jean-Claude Milner,
Paul Veyne,
François Wahl.

Le rêve, ce serait de pouvoir encore écrire sur la pensée chinoise comme au XVIIIe siècle. Par lettres ou en mettant en scène un dialogue. Pour le pur plaisir des idées, avec cette incroyable audace d’imaginer qu’on peut y avoir aussi naturellement accès et tout aussi simplement les communiquer.

Mon souhait serait au moins d’éviter ces deux écueils : celui de la spécialisation, dans le style des pures monographies tout en notes, en références et en index – œuvre utile et triste. Trop circonscrite, insuffisamment extravertie et sans plus d’enjeu réel. Celui de la vulgarisation aussi, danger pire encore : comme si des banalités suffisaient à former un discours, comme s’il fallait se dispenser du maximum de rigueur, de précision et d’érudition, pour pouvoir stimuler l’esprit et se mettre à intéresser les gens. Car, de part et d’autre, que le discours soit clos sur le détail au point d’en perdre le sens ou qu’il divague dans les généralités, ce qui disparaît alors est l’essentiel : justement l’intérêt et le plaisir de la pensée.

Ce livre opérera donc à un double niveau, et méthodiquement : par son point de départ, et durant tout son parcours, il procède de la lecture d’un penseur chinois particulier, qui a vécu au XVIIe siècle, à la charnière des Ming et des Qing, Wang Fuzhi ; par son objectif, et comme produit de cette lecture, il vise à esquisser une problématique à dimension interculturelle – par effet de différence, et sous la forme de cette alternative théorique : procès (processus, comme représentation de base de la vision du monde en Chine) ou création (telle qu’on en a connu ailleurs le modèle, anthropologique et philosophique, notamment en Occident). Lecture et problématique (lecture-problématique) : c’est à la rencontre de ces deux injonctions, et par leur effet conjoint et réciproque, que je souhaite pouvoir ouvrir ici une voie d’accès à la pensée « confucéenne » – je préférerai dire : à la pensée lettrée.

Les « Lettrés » : c’est de cette façon qu’on appelait couramment en France, à l’époque des Lumières, les représentants de la tradition confucianiste mais en mettant ainsi entre parenthèses tout caractère d’école et en laissant jouer à ce sémantisme son effet discrètement universalisateur et philosophique. Il s’agira donc toujours ici de cette même question mais réfléchie dans sa notion et ce glissement ne laisse pas d’être porteur : non seulement : quelle a été la vision du monde des Confucéens en Chine ? mais : quelles sont les conditions de possibilité – ainsi que les traits fondateurs – d’une conscience lettrée, dans sa logique propre et comme modèle possible d’humanité ?

Car j’ai déjà dit que je ne croyais pas qu’il soit viable, pour servir d’introduction à la pensée chinoise, d’en proposer un quelconque résumé. Tout « digest » ou tout « survol », si commodes en apparence, oscilleront fatalement – à moins de se limiter à la seule liste des noms : mais quel en serait alors l’usage ? – entre les facilités d’un exotisme imaginaire (par séduction de la différence inventée) et les fausses évidences d’un humanisme retrouvé (d’autant plus aisément qu’il a été projeté) : on se fait plaisir avec l’un et l’on se rassure avec l’autre mais c’est toujours avec soi qu’on joue, avec ses phantasmes ou ses partis pris, et l’entreprise demeure stérilement à l’extérieur de son objet (mais c’est peut-être d’ailleurs ce que l’on cherchait). Introduire, c’est conduire dans : on ne touche véritablement à (de) la pensée – et il en va de celle de la Chine comme de toute autre culture – que quand celle-ci est aussi perçue de l’intérieur, et en la découvrant à l’œuvre : comme réflexion au travail, à partir d’un ancrage particulier et dans le cadre d’un cheminement singulier.

L’itinéraire individuel qui nous guidera ici sera donc celui de Wang FuzhiI (Wang Chuanshan, 1619-1692). Un penseur qui s’inscrit dans la lignée des Maîtres néoconfucéens des siècles antérieurs, parfaitement formé à l’école des classiques, et dont l’œuvre représente ainsi comme une ultime explicitation de la pensée chinoise avant que celle-ci n’entre effectivement en contact avec celle de l’Occident et ne soit définitivement influencée par elle. Wang Fuzhi est critique à l’égard des taoïstes, éprouve la pire aversion pour le bouddhisme, et polémique ardemment contre eux ; il a aussi vaguement entendu parler des chrétiens, encore plus vaguement du christianisme, mais tout cela ne fait pas partie de son horizon, n’intervient pas dans sa réflexion : le champ de ses références, tout le théâtre de sa pensée cadrent donc résolument avec ceux de la tradition, celle qui a servi, depuis plus d’un millénaire (depuis les XIe-XIIe siècles surtout), de socle culturel et idéologique au type sociologique du lettré et a assuré son extraordinaire longévité. Mais il s’agit d’une œuvre très originale aussi, bien que presque tout entière de notes et de commentaires, tant il interroge avec audace et perspicacité, pour en découvrir la justification la plus intime, tout cet ensemble de conceptions codifiées qui constitue son unique univers et au travers duquel il appréhende la réalité. Car Wang Fuzhi a vécu une des époques les plus troublées de l’histoire de Chine et son effort pour sonder les représentations culturelles de la tradition vise d’abord à rétablir un maximum de cohérence dans cet univers désordonné. Au lieu de se contenter de condamner ce monde, comme il était si facile de le faire, à l’invitation du bouddhisme, et de chercher à s’en évader.

