SMAÏN LAACHER

INSURRECTIONS ARABES

Utopie révolutionnaire et impensé démocratique

Depuis la fin de l’année 2010, la légitimité des pouvoirs en place a été mise à mal dans de nombreux pays arabes. Des manifestations de masse ont cherché, avec plus ou moins de réussite, à défaire la violence d’État devenue, au fil du temps, une procédure naturelle de gouvernement des hommes. Mais ces soulèvements populaires ne doivent pas être interprétés comme des « réveils », des « printemps » ou des « révolutions ».

Éloigné des thèses idéologiques sur la « glaciation islamiste » ou sur les « révolutions arabes » comme nouveaux modèles d’émancipation, cet ouvrage analyse les transformations en cours dans cette région du monde d’abord comme des transgressions symboliques produisant un effet émancipateur, parce qu’elles font croire à l’incroyable et permettent de penser l’impensable.

Quelles sont les conditions qui doivent être réunies pour que ces sociétés, que l’on dit arabes, inventent en chacune d’elle un espace démocratique ? Tel est l’enjeu fondamental des derniers soulèvements. La tâche actuelle est aussi immense qu’urgente, puisqu’il s’agit de comprendre ce qui est arrivé et d’anticiper sur le probable ou l’inévitable.

Smaïn Laacher est sociologue. Il est membre du Centre d’étude des mouvements sociaux (CNRS-EHESS). Juge assesseur représentant le Haut-Commissariat des Nations Unies pour les réfugiés (HCR) à la Cour nationale du droit d’asile, il est spécialiste des mouvements migratoires internationaux et des déplacements de populations.

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ISBN : 978-2-283-02654-0

À Elsa, Nora, Régis, Farah, Élena, Audrey et Vincent.

À toutes celles et tous ceux qui ont, de nouveau, rendu possible l’improbable.

Je remercie Atimad Eddaoudi pour avoir traduit les passages en arabe et avoir pris de son temps pour le choix des photos.

À la liberté de penser s’oppose, en premier lieu, la contrainte civile. On dit, il est vrai, que la liberté de parler ou d’écrire peut nous être ôtée par une puissance supérieure, mais non pas la liberté de penser. Pourtant, ôter la liberté de communiquer publiquement ses pensées, n’est-ce pas aussi ôter la liberté de penser.

En second lieu, la liberté de penser est prise au sens où elle s’oppose à la contrainte exercée sur la conscience.

En troisième lieu, la liberté de penser signifie que la raison ne se soumette à aucune autre loi que celle qu’elle se donne à elle-même. Car l’inévitable conséquence de l’absence de loi dans la pensée, c’est que la liberté de penser y trouve finalement sa perte.

Emmanuel Kant
Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?

Introduction

Plus d’une année que s’enchaînent des contestations et des soulèvements populaires dans un certain nombre de pays arabes. Situation inédite, l’accord sur ce point est établi. Non pas tant parce qu’elle laisse apparaître des masses surgissant spontanément (ou non) dans la rue, scandant et chantant des ultimatums à un personnel politique de tout de temps illégitime, et un désir irrépressible de redéfinir les conditions de l’accès au pouvoir suprême et à l’art de gouverner. Cette situation est inédite au moins pour deux raisons. D’une part en tant qu’elle met, pour la première fois, aussi massivement en état d’exposition de mort ou de torture des milliers de personnes ; d’autre part, un grand nombre de ces soulèvements ont cherché et trouvé une issue favorable malgré une absence relative, au moins au début des premières manifestations, d’appareils d’encadrement, syndicaux ou politiques, ces derniers fonctionnant depuis longtemps à vide, c’est-à-dire sans troupes, sans vision d’avenir, sans programme et de manière incontestablement antidémocratique 1 Mais il y a plus. L’apparition, sur la scène publique, de populations en masse et dont la justification résidait dans le fait que les limites du supportable étaient maintenant atteintes, signait la traduction d’un travail arrivé à son terme. Ce travail, que l’on pourrait qualifier de majhoud al-fikri notation arabe, fut à la fois un effort de réflexion – telle est la signification première de majhoud al-fikri – et la nécessité de plus en plus urgente de se forger une opinion notation arabe sur le cours des événements, une opinion hétérodoxe, un point de vue sur le monde non gouverné par des forces extérieures liées aux institutions de maintien de l’ordre symbolique et social. Mais ce mouvement ne fut possible, nous a-t-on sans cesse répété, que dans la mesure où la « peur » avait été vaincue. Arrêtons-nous un instant sur cette notion de peur qui se serait transformée, quasi du jour au lendemain, en courage héroïque. Peu importe, pour les partisans de cette théorie, que les situations soient toutes et en tout lieu sous l’empire de l’urgence et que les actions collectives soient conditionnées par le très court terme. Cette notion de peur s’insère dans des expressions positives telles que : « le peuple a vaincu sa peur », « les gens n’ont plus peur », « la peur a changé de camp », etc. On applique ainsi ce qui est censé être un concept – la peur – à une intuition sensible particulière – le courage a remplacé la peur. Cette opération intellectuelle a pour effet de produire de la connaissance et du jugement. Mais rapporté aux mouvements collectifs qui ont lieu aujourd’hui dans un certain nombre de pays arabes, ce mot ne m’a jamais semblé pertinent. Il biologise et singularise à l’excès. Ce faisant, il dépolitise, non pas les manifestations et les revendications, mais les conditions de possibilité de l’irruption d’une multitude de souffrances privées, portées dans un espace public qui s’est trouvé défini et approprié comme tel précisément grâce à cette irruption collective des masses. La parole qui est prise le plus souvent en son propre nom et qui n’engage que soi est une parole non pas de la « rue arabe » (notion parfaitement creuse), mais de la vérité dite dans la rue à tous les détenteurs du pouvoir ; autrement dit, une parole qui n’est plus énoncée entre soi et chez soi, mais devant tous les autres, nationaux et étrangers à l’extérieur. Les maîtres ne sont plus maîtres du corps d’autrui dans les lieux réservés jusqu’alors aux multiples pouvoirs et à leurs multiples polices de la circulation et des bonnes mœurs. Ainsi, dire « les gens se soulèvent car ils n’ont plus peur » relève à la fois d’une erreur de perception et d’une méconnaissance de ces sociétés, de leurs régimes, et des innombrables formes de microrésistance et d’affrontements violents entre les États et leurs populations. L’enjeu n’est donc nullement une peur qui se serait effacée comme par enchantement, mais un travail lent et irréversible de délégitimation du pouvoir des maîtres et de leur folie.

