Bruno Karsenti

D’une philosophie

à l’autre

Les sciences sociales

et la politique des modernes

Gallimard

Karsenti, Bruno (1966-)

Philosophie : épistémologie ; philosophie et sciences sociales ;

philosophie politique.

Sciences sociales : sociologie : processus sociaux ; anthropologie.

Introduction

LE DIALOGUE DES MODERNES

La philosophie a quelque peine à entrer dans le carcan d’une discipline et à demeurer à la place que la division du travail intellectuel lui réserve. À cela, il arrive qu’on donne de mauvaises raisons : l’orgueil, la légèreté ou le sentiment de toute-puissance du fameux « spécialiste des généralités ». Ce n’est pourtant pas faire preuve de trop d’indulgence que d’accorder à la philosophie ce crédit : sa réticence, en l’espèce, n’est pas dépourvue de fondement, parce qu’elle peut tout de même se lire comme la marque d’une certaine fidélité à elle-même. C’est qu’elle consiste surtout en un certain régime d’interrogation, dont on ne voit pas pourquoi le champ d’exercice devrait être a priori limité. Certes, l’impression est vite démentie dès qu’on y regarde de plus près : on se rend compte que de telles limites existent, qu’elles varient selon les époques et les traditions, comme si un tracé devait bien s’imposer. Mais justement, lorsque ce tracé en vient à être accepté, voire justifié et revendiqué, par ceux qui sont alors devenus des professionnels de la philosophie, lorsque s’institue une discipline philosophique munie de son cursus honorum et de ses critères d’appartenance, le sentiment subsiste que quelque chose s’en est trouvé contenu ou domestiqué qui ne demande qu’à refaire surface. On rejoint alors cette idée que la philosophie ne repose pas sur la circonscription et l’objectivation préalables d’un certain domaine, mais seulement sur l’élaboration d’un questionnement original, contraignant à sa manière, et caractérisé par cette contrainte même qu’il fait peser dans l’exercice de la pensée. En philosophie, ou plutôt dans la pratique de la philosophie, la pensée est disciplinée si l’on veut, mais elle ne l’est pas par inscription dans un topos analogue à celui des différentes sciences, avec leur découpage sectoriel. Disons qu’il y a en elle un engagement à connaître qui, à mesure qu’il s’affirme, invente sa propre rigueur, une rigueur que la connaissance spécialisée et professionnalisée doit renoncer à tenir complètement sous scellés.

De cette forme d’engagement, Max Weber évoquait ainsi la généalogie dans sa conférence sur La profession de savant :

« L’enthousiasme passionné de Platon dans La République s’explique par le fait qu’à l’époque, pour la première fois, l’on venait de prendre conscience du sens d’un des grands moyens de toute connaissance scientifique, à savoir le concept. Il revient à Socrate de l’avoir découvert dans toute son ampleur […]. Ici, pour la première fois, il apparaît que l’on détenait un moyen de coincer quelqu’un dans un étau logique, de telle sorte qu’il ne peut en sortir sans avouer, soit qu’il ne sait rien, soit que la vérité est telle et non pas autre, la vérité éternelle qui ne passera jamais, comme le fait l’activité aveugle des hommes1. »

La passion de Platon, sa mania, Weber s’y réfère à plusieurs reprises, au passé comme au présent. Il en fait un argument qu’il faut avoir à l’esprit afin de comprendre et de défendre la vocation du savant, si spécialisé soit-il devenu. C’est que, oubliée ou enfouie dans les mémoires, elle reste une prémisse active de la connaissance scientifique en tant que telle. Sans doute ne s’agit-il que de l’un de ses « grands moyens » — l’autre étant aux yeux de Weber la méthode expérimentale développée dans les arts de la Renaissance. Théorie et empirie se conjuguent pour produire le savoir moderne, auquel Weber se rattache sans ambiguïté, reléguant du même coup l’approche philosophique à l’arrière-plan. Cela étant, du côté de la théorie, la philosophie jouit d’un privilège qui n’est pas seulement une priorité chronologique : il lui revient depuis Platon de faire sentir les rigueurs du concept dans l’enchaînement de ses questions. Et si cette discipline particulière du « penser » comme tel est passée dans les sciences, les a irriguées et, par un biais tout au moins, rendues historiquement possibles, l’écoulement de cette histoire n’en a pas étouffé la perception. Il n’a pas effacé la dynamique propre, non pas directement au savoir, mais à ce « désir de savoir » qualifiant l’homme par nature2, à cette forme d’engagement dont Weber rappelle en quelques lignes à quel point la découverte a dû être saisissante pour ceux qui s’y trouvaient pour la première fois exposés.