Je ne voudrais pourtant point céder ici au geste naïf de faire l’éloge de « son » auteur, par appropriation trouble de lui à soi (la tentation du biographe) et comme si quelques années passées en sa compagnie y autorisaient – mais il me faut aussi dire le point de vue à partir duquel je le lis et comment je prévois de l’utiliser. Car son œuvre ne compte guère au regard d’une histoire de l’orthodoxie lettrée (à preuve : elle est presque encore inconnue au Japon aujourd’hui, même chez les sinologues). Elle constitue en revanche un lieu particulièrement favorable à l’investigation de la pensée chinoise, tant elle en interprète au mieux les modes d’articulation et en exploite le plus efficacement les positions. On n’y cherchera donc point tant un ensemble de thèses, un corps de doctrine organisé, qu’une mise au jour particulièrement radicale des potentialités de l’intuition lettrée, un mouvement constamment actif de la pensée vis-à-vis de son cadre mental, le plus intense effort de rigueur et de lucidité. Penseur trop génial pour ne pas être un peu marginal (ses œuvres les plus importantes ne seront d’ailleurs pas publiées avant le XIXe siècle), mais qui a servi aussi de ferment à la pensée de la Chine moderne (jusque chez Tan Sitong et le jeune Mao Zedong, qui fut membre d’une société pour l’étude de ses œuvres, fondée à Changsha vers 1915), Wang Fuzhi est au centre d’un certain renouveau de la philosophie chinoise contemporaine, et possède donc aujourd’hui encore une actualité qui est à la mesure de son originalité. Pascal aussi, son contemporain pour nous, n’est sans doute guère important du point de vue du dogme et n’est peut-être même pas totalement fiable aux yeux de l’orthodoxie : il n’en offre pas moins un des meilleurs points de vue pour prendre conscience en profondeur de l’intuition chrétienne. Compte alors la force d’une exigence aux prises avec un ensemble définitivement constitué et clos de représentations, la capacité de charger d’un maximum de sens – et d’ouvrir aux limites de l’intelligence – une tradition.

En tant que phénomène de tradition, la culture des lettrés chinois repose non point sur un ensemble de notions, encore moins de définitions – ni non plus de doctrines –, mais sur un lot ancien, et capitalisé par la mémoire, d’expressions significatives, de références canoniques et de citations. Cela pourrait sembler n’être, après tout, que le cas, particulièrement typique, de toute culture du commentaire. Mais celui-ci se distingue néanmoins des phénomènes comparables que présentent, notamment, les grandes traditions religieuses, tels le christianisme ou le bouddhisme, parce qu’il n’y est jamais fait référence à un dogme (puisqu’un tel dogme ici n’existe pas) et que, d’autre part, dans le cas de la Chine, l’apprentissage par cœur des textes est indissociable de l’acquisition même de la langue écrite (le chinois, de par sa nature propre, est quasiment sans grammaire et la principale formation de l’enfant consiste à apprendre régulièrement chaque jour un certain nombre de lignes pour lui servir à la fois de cadre idéologique et mental, et d’outil d’expression). Le travail inventif de chaque nouvelle génération sera donc essentiellement d’accommoder selon l’orientation présente, et de faire signifier plus précisément à partir de ses inclinations propres, ces énoncés coutumiers et ces antiques formulations. La tradition lettrée se caractérise donc d’abord par le caractère très prégnant de son intertextualité : c’est l’effet de contexte et de référence qui est ici premier et il n’y a pas à s’étonner de ce qu’une pensée aussi originale que celle de Wang Fuzhi se manifeste principalement sous forme de remarque, par allusion, en citant et au travers du geste de l’explicitation.

Ce qui infléchit nécessairement les conditions de la lecture : la notion appelle à l’analyse, à la définition, à l’effort de construction ; la formule appelle plutôt à l’interprétation, à la méditation, au plaisir de la « savouration ». Et, dans son enchaînement, ce second mode d’énonciation est d’autant plus difficile à suivre qu’il ne s’ordonne pas en fonction d’un plan logique et projeté d’avance, mais pratique allègrement la discontinuité, procède par mises au point dispersées, n’offre jamais de développement unique et complet. Or, s’il est absolument nécessaire de s’habituer à ce fonctionnement non philosophique du texte (au sens occidental du terme) pour tenter de le lire sur fond de mémoire lettrée, le danger est aussi de se laisser déposséder de toute initiative à son égard, bercés que nous sommes alors par ce balisage consensuel de la pensée, le conformisme de ses références, ses kyrielles d’exemples et d’associations convenues, et le retour perpétuel des mêmes citations. Le texte nous échappe alors par enlisement dans l’évidence – l’impression d’insignifiance : comme une immense et plate tautologie.