Les transformations sociales et les processus de mobilisation qui sont à l’origine de ces soulèvements, les controverses sur des enjeux politiques et anthropologiques fondamentaux (la séparation des pouvoirs, la place de la religion, le rôle des femmes, l’éducation, l’insertion de la nation dans l’ordre mondial, etc.), ne font pas encore l’objet de recherche, ou sont pour le moment en cours de réalisation. Certes, un pays comme la Tunisie a vu éclore mille et un écrits sur la révolution, sous forme de pamphlets, de livres de photos, de romans, de témoignages, de points de vue politique et idéologique, etc. Mais ailleurs, dans les pays immédiatement voisins et les pays arabes du Moyen-Orient, les sciences sociales sont restées et restent encore relativement absentes. C’est bien plutôt en France que la littérature sur le « printemps arabe » est abondante. Les articles, courts ou longs, creux ou bavards, faussement savants ou profondément ignorants, experts en généralités ou professionnels du bon sens fait science, se comptent par centaines. Dans ce registre, les médias français ont indéniablement occupé une place importante dans la constitution d’une sorte de vision molle et finalement profondément stéréotypée des soulèvements populaires, à l’issue par définition incertaine.

Afin que l’on ne pense pas que je me prête, après d’autres et avec d’autres, à un jeu facile consistant à « exécuter » les journalistes par quelques remarques acerbes, un exemple suffira pour étayer mon propos. Il s’agit de la violente controverse qui a suivi la diffusion du film d’animation Persepolis par la chaîne de télévision privée tunisienne Nessma, le 7 octobre 2011, deux semaines avant l’élection de l’Assemblée constituante 2.

La trame narrative fournie par l’AFP entre le 9 et le 15 octobre 2011, et reprise par de nombreux médias français qui s’intéressent alors à cette affaire, présente une situation confuse. Une première dépêche tombe le 9 octobre. Elle annonce qu’un groupe de 300 personnes, désignées comme des salafistes, a attaqué le siège de la télévision et tenté de l’incendier. Elle mentionne, sans plus, que le film « décrit le régime iranien de Khomeiny à travers les yeux d’une petite fille ». Le lendemain, une nouvelle dépêche cite le ministre tunisien des Affaires religieuses, dont la position sera reprise par l’ensemble du gouvernement : ce dernier « a condamné les “troubles et actes de vandalisme” survenus dimanche à Tunis après la diffusion du film Persepolis, tout en appelant les médias et la presse “à respecter les croyances et la chose sacrée” ». À cette occasion, l’AFP souligne que le ministre parle de Persepolis comme « d’un film contenant quelques images incarnant l’être divin suprême ». Cette manière d’envisager le conflit va rapidement se stabiliser. En effet, par une dépêche datée du 11 octobre, l’AFP annonce qu’un collectif de 143 avocats et citoyens a déposé plainte contre Nessma pour atteinte « aux valeurs religieuses et sacrées » et que le procureur de Tunis a lancé une enquête préliminaire. La dépêche précise alors qu’« une des scènes représente Dieu sous les traits d’un vieil homme barbu, alors que l’islam interdit toute représentation divine ou du Prophète ».