De sorte qu’on peut se dire que la philosophie, prise sur le temps long, n’est rien d’autre que cette exposition réitérée. Depuis lors, une carrière s’est ouverte que tout philosophe continue d’embrasser, qui revient à exposer le public à son questionnement — c’est-à-dire aussi à lui faire faire de la philosophie. Il est certain que la situation d’aujourd’hui se distingue fortement de la situation originelle. Notre philosophe, on l’admettra, est beaucoup moins sûr de son fait quant à « la vérité éternelle » dont la pure idéalité survivrait à la succession évanescente des pratiques humaines. Ou encore, les progrès et l’autonomie de la connaissance scientifique n’ont pas été sans modifier en profondeur sa pratique. Cependant, s’il reste philosophe, c’est qu’il garde une mémoire vivante de l’étrange passion de Platon.

Prendre Weber pour témoin de la naissance de la philosophie, c’est évidemment la ressaisir de très loin, au moment où la capture disciplinaire joue à plein. Le savoir moderne est segmenté en disciplines qui chacune revendique son domaine, ses méthodes, voire sa forme de rationalité, et définit sur cette base ses propres critères de validation des théories et de recrutement de ses représentants. La philosophie est inclinée depuis longtemps à se ranger sous la règle commune, ce qu’elle fait avec plus ou moins de bonheur et de facilité. Son consentement à la conformité prend plusieurs visages, qui sont autant de tendances fortes, d’attracteurs puissants qu’avalisent et reproduisent nos institutions de recherche et d’enseignement. De grands pôles se détachent, aisément repérables et accessibles à une description sommaire.

La fixation d’un corpus qui appartienne à la philosophie ou sur lequel elle aurait un droit de préemption a été longtemps, dans la tradition européenne tout au moins, le plus évident d’entre eux, produisant cette discipline particulière qu’est l’histoire de la philosophie, dont il faut rappeler qu’elle se veut toujours, redoublant le problème définitionnel de l’intérieur, une histoire philosophique de la philosophie. D’autres sont apparus, différents et concurrents, où les questions classiques de la discipline, qu’elles soient d’ordre théorique ou pratique, sont reprises indépendamment de cette perspective historienne. Ainsi, on a pu chercher la spécialisation du côté d’un accès à la phénoménalité que seule une méthode philosophique pourrait ménager — la phénoménologie a été sans doute de ce point de vue le plus impressionnant retour aux sources en contexte moderne. Mais on peut considérer comme lui étant apparenté le type de « métaphysique positive » qui naît à la même période chez Bergson, et qui connaît périodiquement de nouveaux avatars. Dans la tradition analytique — dont les racines ne sont pas sans liens avec la phénoménologie —, il s’agit plutôt de limiter résolument la focale : on se concentre sur le statut et la formation de la vérité au niveau du langage et de l’esprit, ce qui a pour avantage de fournir à la philosophie l’équivalent fonctionnel de ce que certaines sciences empiriques appellent un « terrain », et de lui donner l’aspect rassurant d’une connaissance cumulative où le modèle de la disputatio médiévale se compose avec celui des sciences naturelles modernes. Enfin, dans une veine inaugurée magistralement par Comte, mais qui était en fait une transformation du projet des Lumières porté par l’Encyclopédie, on fait de la philosophie une réélaboration conceptuelle interne aux différentes rationalités scientifiques et à leur développement : la philosophie se décline dans ce cas en philosophie des sciences, répartie selon leurs ramifications ou venant doubler leur mouvement concerté, son noyau dur résidant dans ce qu’on appelle l’épistémologie.

Toutes ces versions composent le portrait — conflictuel, mais peu importe ici — de la pratique philosophique contemporaine. Si je me permets de le brosser ainsi, ce n’est pas que je prétende m’en excepter et occuper une position de surplomb. Tout au contraire, je sais appartenir à la dernière version mentionnée — et encore, plus étroitement, à l’une seulement de ses sous-sections, la philosophie des sciences sociales. C’est là une identité disciplinaire tangible, une spécialité acceptable parce que ménagée par la « structure actuelle du champ », comme dirait un sociologue contemporain. Et cependant, plus qu’une autre, elle donne accès au problème dont on est parti : ce que comporte d’excessif la nécessaire assignation disciplinaire de la philosophie, la part d’apaisement contraint qu’elle comporte, ce à quoi il a fallu et il faut encore consentir pour qu’il en soit ainsi et que le métier de philosophe conserve une part de sens, pour quiconque décide de s’y consacrer.