Il y a donc cette forme de « conformisme » et d’indifférence qui est à briser. D’où la nécessité, pour le lecteur occidental, en même temps qu’il se doit de serrer au mieux l’expression lettrée pour tenter d’appréhender le mouvement individuel et momentané du sens, par rapport à tout son jeu implicite d’allusion et de référence, de prendre aussi le maximum de recul vis-à-vis d’elle, pour ne point rester bloqué et démuni par cet enchaînement formulaire et clos, replié sur son évidence et toute dissension écartée : de forcer à tout prix cette formulation hors du confort de ses références et de ses gestes typés, en organisant délibérément sa confrontation avec une extériorité, stratégiquement choisie, et en lui imposant de réagir par rapport à cette autre perspective de la pensée. L’expression lettrée est coulée tout entière dans le moule de la codification et des lieux communs, même celle d’un penseur aussi vigoureux que Wang Fuzhi, et il faut à tout prix la brusquer hors de sa convention, en réintroduisant un effet de différence, pour qu’elle puisse à nouveau signifier. De façon générale, on ne lira jamais d’assez près, en épousant le fil de la littéralité, ni en même temps d’assez loin, sur fond d’altérité et en interrogeant le texte sur ses enjeux et sur sa portée. Les rôles, traditionnellement opposés, du philologue et du philosophe ne sauraient être disjoints : lire à la fois du dedans et du dehors, par déploiement de la signification au sein de son propre contexte, en même temps qu’en provoquant le sens de l’extérieur, par érection d’un horizon théorique nouveau qui serve à son extraversion et mette en valeur sa logique et sa représentativité.

A la fois comme énoncé individuel et comme expression d’un modèle, et c’est précisément ce qui justifie ici le projet d’une lecture problématique de Wang Fuzhi. Ce modèle que sa réflexion incarne, auquel se ramène tout le travail de sa pensée, m’a paru être celui du procès, auquel j’oppose, chemin faisant et pour lui servir de révélateur, la représentation, qui nous est si familière, de la création. Non point seulement parce que cette dernière représentation est effectivement absente du propre horizon de Wang Fuzhi, mais pour en mesurer aussi chez lui l’impossibilité théorique et sonder ainsi la radicalité du clivage envisagé. La comparaison n’est donc point ici ornementale ou de convention mais participe intrinsèquement à l’acte de la lectureII. Et c’est à travers elle que la représentation du procès, si profondément exploitée par la réflexion de Wang Fuzhi, me paraît aussi refléter au mieux, et par symbolisation de la différence, la logique qui est traditionnellement inhérente à la pensée lettrée.

Développer une telle logique du procès – dont le sens est la continuité – ne se prêtait guère à une division en parties impliquant nécessairement des ruptures de plan dans la suite de l’exposé. C’est pourquoi j’ai préféré procéder par un enchaînement de courts développements qui puissent mieux se relayer entre eux et constituer autant d’articulations significatives qui relancent à chaque fois l’interrogation. Trois moments principaux rythment néanmoins, en cycles successifs, le cours de la réflexion :

Chapitres 1-5 : Des motifs et des images de l’alternance qui rythme le cours de la nature et des saisons, se dégage l’intuition d’un fonctionnement cosmologique bénéfique et régulier, dont la simple évidence, intrinsèquement suffisante, dispense de toute édification supplémentaire par la parole, comme révélation religieuse ou construction philosophique, et dont l’efficacité se manifeste spontanément par influence, ainsi que l’incarne le modèle du Sage par rapport au reste de l’humanité. De façon plus générale, tout le réel est dû à un rapport continuel d’interaction, procédant par incitation réciproque et régulation, et la rigueur de la réflexion de Wang Fuzhi le conduit à inscrire la dualité à l’origine même de la réalité des choses, en même temps qu’il insiste sur le caractère premier de la relation ainsi que sur l’aspect nécessairement corrélatif et réversible de toute opposition. Il en résulte une conception systématique du monde comme processus continuel et régulier, sans eschatologie religieuse ni interprétation téléologique de sa finalité : c’est elle que nous opposons à la représentation de la création, dont elle se distingue non seulement d’un point de vue philosophique (structure bipolaire de la réalité, élimination de toute causalité externe) mais aussi anthropologique : une moindre valorisation des représentations culturelles du faire et de l’agent (sur le modèle du démiurge) au profit des catégories de la fonction et du devenir spontané ; comme encore le refus de tout statut symbolique et mythologique du discours, au profit d’une vision dédramatisée et foncièrement sereine de la réalité.