Dès lors, l’affrontement va se structurer et se durcir autour d’une question exclusivement religieuse. À tel point qu’une dépêche du 11 octobre annonce que la chaîne de télévision a « fait marche arrière » et « présenté ses excuses » pour une séquence qui « représente Dieu sous les traits d’un vieil homme barbu, une scène jugée blasphématoire alors que l’islam proscrit toute représentation divine et du Prophète ». « Je m’excuse. Je suis désolé pour tous les gens qui ont été dérangés par cette séquence, qui me heurte moi-même », a déclaré le président de Nessma TV, Nabil Karoui, sur la radio locale Monastir. Dans la perspective retenue par la plupart des médias français, la situation se présente alors comme un problème et un enjeu religieux, mettant aux prises des provocateurs irresponsables et des intégristes déchaînés. L’inconséquence des premiers est avérée à la suite de la volte-face du P-DG de la chaîne, qui découvre le film au moment d’une diffusion qu’il regrette immédiatement. La déraison des seconds est attestée par le déchaînement de violence qui fait suite à la diffusion d’une séquence de moins de deux minutes. S’est-on seulement demandé quel sens la diffusion de Persepolis peut avoir, deux semaines avant l’élection de l’Assemblée constituante tunisienne ? Pour répondre à cette question, il est indispensable de faire le détour par ce film d’animation et ce qu’il raconte. En effet, n’en déplaise aux plaignants tunisiens et aux agenciers de l’AFP, la brève séquence, « où Dieu est représenté, ce que proscrit l’islam », est tirée d’un film de 96 minutes. Il raconte une histoire qui commence en 1979, peu avant la révolution islamique iranienne, et met en scène Marjane, petite fille de 8 ans, issue d’une famille iranienne progressiste. Le 11 février 1979, le shah est renversé. L’Iran est en effervescence. Mais la foule se rend rapidement compte qu’elle n’est pas aussi libre qu’elle le croit. Les parents de Marjane manifestent alors contre l’arrivée au pouvoir des islamistes, entraînant leur fille dans un univers militant très politisé. Cette perspective offre un éclairage quelque peu différent sur la controverse tunisienne. La diffusion de ce film n’apparaît pas tant comme une provocation à l’encontre des intégristes religieux, que comme une mise en garde adressée aux électeurs tunisiens. Les excuses présentées par le directeur de Nessma TV n’apparaissent plus comme une volte-face mais comme une manière de persister, en tentant de mettre fin à la controverse religieuse, à ramener le débat sur ses véritables enjeux, qui sont politiques. Enfin, les auteurs des violences à l’encontre de Nessma TV n’apparaissent plus comme des illuminés religieux, mais comme des acteurs politiques déterminés à imposer leur conception de ce que doivent devenir le nouvel État tunisien et ses institutions. Ce point de vue n’est nullement abstrait. Il est conforté par la brève analyse que livre le P-DG de Nessma TV au quotidien algérien El Watan du 15 octobre :

Quel est l’exemple où des islamistes qui ont pris le pouvoir sont devenus démocrates ? Si, peut-être la Turquie. Espérons que la Tunisie sera peut-être comme cela si jamais les islamistes prennent le pouvoir. Donc avoir un film qui montre la dérive d’une révolution, […] est-ce que ce n’est pas le bon moment pour faire cela ? Il n’y a pas meilleur moment.

L’unanimisme acritique dont ont fait preuve les médias français (mais pas seulement) ne relève pas d’une naïveté ou d’un obscurcissement subit de la raison. Il marque une manière de décrire les situations et de formuler les problèmes qui, reconduite sans cesse, finit par constituer un redoutable obstacle à la compréhension et à l’action. Le commentaire (au sens de recueil d’impressions) dispose sans aucun doute d’un statut privilégié, car c’est bien lui qui est sollicité pour nous dire ce qui se passe dans le monde arabe et surtout sur ce qu’il va advenir de ces « révolutions ».

Quittons la vision journalistique de ce problème particulier pour nous intéresser, brièvement, à la littérature sur le « printemps arabe » qui s’adosse à la recherche en sciences sociales. Prenons quelques ouvrages exemplaires publiés dans les mois qui ont suivi la fuite de Ben Ali en janvier 2011 et le départ du pouvoir, un mois plus tard de Moubarak. On peut aisément les regrouper en deux grandes catégories : le propos tenu à chaud et le propos interprétatif sans enquêtes.