Afin de rendre compte du fil qui relie les textes qu’on va lire, c’est à la double interrogation suivante qu’il faut faire droit au préalable : que s’est-il produit exactement avec l’émergence des sciences sociales dans l’espace du travail intellectuel ? Et qu’est-ce qui, en contrepoint de cette irruption, permet de dire que l’on fait encore de la philosophie, mais d’une autre manière qu’avant cet événement — bref, que l’on s’est trouvé enclin à passer d’une philosophie à une autre ?

Pour l’expliquer, repartons de la thèse de Weber sur l’émergence de la philosophie. Ce qu’elle souligne, c’est que la philosophie est une forme singulière de discours, mais aussi que l’originalité et la force de ce discours ne doivent pas faire oublier qu’il fut dépendant de certaines conditions réelles. Suivre Weber sur ce point reviendrait à s’interroger sur le statut du dialogue platonicien, ce questionnement où, selon ses termes, on « coince quelqu’un dans un étau logique ». Ces dialogues qu’une longue tradition scolaire a canonisés, il faudrait les ramener à leur réalité de discours circulant dans la vie de la cité athénienne à un stade déterminé de son évolution, discours dont la forme même dépend de ces conditions, et qui s’est trouvée dotée d’une effectivité tout aussi spécifique, au sens où elle a été capable de produire des effets insoupçonnables auparavant. La philosophie serait donc d’abord cela : une réaction inédite déclenchée dans un certain espace, en même temps qu’une procédure de transformation de cet espace. Dit brutalement : le dialogue philosophique a été un mode inédit de relation sociale, destiné à faire bouger les choses. À travers l’opposition du philosophos et du philodoxos se jouait un acte politique de résistance à un certain dévoiement de la parole, cette captation, et en définitive cette privatisation de la rhétorique en quoi la sophistique avait consisté. Elle acquiert toute sa signification à une époque critique de la démocratie athénienne du IVe siècle, prise non seulement en tant que régime ou gouvernement, mais plus profondément en tant que forme de société en déclin, affectée d’une pathologie qui la corrompt intérieurement3. Ce que le dialogue exige dans sa nouveauté, ce n’est pas tant que les locuteurs se conforment à un type de vérité susceptible d’exposition doctrinale et de diffusion ex cathedra, que le fait qu’ils entrent dans sa recherche commune — que la vie commune se reconfigure à travers le type d’expérience dont la philosophie voudrait dégager le socle.

Ainsi s’éclaire ce régime interrogatif curieux, trait que la philosophie n’a pas perdu et qu’elle n’a cessé d’entretenir. Fondamentalement, il est ancré dans ce geste sociopolitique de refus de corruption, en situation de crise aiguë, où parole et pouvoir exigent d’être dénoués. La forme dialogue est à cet égard bien plus qu’un acte de naissance conjoncturel, une pellicule superficielle qu’on pourrait ôter sans dommage pour atteindre un contenu de vérité plus enfoui et plus consistant. Le dialogue met en présence des personnes réelles, des acteurs historiques concrètement engagés dans une interlocution qui se donne comme un morceau de la vie grecque. Redéploiement de l’existence sur une autre scène que celle politiquement dominée par les sophistes et les démagogues, il n’est pas un discours sur la réalité, une « interprétation » qui viendrait l’éclairer de l’extérieur, mais il se veut d’emblée sa transformation active. La condamnation marxienne de la 11e Thèse sur Feuerbach, par conséquent, ne s’y applique pas — d’où, si l’on accorde néanmoins à cette thèse l’attention qu’elle réclame, on peut tirer la conclusion que c’est seulement par éloignement et oubli de cette matrice que la dérive « idéologique » s’est produite, c’est-à-dire, si l’on veut cette fois parler comme Platon, que la philosophie s’est pérennisée sur le dos d’une sophistique en réalité triomphante.