Chapitres 6-10 : Mais la vision lettrée n’est point dépourvue non plus de tout sentiment de l’insondable et de l’infini. Il convient donc d’en recommencer le parcours, en s’interrogeant sur sa conception de l’invisible et le statut qu’elle attribue à la « transcendance ». L’invisible n’existe pas à part du visible, mais fonctionne corrélativement à lui, selon l’opposition cyclique du manifeste et du latent (est donc manifesté aussi par lui, ce qui a profondément marqué les conceptions esthétiques en Chine) ; et sa dimension d’efficience n’est point à interpréter d’un point de vue religieux, mais dans un sens à la fois cosmologique et moral, comme capacité de transformation sans fin et pure processivité des choses. Reste à comprendre comment peuvent s’articuler à l’intérieur d’une conception univoque du procès l’horizontalité de la corrélation, dont découle toute actualisation de l’existence, et la verticalité hiérarchique, qui est fondatrice des valeurs et conditionne la légitimité de la morale : que le « Ciel » soit à la fois la dimension d’inconditionné du procès et le strict partenaire de la Terre dans l’engendrement constamment renouvelé du monde, c’est-à-dire qu’il puisse constituer l’idéal de dépassement auquel aspire spontanément la subjectivité, en même temps que cette infinité n’est pas conçue comme extérieure au déroulement des choses et que la « transcendance » qui est effectivement la sienne ne représente en fait rien d’autre qu’une absolutisation de l’immanence inhérente à tout fonctionnement. Il serait peut-être ainsi difficile de maintenir jusqu’au bout que la position de Wang Fuzhi est fondamentalement « matérialiste », comme on le considère aujourd’hui en Chine, si sa réfutation systématique de toute évasion idéaliste, sous figure du bouddhisme, ne le conduisait à affirmer encore davantage, et par réaction, la cohérence intrinsèque au réel et son essentielle continuité : à dénoncer l’illusion métaphysique qui naît chaque fois qu’une coupure se fait jour au sein de l’essentielle corrélation des choses et que surgit alors le spectre d’un absolu indépendant et séparé. Toute séparation (du « vide » et du « plein », de la « voie » et de l’« instrument », de l’« invisible » et du « phénoménal », de l’« être constitutif » et de son « fonctionnement »…) est donc née d’une incompréhension des rapports d’interdépendance et de réciprocité, et détruit ainsi le caractère nécessairement opérant, et donc constamment en cours, de la réalité.

Chapitres 11-15 : Reste à mieux percevoir ce qui a rendu possible cette conception du procès, sur le plan anthropologique, et à quoi elle aboutit, sur le plan éthique. Impossible de ne pas tenir compte au départ d’un certain conditionnement linguistique de la représentation (sans, bien sûr, y projeter une relation déterministe, mais plutôt sur le mode de l’affinité) : un fonctionnement conceptuel par corrélation, les effets du parallélisme, une aisance syntaxique particulière à exprimer les rapports « processifs » d’implication et de renversement. D’autre part, l’archétype que fournit cet antique traité de divination qu’est le Livre des mutations mérite aussi d’être pris en considération : à partir de la représentation de l’hexagramme, sont systématiquement mis en valeur et réfléchis les modèles d’une structure globale en transformation continue, d’un système exhaustif mais non codifiable, d’une figuration concrète contenant un sens transcendant. Et le Livre des mutations a également doté la pensée chinoise de certaines articulations essentielles que Wang Fuzhi fait jouer avec le maximum de profondeur et de subtilité, qu’il s’agisse du rapport qui unit continuité et mutation, amorce et prévision, prodrome et rectification. La culture chinoise est donc particulièrement bien équipée pour penser la transformation, et c’est à partir du fait de la transformation qu’elle a donné sens à l’existence humaine : non seulement sur un mode stoïcien, puisque au travers du changement le constant est atteint et que la moralité de la conduite permet à l’homme d’appréhender le fondement transcendant de la réalité, mais parce que l’aptitude de l’homme à se transformer continuellement soi-même, ainsi qu’à transformer le monde, l’assimile à la fonction du « Ciel » et lui permet d’épouser, de façon toujours spontanément adéquate, le cours du procès. Le danger est dans l’attachement, l’immobilisation, la réification : chaque orientation prédéterminée constitue un blocage, et toute vertu particulière elle-même, en formant un certain pli marqué et rigide de la personnalité, prive du même coup celle-ci d’une part de sa disponibilité et risque de la mettre en porte à faux par rapport à l’opportunité de la situation. Le Sage est, au contraire, celui qui évolue sans cesse et sans partialité, et, parce qu’il n’est jamais entraîné à dévier (par partialité), il peut continuer toujours librement d’évoluer. Il n’y a donc finalement d’autre conception possible du « bien », au niveau du monde comme au niveau de l’homme, que de se maintenir constamment en procès (d’être constant parce qu’en procès).