Écrire ou réfléchir à chaud, c’est-à-dire pendant qu’une pluralité de sens est en construction, n’est nullement critiquable en soi. Dès lors que l’auteur est familier, par engagement politique ou par son statut professionnel (historien, sociologue, etc.), à la société dans laquelle se déroulent les bouleversements sociaux, rien ne lui interdit de proposer des hypothèses sur les situations ou les processus en cours. C’est le cas, entre autres, de deux ouvrages, celui de Mathieu Guidère, Le Choc des révolutions arabes 3, et celui de Benjamin Stora, Le 89 arabe. Réflexion sur les révolutions en cours 4.

Le premier se présente comme une sorte de dictionnaire des pays arabes. En 205 pages, l’auteur nous invite à nous rendre dans 22 pays arabes pour comprendre, chaque fois en un texte court, la spécificité et les enjeux principaux pour chacun d’eux. « Pour la commodité de la consultation, les pays arabes sont présentés […] par ordre alphabétique », nous précise l’auteur. Il n’est nullement question ici d’une analyse globale exhaustive d’un monde arabe que l’auteur tient par ailleurs pour une réalité à la fois singulière et objective. À seulement deux reprises, le lecteur a droit à une vue d’ensemble : au début lors d’une « rétrospective » et à la fin dans une « prospective ». Entre ces deux perspectives, les pays défilent à vive allure. Ce qui importe à l’auteur, c’est une compréhension, pour chaque pays, en termes de « clé ». Nous avons ainsi, à titre d’exemple, pour l’Arabie saoudite « la clé wahhabite », pour l’Égypte « la clé militaire », pour Oman « la clé doctrinale », pour le Maroc « la clé symbolique », et ainsi de suite. L’objectif est sans aucun doute de viser un très large public peu averti des réalités historiques et politiques de ces 22 pays. Mais le tout reste à un niveau d’abstraction très général. On croit comprendre. On donne à croire qu’on peut comprendre. Il n’est pas sûr que l’on comprenne. La « clé » à l’aide de laquelle sont saisis les enjeux historiques qui fondent la spécificité de ces pays, singulièrement et collectivement en tant que monde arabe, n’est qu’une « clé » parmi d’autres. La perspective adoptée ici, consistant à privilégier les transformations historiques par le haut (la religion, l’armée, la doctrine, le symbolique, etc.) rate les mouvements fondamentaux qui travaillent la société dans sa totalité.

Dans un autre répertoire, le dialogue entre Benjamin Stora (historien) et Edwy Plenel (journaliste) sur le « printemps arabe » manque, à l’évidence, du recul analytique suffisant et d’un appui empirique rendu possible par la collecte du matériau lié aux transformations historiques en cours, même si de nombreux enjeux sont abordés (trop rapidement) avec pertinence : baisse de la fécondité, protestation sociale continue, scolarisation importante (parfois massive comme en Tunisie), « confiscation des indépendances », réalité et rôle de l’islamisme militant, la guerre civile algérienne, les chômeurs diplômés en grand nombre, etc. Ces deux auteurs ne sont pas des spécialistes du « monde arabe » mais ils en connaissent une partie, le Maghreb, et plus particulièrement l’Algérie. Tous deux sont liés et attachés à cette région car ils y ont vécu pendant leur jeunesse (Benjamin Stora, né en Algérie, a dû la quitter en 1962, tandis que Edwy Plenel y a vécu après l’indépendance).

Mais pour accroître l’intelligibilité des soulèvements populaires, à défaut d’enquêtes de terrain autres que journalistiques, deux ouvrages les replacent dans leur historicité et leur cadre national et régional. Celui portant sur Les Sociétés civiles dans le monde musulman 5 propose une réflexion et des analyses sur des concepts et des pratiques. L’espace choisi est le « monde musulman », autrement dit non exclusivement centré sur les pays arabes. La catégorie centrale autour de laquelle s’articule l’appareillage théorique est celle de « société civile » : « Ben Ali et Moubarak n’ont-ils pas été renversés par la société civile ? » Mais que signifie au juste le concept de « société civile » ? Jean-Claude Vatin tente, dans un chapitre intitulé « Sur l’étendue d’un concept », une définition « provisoire » : « […] on dira que c’est cette part de la société prise comme un ensemble (comme communauté sociopolitique le plus souvent autonome) et qui tend à formuler des demandes spécifiques en dehors des structures, canaux, appareils et filières formels institutionnalisés, que ce soit dans un cadre légal ou en dehors de celui-ci ». L’ensemble des contributions de cet ouvrage offre une comparaison entre les conditions qui ont favorisé l’apparition du concept en Occident et sa confrontation avec des « réalités extérieures », particulièrement avec le monde musulman. Celui-ci n’a d’ailleurs jamais cessé d’être traversé par des mouvements sociaux de plus ou moins grandes amplitudes. Cette dimension manque systématiquement au propos sans recul. La contestation des pouvoirs locaux et centraux et les multiples formes de mobilisations collectives sont une donnée constitutive des pays arabes et donc une réalité permanente dans ces sociétés. C’est précisément l’objet de l’ouvrage Protestations sociales, révolutions civiles. Transformations du politique dans la Méditerranée arabe 6. Comme dans l’ouvrage précédent, la perspective est pluridisciplinaire (histoire, sociologie et politologie), mais l’espace géopolitique plus restreint, puisqu’il ne s’agit que des « pays arabes du pourtour méditerranéen ». Les contributions, chacune à leur manière, critiquent les « perceptions schématiques » qui ont longtemps dominé de part et d’autre de la Méditerranée : une « absence de sociétés civiles » et « l’attribution de la contestation aux seuls courants islamistes ». Au fond l’apport principal de ces deux ouvrages est de montrer que le présent ne peut s’interpréter sans les conditions historiques qui l’on fait advenir.