Est-ce à dire que la question de la pérennité de la philosophie soit pour autant réglée ? On connaît l’image rassurante de la philosophia perennis, construite sur la permanence de questions éternelles, à la manière d’une source que chaque philosophe aurait la charge de faire jaillir, et d’où coulerait éternellement la même eau présumée très pure. Le problème est différent toutefois si l’on admet que la philosophie n’a de consistance que d’être un acte accompli en situation, modifiant celle-ci dans sa structure tout comme il est informé par elle. Surtout, il ne va pas de soi que toute situation historique soit favorable à cette irruption. Certaines peuvent rendre l’intervention philosophique nécessaire, d’autres en empêcher l’émergence, voire simplement ne pas en créer le besoin. Dans tous les cas, on admettra qu’il n’y a pas de pureté philosophique qui puisse être a priori décrétée, mais seulement des pratiques philosophiques auxquelles les transformations de l’histoire fournissent les cadres d’effectuation. Il reste que la question de la pureté ne recoupe que partiellement celle de la permanence d’un genre, et plus partiellement encore celle de sa récurrence. Le « penser » comme tel, cette drôle de contrainte discursive et mentale découverte en Grèce, n’en est pas pour autant dissous comme une illusion éphémère, pure sécrétion disparaissant avec le temps qui l’a vu naître. Il se pourrait même que ce soit le contraire : car, dans la ligne qui prolonge la remarque de Weber, lorsqu’elle se découvre impure, la philosophie se découvre aussi singulièrement résistante. Elle est résistante au désordre intellectuel et pratique auquel elle oppose un ordre que son mode d’interrogation rend perceptible, et elle est aussi résistante, sur le temps long, à l’enchaînement des figures historiques où certains problèmes émergent qui la requièrent à nouveaux frais. Sa pérennité, elle ne la doit pas tant à cette « vérité éternelle qui ne passera jamais, comme le fait l’activité aveugle des hommes », ainsi qu’avait pu le lui faire croire l’« enthousiasme passionné » des premiers temps, qu’à cette activité même, arrachée à son aveuglement par des forces qui la travaillent de l’intérieur, et s’emparent des rigueurs de la conceptualisation — de l’« étau logique » qu’elle représente — pour produire une lumière à chaque fois différente, mais imputable au même genre d’opération. Bref, pour se reconnaître enracinée dans la pratique humaine, la philosophie ne perd pas sa spécificité théorique. En une lucidité accrue, elle la reconquiert plutôt à même l’histoire, comme une altération produite au sein de l’expérience politique et sociale, variable selon les contextes, mais identifiable dans son geste propre.

Il reste que, face aux progrès des sciences modernes, la situation ne peut plus être la même. Si l’épistémé politiké des Grecs fut le ferment de l’acte philosophique dans ce qu’il a de propre, on peut à bon droit se demander si celui-ci n’est pas rejeté dans un passé révolu lorsque la science imprime sa marque à la connaissance en général, et plus particulièrement à celle relative au gouvernement des hommes, aux groupements qu’ils forment, aux liens qui les rassemblent, aux régimes de pensée et d’action qu’on peut y rattacher. Au début du XIXe siècle, Auguste Comte proposait un tableau exhaustif de la connaissance scientifique allant selon un ordre ascendant des mathématiques à la sociologie. Chaque science fondamentale manifeste son « esprit », qui se résume à ses « méthodes et résultats » obtenus à son stade positif, lorsqu’elle parvient à dégager des relations phénoménales régulières dans le domaine empirique qui lui revient. La philosophie ancienne manière, la métaphysique, est battue en brèche par cette science en marche. À la philosophie positive, il ne reste plus qu’une fonction limitée, sinon ancillaire et résiduelle : aider à la clarification et à l’articulation des travaux scientifiques, par récapitulation et réflexion méthodologique. Le palier décisif est évidemment le dernier. À propos de cette réalité éminemment complexe qu’est la vie humaine telle qu’elle se produit en société, l’éradication prend un double aspect : d’une part, la psychologie doit être conjurée comme ultime repaire des fictions métaphysiques où le sujet humain se ménage encore un statut créateur et principiel, par soustraction du réseau de relations où il est inséré ; d’autre part, la philosophie politique doit être dépassée, la métaphysique y persistant sous l’aspect des théories de la souveraineté et du droit naturel, produits de la même fiction subjectiviste projetée au niveau collectif. Par l’instauration de la sociologie en science fondamentale, Comte intervient sur deux plans à la fois, théorique et pratique, psychologique et politique4: il défait le raisonnement métaphysique aussi bien dans la connaissance que l’homme prétend avoir de lui-même et de ses conditions d’existence, que dans la pratique où il tente de régir de telles conditions — sujet de droit, législateur et sujet psychologique procédant de la même illusion, persistance localisée d’une philosophie infrapositive, c’est-à-dire de la philosophie qui ne voit pas, ou se refuse de voir, son rapport intrinsèque à la science.