Chapitres 16-17 : Les deux derniers chapitres, en retrait de ce développement, en donnent une illustration diversifiée. Comprendre, par exemple, comment et pourquoi l’avènement du poème est aussi logiquement conçu par Wang Fuzhi selon le modèle du procès et non de la création : en fonction d’une dualité d’instances en interaction réciproque (« paysage » et « émotion »), au lieu de célébrer la solitude d’un sujet hypostasié (Dieu, le Poète), et parce que du texte n’existe lui-même effectivement comme tel qu’à partir du fonctionnement corrélatif qui permet à la différence de ses facteurs, à quelque niveau que ce soit, de coopérer ensemble et s’intégrer. Il n’est pas jusqu’à la lecture elle-même qui ne soit comprise comme un processus éminemment interactif et transformateur, et l’idée de création n’est donc pas seulement contraire à la perspective de la poétique chinoise parce qu’elle projette au départ de l’œuvre l’idée d’un sujet unique et séparé, mais parce qu’elle clôt aussi cette œuvre sur elle-même, en une immobilité achevée. Quel que soit le mode d’existence envisagé, c’est donc en tant que processus en cours que celle-ci doit être perçue et interprétée, qu’il s’agisse du cours du monde comme du poème, de la conscience comme de l’Histoire. On retrouve en effet à travers chacun de ces aspects le même rapport corrélatif unissant cohérence interne et tendance spontanée. La catégorie du procès unifie ainsi tous les aspects du réel en une même continuité, en fonction d’un même principe d’intelligibilité, et c’est certainement à elle – comme le montre en particulier le contre-exemple du confucianisme japonais (à l’époque même de Wang Fuzhi) – qu’est due en Chine l’originalité de la conception lettrée, en tant que geste propre et manière d’articuler la réalité.

On s’étonnera peut-être de ce que je n’ai pas commencé ce livre par une biographie de Wang Fuzhi. Je sais aussi que la tradition chinoise l’impose. Mais il ne s’agissait pas tant pour moi, ici, de présenter la « pensée de Wang Fuzhi », à plat et en suivant les étapes de sa carrière, que de montrer cette pensée au travail, dans le jeu de ses articulations propres, aux prises avec les codifications de la tradition chinoise et les faisant œuvrer (de là que j’ai relativement peu tenu compte des aspects d’évolution possible de sa pensée1). Néanmoins, des éléments biographiques interviennent au cours du développement (chapitre 10), quand l’engagement intellectuel et idéologique de l’auteur ne prend tout son sens, en réaction aux tentations mystiques et à l’évasion idéaliste, que par rapport à la crise historique de son temps et à la manière dont il l’a affrontée.

Je n’ai pas cru, non plus, devoir citer couramment Wang Fuzhi, me défiant par trop en ce cas-ci de l’effet d’opacité – subrepticement séparateur – de la traduction (opérant un hiatus dans le procès d’explicitation plutôt que de servir de point d’appui, et de témoignage, à la compréhension). Là encore, il faut tenir compte du caractère particulier de l’expression lettrée, à la fois très allusive et très codifiée (ce qui est particulièrement vrai en ce qui concerne la « philosophie première » des néoconfucéens) : soit on traduit littéralement et cela ne « fait pas sens » véritablement en français (tout est « chaud » et « froid », « dur » et « mou », « monter-descendre », « contracter-déplier »…) ; soit on commence déjà à interpréter, mais mieux vaut le faire alors ouvertement et en en assumant à la fois le risque et la liberté. Un certain nombre de notions sont ainsi mises en place au cours de cet essai qui tentent de rendre compte globalement de la représentation chinoise à laquelle elles correspondent du point de vue de la logique de la pensée, sans respecter nécessairement la traduction sinologique conventionnelle, mais en remplissant un usage conceptuel plus déterminé : latence et actualisation, « pervasivité », corrélativité, propension, dimension d’efficience invisible (ou d’esprit), et jusqu’à la notion même de « procès ». Restituer synthétiquement la démarche, en fonction de l’enchaînement des raisons mais à partir de nos propres notions, rend sans doute plus justement le sens de la réflexion que l’approximation relative du mot à mot auquel conduit nécessairement la traduction quand celle-ci ne procède pas d’une mise au point systématique et généralisée (mais comment justifier celle-ci en débutant l’exposé ?). En revanche, j’ai indiqué en fin d’ouvrage les expressions chinoises les plus significatives que je commentais (en chinois pour que le lecteur sinisant puisse s’y reporter). De plus, quand est abordé le problème de l’énonciation linguistique du procès (et que le lecteur a dû déjà acquérir une appréhension d’ensemble de cette pensée), je traduis le plus littéralement possible quelques échantillons du texte afin que tout lecteur puisse percevoir plus précisément son fonctionnement et en mesurer par lui-même les effets. Dans les deux derniers développements enfin, présentés en confirmation du développement général, et parce que l’objet est alors plus concret, plus proche de l’expérience commune aussi (et donc beaucoup moins soumis à codification), j’ai réintroduit quelques citations qui puissent servir d’illustration et fonctionnent comme repères par rapport à l’ensemble de l’exposé.