Ma perspective est quelque peu différente. C’est, avant tout, le point de vue d’un citoyen pour qui le monde arabe, et plus particulièrement une partie de celui-ci, le Maghreb, n’est ni lointain ni exotique. Je suis, par mon origine et mes liens familiaux, lié à l’Algérie. Ce que je vois, ce que je lis, ce que j’entends depuis un peu plus d’un an, a un retentissement qui dépasse de loin la région où se déroulent, avec plus ou moins de réussite, ces soulèvements populaires. Ces derniers concernent, aussi, très directement la France, mais également l’Europe et bien au-delà. Les mouvements sociaux d’une rare ampleur et d’une rare violence qui ont cours aujourd’hui dans un certain nombre de pays arabes, s’ils ont été une surprise avant tout par leur effet de domino, ont d’abord réveillé chez moi quelque chose que je qualifierais d’une familiarité avec des mondes connus. Depuis quelques années, cette familiarité s’est doublée d’une connaissance fondée sur une série d’enquêtes sociologiques dans les trois pays du Maghreb 7. Ainsi, loin des grandes envolées lyriques sur la « fierté arabe » recouvrée, ou les discours inquiets – souvent à juste titre – sur le « péril islamiste », je voudrais proposer une lecture personnelle de ces événements qui travaillent en profondeur ces sociétés et dont il est aujourd’hui (au moment où j’écris ce texte) quasi impossible de dire avec sérieux et arguments fondés quelles en seront les conséquences à court et à moyen terme. Examiner, juger et peser ces soulèvements populaires nécessite que soient tenues ensemble des entités régionales intimement liées, celles de l’Europe et du monde arabe, et plus particulièrement l’Europe occidentale et le Maghreb. L’enjeu fondamental est le suivant et je le résumerai ainsi : quelles sont les conditions qu’il faut réunir pour que ces sociétés, que l’on dit arabes, inventent en chacune d’elles un espace démocratique ? Les résistances à cette création ne viennent pas, contrairement à ce que l’on pourrait croire, seulement de forces intérieures hostiles. Ces résistances s’expriment de façon à peine voilée en Occident, par une réticence (il n’y a pas d’autre mot) à voir ces pays rejoindre le concert des nations démocratiques.

1. L’absence de partis politiques d’opposition aux premiers moments des soulèvements populaires n’est plus à démontrer, que ce soit en Tunisie, en Égypte, en Syrie, au Yémen, à Bahrein, en Algérie en 1988 et en janvier 2011.

2. Ces développements sont repris d’un article publié par Smaïn Laacher et Cédric Terzi, « Les ressorts fondamentaux du film Persepolis », LeMonde.fr, 23 décembre 2011.

3. Paris, Autrement, 2011.

4. Dialogue avec Edwy Plenel, Paris, Stock, 2011.

5. Sous la direction d’Anna Bozzo et Pierre-Jean Luizard, Paris, La Découverte, 2011.

6. Sous la direction de Sarah Ben Néfissa et Blandine Destremau, Revue Tiers Monde, hors-série 2011, Paris, Armand Colin.

7. J’ai mené plusieurs enquêtes sur l’immigration clandestine, les demandeurs d’asile et les réfugiés dans les trois pays. Je me permets de renvoyer sur ce sujet à mon dernier ouvrage, De la violence à la persécution, femmes sur la route de l’exil, Paris, La Dispute, 2010. La recherche que je mène actuellement avec Cédric Terzi a pour thème « Les réseaux sociaux et les protestations publiques au Maghreb (Maroc, Algérie, Tunisie) ». Cette enquête, commencée en 2011, prendra fin en 2012. Un ouvrage est prévu pour 2013.