De cela, le nouveau conflit qui s’est accusé dès la seconde moitié du XIXe siècle est l’expression directe : les sciences sociales, prises avec tout le sérieux que requiert leur constitution, rejettent la philosophie au second plan, voire l’annulent purement et simplement, parce qu’elles dissolvent un à un ses objets. Selon les traditions intellectuelles et académiques, ce conflit a pris des tournures différentes. Il a été particulièrement aigu dans la tradition française, en raison de l’impulsion positiviste qu’on a rappelée. Il n’a pas été moins perceptible en Allemagne, même si l’empreinte profonde du paradigme kantien et postkantien en a amorti les conséquences, la question de la fondation des normes de pensée et d’action pouvant faire l’objet d’une reprise — transcendantale ou spéculative — où la philosophie, au terme d’un détour plus ou moins long par des approches empiriques impossibles à cantonner au simple registre de l’illustration, retrouvait finalement ses marques et retombait sur ses pieds. Quoi qu’il en soit, qu’on opte pour l’exclusion réciproque ou pour les tentatives de réarticulation, pour le conflit séparateur ou pour la conciliation synthétique, la tension interne au savoir sur l’homme, constitutive de la modernité au sens large, n’en est pas pour autant annulée. Sans la trancher, reconnaissons qu’elle est plutôt l’un des aspects les plus révélateurs de notre condition intellectuelle.

C’est là, à mon sens, que la philosophie des sciences sociales trouve son véritable objet. Celui-ci, en effet, n’a pas l’évidence qu’on pourrait croire lorsqu’on se borne à l’inscrire sur le fil continu d’un prétendu progrès général de la connaissance. Les sciences sociales ne sont pas nées de ce qu’on se serait « enfin » aperçu que les faits sociaux manquaient à l’appel des faits à connaître, à un stade de maturité particulièrement élevé de la pensée scientifique. Elles ont été un discours nouveau que les sociétés modernes en sont venues à produire et à s’appliquer à elles-mêmes, pour des raisons qui leur sont propres et qui plongent au plus profond de leur nature. C’est à cette apparition qu’il convient de s’attacher, sans perdre de vue la part de contingence qu’elle comporte — le fait qu’elle ait eu lieu dans un certain type de société et pas dans un autre, sur une ligne historique qui n’est pas celle de n’importe quelle société. L’œuvre de Comte, à cet égard, est tout à fait éloquente. On y voit parfaitement la science et la politique se réengendrer ensemble — on y voit les deux combats, la récusation de la psychologie introspective et la réfutation de la théorie du pouvoir souverain, fusionner en un seul au terme du long processus de révolution des esprits qui culmine dans la Révolution française, et qui requiert pour s’achever à la fois l’invention d’une nouvelle science et l’instauration d’une nouvelle politique. À presque deux siècles de distance, il permet aujourd’hui de comprendre que la philosophie ne puisse être la même que dans les époques précédentes, puisqu’elle doit faire le deuil de ses deux principaux piliers — ces piliers qui ne sont rien d’autre que le sujet et le pouvoir, le sujet comme sanctuaire d’une vision non sociale du pouvoir, et le pouvoir comme projection d’une vision non sociale du sujet. Si elle ne s’éteint pas toutefois, c’est que ce deuil est l’amorce d’une nouvelle tâche : celle de scruter la vision sociologique qui autorise une telle altération. Et, en définitive, celle de cette altération même, telle qu’elle a lieu sur ces deux plans, où se traduit le même événement fondamental.