Que le lecteur aussi ne soit pas déçu de ne point trouver de notes mais seulement des références. Toute information n’a d’intérêt ici que si elle coopère à la réflexion et doit donc s’inscrire dans la continuité du développement ; et j’ai comme le sentiment que la note, en ouvrant une brèche, risque aussi trop souvent d’autoriser une rupture de plans où se dissimule plus commodément tout ce qui n’est pas assumé.

Dernière remarque, qui touche à la viabilité même du propos : le lecteur sera peut-être surpris, au fil du développement des questions, des mouvements d’aller et retour de l’exposé, voire du « ressassage » continuel d’un même lot de formules et d’expressions. C’est que la pensée chinoise ne se prête pas à une construction systématique et planifiée. Le commentaire de Wang Fuzhi est toujours à la fois ponctuel et global : autant d’élucidations progressives qui se reprennent constamment les unes les autres, travaillent par réseaux d’affinité, sont toujours empreintes de codifications implicites. La familiarisation précède ici la compréhension qui repose essentiellement sur une lente assimilation. La pensée chinoise ne « s’explique » pas, elle « s’élucide ». Selon son étymologie traditionnelle (aujourd’hui contestée, mais qui garde une valeur symbolique), le terme chinois que nous rendons par « raison » (le li) dénotait initialement l’art d’« élaborer le jade » (« travailler le jade brut en se prévalant de ses veines structurelles », nous dit Demiéville). A nous de suivre patiemment ce veinage, à travers ramifications et clivages, jusqu’à la plus profonde luminosité du filon.

De plus en plus, on a pris l’habitude aujourd’hui, quand on veut présenter la poésie chinoise aux lecteurs non sinologues et non spécialisés, de proposer plusieurs versions du même poème (en transcription, en traduction littérale, en traduction littéraire plus élaborée) en leur lançant : « Do it yourself, à vous de jouer ! » J’aurais bien aimé faire de même ici en réussissant à fournir à mon lecteur de quoi travailler. C’est dire à quel point je souhaite que ce livre soit effectivement lisible : non seulement qu’il ne soit pas du jargon pour sinologues, mais que nous n’en restions pas à mi-chemin du travail sinologique ; que non seulement la réflexion de cet auteur nous soit restituée, mais qu’elle réussisse à s’inscrire à l’horizon de notre réflexion et nous force à penser. Tout l’effort est donc de pousser l’extraversion le plus loin possible, ce qui est encore plus difficile quand il s’agit, comme dans le cas de la pensée lettrée, non pas d’un appareil conceptuel déterminé, mais d’une pensée de l’évidence et de la simplicité. Or je sens bien qu’il subsiste certainement au sein de cette pensée quelque chose de plus foncièrement simple encore, que je ne suis pas arrivé à dire, qui m’a constamment suscité, autour duquel je n’ai cessé de tourner – et dont il ne m’est plus resté qu’à faire un livre.

1.

Se reporter notamment à Ian Mc Morran, « Wang Fu-chih and the Neo-Confucian Tradition », in W.T. De Bary, The Unfolding of Neo-Confucianism, New York, Columbia University Press, 1975.

I.

Né à Hengyang au Hunan, dans une modeste famille de lettrés. Son père, Wang Chaopin, est décrit comme un homme austère, fidèle à l’orthodoxie néoconfucéenne et particulièrement soucieux d’intégrité morale. La crise de la fin des Ming oppose en effet dans une lutte sans merci les factions de la cour et des eunuques au parti des lettrés prônant à la fois renaissance morale et réforme politique (dans le cadre de l’académie Donglin). De son père, Wang Fuzhi a hérité cette exigence de rigueur ainsi qu’une profonde hostilité à l’égard du bouddhisme, mais il se montre plus soucieux que lui d’engagement politique. Dès l’âge de vingt ans, il fonde à Hengyang un club de « réforme », kuangshe ; et ce souci patriotique ne se dément pas à la chute de Pékin sous les attaques des envahisseurs (en 1644) puisque Wang Fuzhi poursuit fidèlement la résistance, des années durant, aux côtés des successeurs de la dynastie déchue. Jamais il n’acceptera de reconnaître le nouveau pouvoir mandchou : à trente et un ans, sa vie publique est finie, et, réfugié tout au sud de la Chine, il est désormais contraint à une existence précaire, parfois clandestine, toujours solitaire. Enfermé dans sa bibliothèque, il se consacre alors, et pour le restant de ses jours, à l’étude et au commentaire des grandes œuvres du passé (textes canoniques et philosophiques, histoire, poésie) et en particulier au Livre des mutations.

II.

Elle a d’ailleurs été historiquement inscrite comme telle au cours des débats qui ont opposé les Européens des XVIIe-XVIIIe siècles dans leur interprétation de la pensée des lettrés : même pour Leibniz, qui est pourtant l’un des esprits occidentaux les plus sensibles à l’intérêt de la pensée chinoise, « il faut principalement démontrer que la doctrine des anciens Chinois permet une théorie de la création » ; cf. son Discours sur la théologie naturelle des Chinois présenté par Christiane Frémont, L’Herne, 1987, p. 21.