Protester

Une idée devient une force matérielle lorsqu’elle s’empare des masses.

Karl Marx

Les mots

Les mots et les expressions ont fusé avec plus ou moins de bonheur pour dire l’incroyable : « printemps arabe », « soulèvements arabes », « réveil arabe », « révolutions arabes », etc. Peu importe que ces expressions soient au singulier ou au pluriel ; elles tentent toutes de nommer l’innommable, de qualifier le cours des événements, mais aussi leur nature. Parfois avec témérité, sans connaissance des situations et de leurs enjeux, on propose de loin et de haut quelques prédictions ; on s’autorise à dire le futur alors que les principaux intéressés peinent à comprendre ce qui se passe et ce qui leur arrive. Et de quoi et de qui parle-t-on ? Du monde arabe ? Cette expression est la plus largement usitée, elle est celle qui apparaît quasi spontanément lors de toute conversation, de la plus banale à la plus autorisée. Mais de quel monde arabe s’agit-il ? Celui de l’Afrique du Nord ? Et dans cette partie, s’agit-il du « Grand Maghreb » – par opposition au Machrek –, celui qui va de la Mauritanie à la Libye ? Ou de cet espace géopolitique qui regroupe seulement le Maroc, l’Algérie et la Tunisie ? Quant au Machrek notation arabe qui signifie en arabe « Levant », par opposition à Maghreb qui veut dire « Couchant » notation arabe, il désigne l’Orient arabe dont on sait que les limites géographiques varient selon les idéologies et les sources. La perspective dominante inclut dans le Machrek l’Irak, la Syrie, la Palestine, la Jordanie, le Liban et, selon les uns ou les autres, deux autres pays africains, l’Égypte et le Soudan. Troisième espace géopolitique constituant ce qu’il est convenu d’appeler le monde arabe, la péninsule arabique, qui comprend le Yémen, Oman, le Qatar, Bahreïn, le Koweït (que certaines sources incluent dans le Machrek), les Émirats arabes unis et l’Arabie saoudite. Ces pays se sont regroupés au sein de la Ligue arabe qui compte 22 pays (la Palestine est le 22e membre), rassemble environ 20 % des musulmans et représente une population de 353 millions d’habitants (soit un peu moins de 5 % de la population mondiale) avec une « superficie » de 13,5 millions de km². On imagine aisément les multiples différences de toute nature entre le Maghreb et le Machrek. Au sein même de ces deux espaces, les formations sociales sont loin d’être homogènes, tant historiquement, politiquement que confessionnellement. Certes l’arabe est leur langue commune, l’islam leur religion collective, et une partie importante de leur histoire est semblable (colonisation, islamisation, etc.). Mais c’est là une vision rapide et sans nuances. Car à y regarder de près, tout ou presque les sépare : leurs monnaies, leurs modes de gouvernement, leurs structures politiques et économiques, le degré d’efficience de leurs institutions, leur niveau de dépendance politique et économique à l’égard des marchés et des États étrangers, le traitement de leurs oppositions politiques, leurs taux d’alphabétisation, le statut des femmes, etc. Prenons un seul exemple : qu’y a-t-il de semblable, dans tous les registres de la vie sociale et symbolique, entre la Mauritanie, dont le PIB par habitant est environ de 330 dollars, faisant de ce pays l’un des plus pauvres du monde, et le Qatar dont le PIB atteint presque 30 000 dollars, faisant de celui-ci l’un des pays les plus riches du monde ? Rien, absolument rien, et pourtant ce sont deux pays arabes membres de la Ligue arabe.