Que reste-t-il alors de la philosophie, reconduite à sa source platonicienne ? La question est elle aussi mal posée. Elle convient peut-être si l’on s’en tient à l’alternative entre conflit et réconciliation, mais pas si l’on cherche à ressaisir la tension qui lui donne son sens. C’est que les pratiques intellectuelles ne doivent pas être considérées dans l’absolu, mais réinscrites dans l’espace où elles opèrent. On a vu ce qu’il en était pour la philosophie platonicienne, restituée à sa dimension de pratique située, politiquement connotée au regard de la démocratie athénienne sur laquelle elle produisait un diagnostic sans concession. Or il me semble que c’est aussi de cette manière qu’il faut envisager les choses lorsqu’on se rapporte à nous-mêmes. Entre la fin du XVIIIe siècle et le milieu du XIXe siècle, dans ces quelques décennies où Michel Foucault a eu raison de voir un bouleversement épistémique radical, certaines sociétés se sont mises à parler d’elles-mêmes, à se critiquer elles-mêmes, et à faire penser, parler, et en définitive agir les sujets qui la constituent, sur un mode nouveau, qui a immédiatement débordé les cadres, et au fond nié la pertinence, du discours que l’on tenait en restant dans l’orbite de la philosophie politique classique. Ce sont les sciences sociales, n’en doutons pas, qui ont incarné ce genre de pratique théorique, de pensée immanente au réel de la situation. Et il faut aller jusqu’à dire qu’elles réalisaient en cela quelque chose d’analogue à ce qui s’était passé dans la Grèce ancienne. Elles aussi, dans un tout autre contexte mais avec une vigueur comparable, tentaient d’imposer un nouvel « étau logique » au discours public ; elles aussi opposaient leur résistance mentale et normative à ce qu’elles diagnostiquaient comme une conjonction délétère entre parole et pouvoir politique. Et, en définitive, elles aussi cherchaient — et cherchent encore, même lorsqu’elles ne le réalisent pas toujours avec la même conscience aiguë qui fut celle des pères fondateurs — à modifier la perception que les individus ont de leur existence dans la situation sociale et politique qui est la leur, en même temps qu’une nouvelle manière d’agir sur et dans cette situation.

Les historiens des sciences se sont souvent divisés sur le type d’attitude ou de sensibilité auquel il faudrait reconduire la formation des sciences sociales. Est-il, en l’occurrence, moderne ou antimoderne ? Doit-il plus aux Lumières (rendues simplement plus mûres qu’à l’âge des philosophes du XVIIIe siècle), ou à la réaction (cherchant à restaurer des formes de solidarité dont la modernité démocratique aurait sapé les fondements) ? Si l’on s’accorde en général sur le fait que la société moderne est érigée en thème de prédilection, la question posée le plus souvent est celle de l’intention politique qui est à l’origine d’un tel projet de connaissance. Tel est bien, en effet, le cœur du problème. Répétons-le, ce n’est pas une progression sereine et désintéressée du savoir, ce n’est pas un mouvement strictement spéculatif qui a permis à la sociologie de se détacher des différentes approches de la réalité humaine et de s’imposer comme un point de vue supérieur et englobant. Mais c’est bien plutôt une certaine réaction à une conjoncture sociopolitique particulière, celle qu’on peut inscrire dans les dernières années du XVIIIe siècle et rattacher au double séisme de la Révolution française et de la révolution industrielle. Les sciences sociales, en d’autres termes, n’ont de sens que pour les modernes que nous sommes, dans la période qui s’ouvre avec les bouleversements politiques et économiques dont nous cherchons à supporter les effets.

À vouloir opter pour le rejet ou pour l’acceptation, on manque l’essentiel. C’est que la vision sociologique définit surtout un effort pour dégager une prise sur le devenir historique dans lequel les sociétés modernes se trouvent emportées, cette prise que n’offrait pas — ou plus — la philosophie politique, quand bien même elle se doublait de savoirs ordonnés à une nature humaine définie de façon générique — et donc détachée des variations essentielles que la vie sociale lui assigne. Qu’il s’agisse là d’une prise critique, c’est-à-dire d’une nouvelle discipline du jugement, c’est un point tout aussi incontestable. Les sciences sociales n’en sont pas pour cela rejetées, ni du côté de la pensée des révolutionnaires ni dans le camp de la réaction. Plus exactement, elles portent en elles le legs de l’émancipation intellectuelle en quoi a consisté le moment moderne, mais elles lui donnent une nouvelle acception. Que disent-elles, en effet, en tant que sciences critiques ? Elles affirment que, sociologiquement informés, les individus s’avèrent capables, en un acte réflexif supérieur que la philosophie politique ne leur permettait pas, de se penser dans la société à laquelle ils appartiennent, et d’acquérir sur son fonctionnement une vision nouvelle en même temps que de nouvelles possibilités d’action. Un point de vue se dégage sur la socialisation des individus et sur les normes auxquelles ils sont soumis, qui nous rend capables de mieux discriminer ce qui est juste et ce qui ne l’est pas dans le contexte spécifique d’une société donnée, et non plus en fonction de l’idée intemporelle qu’on pourrait philosophiquement se former du « meilleur régime ». La critique, en l’occurrence, n’est donc pas armée en amont par une philosophie première, celle qui pourrait par elle-même, sans égard à la société dont elle parle, pour laquelle elle parle et à l’intérieur de laquelle elle parle, formuler ses principes, laissant à d’autres et secondairement le soin d’en mesurer les applications. Tout au contraire, elle naît au sein du donné historique et social, à partir de son analyse. Et elle ouvre, ou voudrait ouvrir, le jugement des individus sur cette connaissance de la société par elle-même. C’est depuis ce point que la politique veut être relancée, c’est-à-dire réorientée de l’intérieur par la prise en compte, non d’une nécessité logique susceptible d’être construite a priori dans l’esprit d’un philosophe éclairé, mais d’une nécessité réelle dégagée à partir de l’enquête que seules les sciences empiriques peuvent conduire sur les déterminations à l’œuvre dans la société que l’on considère5.