I

1

L’évidence de la nature

« Au commencement » était l’alternance : aspiration et expiration, le jour et la nuit, la chaleur de l’été et le froid de l’hiver. Aller et venir, ouvrir et fermer. Le jour et la nuit sont comme la respiration du ciel, l’été et l’hiver reproduisent le rythme du jour et de la nuit. Seule l’échelle diffère, toute manifestation d’existence est régie par un va-et-vient ininterrompu : contraction-expansion, déploiement-replia.

Le jour et la nuit alternent, le soleil se couche quand la lune se lève, mais le ciel reste identique à lui-même et il poursuit son cours sans discontinuer – manifeste ou caché. Bien qu’il nous devienne invisible, mentionne comme une évidence Wang Fuzhi, le monde est aussi réel pendant la nuit que durant le spectacle du jour. L’alternance d’apparition-disparition n’oppose donc point l’existence à son anéantissementb, mais le temps du visible à celui de l’invisiblec. Le cycle des saisons, à son tour, n’est autre que cet enchaînement du manifeste et de l’inapparent : si le printemps et l’été sont le temps de la naissance, de la venue, du déploiement, si par opposition l’automne et l’hiver sont le temps de la mort, de l’aller, du repli, il est évident aussi qu’au cours de l’automne-hiver l’énergie vitaled n’a point été anéantie mais s’est seulement enfouie au sein de la terre : tandis que rameaux et feuillages étalent à la vue leur dessèchement, racines et souches cachent à nos yeux leur vitalité en repli. La manifestation est actualisation, la disparition est latence. De même que la nuit n’est pas l’anéantissement du monde extérieur, de même le sommeil n’est pas anéantissement de l’esprit au sein de l’individu particulier. L’analogie avec le rythme des saisons peut être même précisée en sens inverse, tant tout atteste combien la disparition du foisonnement exubérant d’une vitalité en essor est, de par sa rigueur même, le contraire de la mort : alors que le printemps, qui est la saison de l’engendrement où tout se croise et se mêle dans l’oubli de son caractère éphémère, apparaît plutôt comme le temps du rêve, l’automne, où tout revient à la concentration de la latence originelle, ne serait-il point comme le passage en retour du sommeil à la réalité ?

Parce que l’aller n’épuise pas le retour, l’aller lui-même ne saurait avoir de fin : parce qu’il se renouvelle sans cesse, le cours de la rivière s’écoule sans s’arrêter et, de même, la végétation s’épanouit toujours sans s’étioler. De ce que le soleil et la lune se chassent l’un l’autre hors de l’horizon du ciel naît le renouvellement bénéfique de la lumière, la rivalité de la chaleur et du froid durant le cours de l’année rend seule possible le cycle fécond des saisons. Ainsi, le temps de la disparition et du repli est riche de tout le déploiement à venir : la chenille se contracte pour avancer, dragons et serpents hibernent pour garder intégrale leur vitalité. Il s’agit là d’une disposition-inclination absolument naturellee, et l’homme n’a donc à s’inquiéter d’aucune disparition, puisque celle-ci n’est toujours qu’une étape transitoire et nécessaire au sein du procès : la contraction est la condition même du déploiement à venir. Plus précisément encore : qui n’est pas en mesure de se contracter ne sera pas en mesure de se déployer. Ce qui vaut aussi pour l’existence éthique : en sachant vivre retiré au sein de la nature sauvage, le grand Shun, modèle de l’Antiquité, a pu accumuler une richesse intérieure qui rendit ensuite irrésistible son œuvre de civilisation, quand le pouvoir lui fut donné. Si l’alternance obéit à une logique cyclique, elle est aussi tout le contraire d’une répétition stérile : c’est elle qui permet au cours de se déployer, à tout procès d’avancer.

Symboles d’alternance et de fonctionnement – de fonctionnement par alternance : il y aurait à méditer encore davantage sur de tels motifs, au fil de la lecture de Wang Fuzhi. Ni le « mur » dont l’opacité continue ne saurait s’ouvrir, ni non plus le « trou » dans le mur qui, toujours béant, ne saurait se fermer : le modèle concret qui inspire ici la réflexion est plutôt celui de la porte, qui est tantôt ouverte et tantôt fermée, qui peut se fermer parce qu’elle était ouverte et réciproquement. Qu’elle soit ouverte ou fermée, la porte remplit toujours également son usage ; non seulement le passage d’un stade à l’autre est à chaque fois utile, en fonction de l’exigence du moment, mais aussi la réciprocité qui conditionne le changement rend un tel fonctionnement à jamais inépuisable : c’est la possibilité même de ce cours, se renouvelant sans cesse, qui constituera la « Voie » (le Dao) – qui est au cœur du procès.