Certes, on pourrait invoquer l’existence de la langue arabe comme langue officielle commune à tous ces pays. Cette perspective va à l’encontre d’une réalité massive et qui conditionne largement les rapports sociaux et politiques dans ces pays, comme ailleurs : l’existence très vivante de langues vernaculaires, bien différentes entre pays et entre régions d’un même pays. La langue d’État qu’est la langue arabe est indissociable à la fois de l’expansion de l’islam, s’originant en Arabie à partir du VIIe siècle, et de la domination de classe d’une élite lettrée en arabe classique et occupant bien souvent les plus hautes positions au sein de l’État. Il n’y a pas de compétences attestées, ni de statut ni de position politique dominante sans la maîtrise des deux langues : l’arabe classique (du livre, de la culture, de la religion, de l’école, de l’université, etc.) et l’arabe dialectal, « l’arabe du peuple ». Ne posséder que cette dernière voue son locuteur aux positions les plus basses, si ce n’est l’interdiction à toute ambition politique. L’arabe classique reste aujourd’hui encore très majoritairement la langue du pouvoir et de la culture (à quelques exceptions près) ; l’arabe dialectal, le plus pratiqué, est la langue des usages ordinaires liés à la vie quotidienne. Quant à l’islam, autre critère d’identification confessionnelle, il est constamment présenté comme une « religion commune » aux Arabes et largement pratiquée par eux. La réalité est quelque peu différente. Il n’est pas question ici de faire une présentation historique et sociologique des multiples variantes théologiques constitutives de cette religion, mais disons simplement que les musulmans se partagent (et se divisent) entre le sunnisme (de sunna, « tradition »), croyance majoritaire, et le chiisme 1, croyance minoritaire, avec toutes ses versions hétérodoxes : les Alaouites ou Nusayris de Syrie, les alévis de Turquie, les Ahl-e Haqq d’Iran et d’Irak, etc. ; sans oublier le chiisme septimain (ou ismaélien), le chiisme quintimain ou zaydisme du Yemen, ainsi que les Druzes de Syrie, d’Israël et du Liban. À côté de ces deux courants, existe le kharidjisme, relativement marginal, sans poids politique, et dont l’ibadisme (islam puritain) est le courant le plus vivant dans le sultanat d’Oman, en Algérie chez les Berbères de Ghardaïa et en Tunisie dans l’île de Djerba. Il faudrait, pour être quasi complet, indiquer l’existence d’une théologie populaire qui s’est déployée avec le maraboutisme, pratiquant le culte des saints et condamné par l’islam sunnite, ainsi que de nombreuses pratiques populaires de l’islam souvent issues de syncrétismes avec les religions préislamiques, telles que la zaouïa, le soufisme, la madaniya, la naqshbadiya, la al-sanûsiyya, le mouridisme, les ahmadîs, le Tablîgh (pacifique et apolitique), les Frères musulmans. Et que dire d’un mouvement constitutionnel qui prit naissance dès la moitié du XIXe siècle dans les pays arabes avec des différences notables dans l’organisation des pouvoirs et des sources de la loi. En effet, qu’y a-t-il de commun entre la Constitution tunisienne de 1861, faisant de ce pays le premier État arabe à adopter un tel texte, et le roi Fayçal d’Arabie saoudite qui, en 1966, fait faussement mine de s’interroger : « Une Constitution ? Pour quoi faire ? » Et de répondre : « Le Coran est la Constitution la plus vieille et la plus efficace du monde 2. »

Ces multiples visions et pratiques théologiques 3, qui ne sont d’ailleurs pas propres à l’islam, ne sont pas seulement des croyances et des manières de pratiquer sa religion. Elles sont le plus souvent farouchement antagoniques. Il suffit de penser aux persécutions que subissent les ismaéliens en Iran, les alévis en Turquie ou les chiites à Bahreïn. Et ce ne sont là que quelques exemples. Les désaccords et les guerres entre musulmans sont beaucoup plus nombreux et infiniment plus violents (Libye, Syrie, Algérie, etc.) que les conflits avec l’Occident, quelle que soit la forme que prennent ces conflits (terrorisme, etc.). Enfin, et pour terminer dans le registre des différences et des oppositions structurant ce qu’il est convenu d’appeler le « monde arabe », celui-ci n’est pas seulement fondé sur une pluralité de langues et de pratiques confessionnelles, les ressources naturelles (pétrole, gaz, etc.), les capacités en employabilité et l’existence d’une main-d’œuvre qualifiée sont autant de richesses très inégalement disponibles selon les pays. Les États du Golfe (Arabie saoudite, Bahreïn, Émirats arabes unis, Koweït, Oman et Qatar) disposent d’importantes ressources naturelles, mais en sont très fortement dépendants avec des disparités significatives : un PIB élevé au Qatar et plus faible à Oman (environ 8 000 dollars). Un second groupe de pays, constitué de l’Algérie, de l’Égypte, de l’Irak, de la Jordanie, du Liban, de la Libye, du Maroc, de la Palestine, de la Syrie et de la Tunisie, dispose de ressources naturelles relativement modestes (excepté l’Irak et la Libye). Leur atout principal réside dans leurs « ressources humaines », dont les capacités sont très nettement sous-employées. Un troisième groupe de pays, composé de Djibouti (PIB par habitant de 819 dollars), de la Mauritanie, de la Somalie, du Soudan et du Yémen, sans ressources naturelles ni ressources humaines qualifiées, figure parmi les pays les plus pauvres du monde 4.

On comprend aisément, après ce bref rappel des nombreuses disparités sociales et structurelles existant dans les registres fondamentaux que sont les langues, les pratiques confessionnelles et les formations socio-économiques – et dont il y a lieu de penser qu’elles ne sont pas sans relations –, qu’il est impossible de parler du « monde arabe » comme d’un monde ordonné ou d’un monde arrangé se livrant au regard et à l’analyse, comme un seul et même monde orné à l’identique.