On touche ici le point le plus difficile. Les sciences sociales sont, depuis deux siècles, un drôle de savoir, qui d’un côté dépend de l’affranchissement du jugement critique de l’individu, de l’autre remet en cause ce jugement en tant qu’il ne serait commandé que par une perspective individuelle. On dira, en simplifiant, que leur geste distinctif a d’abord consisté à élever la pensée du collectif à un ordre de considération qui soit lui-même collectif — non pas à l’attribuer à un sujet collectif qui ne serait qu’un individu « grand format », mais à dévoiler sa structure collective dans la façon même dont les individus s’en emparent et la font jouer, à travers les jugements qu’ils forment au cours de leur existence, et en définitive à travers le regard qu’ils appliquent aux normes en vigueur dans leur société. Ce geste, en outre, est tout sauf une prise de parti théorique détachée de l’expérience. Il découle d’une transformation de celle-ci, qui configure et fait advenir l’expérience propre aux modernes. Il découle donc d’une demande sociale, profondément enracinée dans ce que les gens vivent, à partir du moment où chacun s’est trouvé renvoyé à sa propre capacité à juger, que ce soit au niveau de sa propre conduite ou à celui qui a trait à la prise en charge des affaires communes. Contrairement aux idées reçues, la vision sociologique ne commence pas avec le rejet de l’individualisme — ce mot dont il faut rappeler qu’il fut d’abord polémique, forgé dans le contexte de la pensée réactionnaire. Elle commence avec son assomption sous la dualité de ses faces, voire sous sa contradiction interne. Car l’individualisme, ce n’est pas seulement ce risque d’éparpillement ou de dissolution, la source des courants pathogènes qui menaceraient de l’intérieur la cohésion sociale. C’est aussi, et inséparablement, ce par quoi les sociétés modernes se construisent, sur un mode que la sociologie estime encore incompris ou mal compris, et qu’il s’agit pour elle d’éclairer, ce qu’elle commence par faire en le comparant à des époques ou à des sociétés où il n’opérait pas de la même manière6. Autrement dit, elle commence par une thèse sur la constitution sociale de l’individualité, décrochée de l’évidence de la pure adhésion à soi-même, dans cet isolement que le subjectivisme métaphysique accréditait, et que la philosophie politique moderne ne faisait que retraduire. Les modernes sont conscients, en un mot, qu’il n’y a de société que d’individus, et que la leur se distingue surtout par la place que l’individu y occupe à titre de valeur socialement dominante. Mais cela les incite aussi à interroger de façon récurrente les formes que prend leur propre socialisation, et jusqu’à quel point elle les détermine dans ce qu’ils sont et dans ce qu’ils veulent être. Dans le même temps, ils sont poussés à considérer la raison des normes sous ce même angle — non plus à partir d’une vision abstraite de ce que doit être l’État de droit, où la construction légale s’organise autour d’un sujet de droit lui aussi abstraitement postulé, mais depuis cette vie sociale dans laquelle ils se savent immergés, et sur laquelle ils sentent devoir prendre un point de vue critique, c’est-à-dire exercer leur jugement sur un mode qui serait sociologiquement éclairé.