Ou encore : l’alternance de concentration-dispersion de l’énergie matérielle au sein de la latence originelle est semblable à celle de l’eau, qui tantôt se condense en un bloc de glace tout à fait compact, tantôt fond et se dilue au sein de la masse ambiante : en fondant et s’effaçant à la vue, elle ne disparaît pas pour autant, ce que nous prenons pour le vide n’est jamais un pur néant. C’est cette même eau qui congèle sous l’effet du froid mais entre en ébullition sous l’effet de la chaleur, s’immobilise d’un côté et entre en mouvement de l’autre. La différence d’état ne saurait dissimuler la constance de l’élément lui-même : tout se transforme et rien n’est annulé. Une charrette toute chargée de bois de chauffage s’embrase d’un coup et totalement, mais non sans se muer en flamme, en fumée et en cendre : rien n’est perdu, tout s’en revient à l’élémentaire, mais la transformation s’opère de façon si subtile et si fine – à la limite de l’invisible – que l’homme bien souvent ne se rend pas compte qu’un tel rien est encore quelque chose. Si l’on fait bouillir de l’eau, de la vapeur s’élève et se dissipe – on croit ne pas savoir où ? Mais il suffit de la couvrir avec un couvercle pour qu’alors la vapeur s’accumule et ne se disperse plus. Ce qui paraissait volatilisé à tout jamais en est seulement à la phase du retour.

Qu’elle se fige en eau ou bouille en écume, cette eau n’y peut jamais rien, il s’agit là d’une pure nécessité naturelle : de même, vie et mort – l’alternance du visible et du latent – ne peuvent relever d’aucune intention. Ni mauvais dessein ni Providence. Tout le spectacle de la nature – et d’abord celui du ciel – nous rend seulement plus sensibles à ce qui se manifeste ainsi comme un contraste : la limpidité spontanément transparente et infinief ou l’obscurité née de l’écrang (dès que de la brume apparaît). L’alternance à l’œuvre fait vibrer tout le réel sur ce double mode : subtilisation / réification, fluidité / densité, transparence (du passage) / opacité (de l’obstacle). Mais la nature nous fait sentir aussi avec évidence que toute concentration particulière, donnant lieu à l’actualisation du visible, demeure à la fois passagère et disséminée : le compact demeure aéré, la limpidité coexiste au sein de la densité et continue d’y exercer sa fonction de passageh : comme le vent qui pénètre par la moindre ouverture, comme la note de musique qui se répand à l’entour.

Images encore : que la latence (comme tout ce grand vide du ciel) demeure continuellement animée, rien ne l’atteste mieux que les nuages ; qu’une dissémination généreuse s’exerce à profusion à travers tous les existants, rien ne le fait mieux éprouver que la pluie. Pénétration – propagation – maturation : subtilité (du passage), mais fécondité (de la diffusion). L’alternance des phénomènes au sein de la nature nous rend aussi sensible leur essentielle corrélation : entre le tonnerre et le vent, entre la chaleur et l’orage. Ciel et Terre, montagnes et rivières. D’une part le yin qui tend à la concentration, de l’autre le yang qui tend à l’expansion. Qu’est-ce ainsi – du moins symboliquement – que le tonnerre, si ce n’est que le yang se trouve bloqué à l’intérieur du yin et, ne pouvant se libérer de cette contrainte, s’élance et s’emporte (cf. hexagramme zhen : deux traits yin bloquent un trait yang sous eux : le tonnerre sort de la Terre) ? Quand, en revanche, le yang, qui est à l’extérieur, ne peut pénétrer à l’intérieur du yin, comme y tend sa nature, il tourbillonne à sa guise et devient vent (cf. hexagramme xun : deux traits yang au-dessus d’un trait yin : le vent évolue au-dessus de la Terre). Le spectacle de la nature, si déchaînée qu’elle puisse parfois paraître, nous révèle ordre et cohérence. L’enchaînement y est immuable : la rosée (du printemps) – le tonnerre (de l’été) – la gelée (de l’automne) – la neige (de l’hiver) : neige et gelée ne sauraient advenir en été ni tonnerre et rosée se manifester en hiver ; de même, la répartition est définitive : le mobile et l’immobile (animal – végétal), voler dans l’air ou nager dans l’eau. Le cours du monde est sans confusion, l’évidence en découle tout naturellement. Mais la logique qui l’anime n’est pas figée et c’est justement ce qui lui permet d’exister comme cours, se renouvelant sans cesse, toujours varié. D’une part, il existe des seuils de compatibilité qui autorisent précisément la transition du devenir : le printemps est déjà tiède mais il n’est pas sans pluie froide, et si l’automne est déjà froid il n’ignore point non plus toute tiédeur du vent. D’autre part, il existe une interchangeabilité des positions qui confère précisément au devenir son caractère de variation et sa permutabilité : pour les céréales, l’automne (de la récolte) est en été, pour les lucioles, leur aurore est au crépuscule ; ou encore : le métal est naturellement solide mais quand on le chauffe devient liquide, l’eau est naturellement fluide mais quand elle gèle devient solide. Le monde s’offre à nous à travers des catégories stables mais que l’interaction en cours continûment anime et rend diversifiées.