Les multiples soulèvements populaires, sans projet politique, qui ont eu lieu dans ces pays, s’inscrivent dans des cadres nationaux qui sont autant de cadres historiques contraignants, imposant aux révoltés notation arabe des modes de contestation, des stratégies de résistance et des alliances tactiques. La Tunisie n’est pas Bahreïn, et ces deux pays n’ont rien de commun avec la Libye. Quand le premier voit dans la rue des hommes et des femmes manifester au coude à coude, ou main dans la main, pour exiger, au nom de la patrie, le départ de Ben Ali, à Bahreïn, jamais les hommes et les femmes ne se retrouvent ensemble pour affronter la police et l’armée : ils manifestent séparément ; et l’opposition entre sunnites et chiites est, d’une manière ou d’une autre, fortement présente dans le conflit qui oppose la minorité sunnite, qui gouverne et réprime, à la majorité chiite, exclue des principaux centres de décision politique. Quant à la Libye, le principe premier de l’appartenance est la tribu ou le clan. C’est autour de ces deux catégories que se structurent les positions et les ralliements. La communauté politique, avant de s’incarner et donc de s’objectiver dans la nation, est en premier lieu circonscrite à l’espace de la tribu (c’est-à-dire une formation sociale préétatique) ou, en d’autres termes, à la structure de parenté et aux catégories matrimoniales. Si en Tunisie (comme d’ailleurs en Égypte), l’alliance pour chasser le dictateur fut largement interclassiste et non religieuse, réunissant dans un même mouvement de contestation de larges segments des classes populaires et des classes moyennes et une fraction significative de la bourgeoisie exclue du pouvoir économique de la famille des Trabelsi, ce ne fut le cas ni en Libye ni au Yémen 5, où les alliances et les luttes pour le pouvoir s’opèrent à partir des tribus, seules structures capables de contrôler tous les domaines de la vie politique, sociale et religieuse. La demande du départ du président Ali Abdellah Saleh n’a pas dérogé à la règle. Le nombre de ces tribus, leur richesse économique, leur puissance militaire sont autant de ressources les rendant incontournables, à tel point que leur puissance publique dépasse bien souvent celle de l’armée, des institutions et de l’État lui-même. Afin de gagner l’adhésion de très larges fractions des couches populaires et de se présenter en tant que gardien de l’orthodoxie religieuse, certaines tribus se sont alliées ouvertement à des mouvements extrémistes religieux, tels qu’al-Qaida.

Mais le facteur qui a joué un rôle important dans la faible amplitude de mouvements politiques, exigeant, au-delà de l’amélioration des conditions de vie, un changement de régime radical, c’est sans aucun doute le développement extraordinaire, depuis les années 1950 et 1960, des appareils de contrôle et de répression des populations et des groupes oppositionnels. Non seulement ces appareils ont été multipliés 6, mais ils ont aussi fait l’objet d’une modernisation constante. Il y aurait ici à faire une distinction entre l’armée et les « services de sécurité ». La première, bien qu’elle ait contribué de manière importante à la construction de l’État-nation après les indépendances, a toujours été marginalisée (comme dans le cas de la Tunisie) ou contrôlée, en lui permettant de devenir une bourgeoisie compradore fortement dépendante financièrement et économiquement de l’étranger. Tel est bien le cas de l’armée égyptienne et de ses relations avec le capitalisme américain. En pratique, dans l’ensemble des pays arabes, ce ne sont pas les armées qui ont en charge la gestion du contrôle des populations, des arrestations et du maintien de l’ordre quotidien, mais la police et les « services de sécurité ». Ce sont eux qui sont en première ligne, et souvent de façon extrêmement violente et humiliante, lorsqu’il s’agit de réprimer des travailleurs en grève, des manifestations de chômeurs, des demandes collectives de logement, etc. Ces appareils de contrôle et de répression sont, en théorie, chargés de défendre l’État, mais en réalité ils n’ont cessé de protéger les régimes en place. Protection non contre une atteinte à la souveraineté nationale venant de « forces étrangères hostiles », selon la terminologie habituelle, mais contre les multiples protestations publiques quotidiennes : grèves, immolation par le feu, sit-in, manifestations spontanées ou organisées, émeutes (ces « bouffées de destructions gratuites »), etc. Autant d’actions ponctuelles portant sur des revendications limitées et/ou corporatistes, ou tout simplement pour dénoncer une nouvelle fois l’arbitraire des puissants ou de ceux qui se pensent comme tels, et le lot inépuisable des injustices quotidiennes qui font de « la vie un enfer » : augmentation brutale des produits de première nécessité, déception de ne pas voir son nom figurer sur la liste...