Qu’on veuille bien y réfléchir, et l’on s’apercevra qu’une disposition à interroger la réalité de cette manière est tout sauf banale. Culturellement, il se pourrait bien qu’elle soit très lourde pour tous ceux qui s’y astreignent. Elle s’appuie sur ce qu’on pourrait appeler une conscience sociale de soi, sorte de sens commun des modernes qui déborde de toute part leur identité subjective dans le moment où, paradoxalement, elle ne cesse de la réalimenter et de l’enrichir. Cette conscience, un certain genre de société l’a fait apparaître, c’est-à-dire l’a élevée au rang d’une inquiétude que les autres sociétés, bien qu’elles soient elles aussi traversées et constituées par des processus d’individuation, par des modes d’articulation de l’individualité et du groupe où chaque instance prend une forme à chaque fois spécifique, ne connaissaient pas. Il s’ensuit que le discours sociologique s’est trouvé requis au niveau du sens commun. En s’interrogeant sur lui-même, le sujet des sociétés modernes ne cesse de s’interroger sur ce qui permet à de telles sociétés de se réaliser. Bref, un questionnement circule ou est appelé à circuler qui, au plan même de l’opinion, devrait faire peser une contrainte de penser tout aussi saisissante et exigeante que l’avait été la contrainte philosophique dans la société athénienne à l’époque de Platon.

À cette exigence, les sciences sociales viennent répondre, ce qu’elles font en se situant avec plus ou moins de distance par rapport à cette conscience sociale diffuse qui les a suscitées. N’ayant guère plus que deux siècles, il est naturel que, sur une période aussi courte qui, même si elle n’est plus celle de leur naissance, est encore du moins celle de leur jeunesse, elles doivent périodiquement répéter leur acte de fondation. Elles adoptent pour cela des paradigmes différents, en cherchant toujours à investir celui qu’elle choisisse de la capacité à donner corps à cette volonté de savoir particulière dont elles sentent qu’elle les porte. De Comte à Bourdieu et Garfinkel, en passant par Weber, Simmel, Durkheim et Goffman, le rapport entre la connaissance sociologique véritable et celle qui affleure spontanément au niveau du sens commun ne cesse d’être rejoué, étiré entre impératif de rupture et reconnaissance de continuité. Là encore, les positions se divisent et s’affrontent si durement qu’on peine à percevoir le fond commun sur lequel elles se détachent. Or ce fond ne cesse pas d’exister et de s’imposer aux recherches les plus différentes, qu’elles s’adossent à la critique des prénotions et de l’« idéologie » ou qu’elles procèdent au contraire d’une intensification et d’un prolongement donné aux représentations et aux pratiques des acteurs. Il est vrai que, parfois, la sociologie revendique le statut de science de façon tonitruante. Partant du constat que « la frontière entre les savoirs communs et la science est, en sociologie, plus indécise qu’ailleurs », elle en appelle à une rupture qui serait, dans ce cas, d’une « urgence particulière7 ». Elle l’accentue, voire la dramatise. Mais à quoi tient véritablement cette urgence, sinon au fait que l’indécision des frontières est simultanément un risque et une impulsion, et que si l’on veut la trancher, c’est aussi parce qu’on cherche, ultimement, à faire retour sur l’expérience des individus comme aucune autre science ne le fait, la requalifiant à l’aide des nouvelles lumières qui leur auront été rendues accessibles ? La sociologie n’est pas n’importe quelle théorie, parce qu’elle est une théorie pour la pratique. En elle se combine la plus haute exigence scientifique — Comte, de façon exorbitante, estimait qu’on ne devient sociologue que par une acclimatation préalable à l’ensemble de la hiérarchie des sciences, que la science « la plus difficile » requiert une connaissance des rationalités qui lui sont inférieures en complexité — et le retour à la conscience des acteurs sociaux qui doivent pouvoir y accéder. On ne se trompera pas en disant que ce qui la distingue, c’est sa valeur intrinsèquement démocratique — non sans préciser que le mot de démocratie prend ici un tout autre sens que dans la philosophie politique : non pas un type de régime ou un mode de constitution du pouvoir légitime, mais une forme de société, un esprit qui imprègne l’ensemble des pratiques et des pensées qui se développent au sein des sociétés modernes et leur confèrent leurs caractéristiques les plus essentielles.

Cet esprit démocratique, pour cette science en particulier, est un terreau en même temps qu’un défi. On peut le décrire comme un cercle dans lequel il faut se résoudre à tourner. Les gens font de la sociologie sans le savoir ou en le sachant confusément, et lorsqu’ils prennent conscience qu’ils en font, ils sont enclins à se dire qu’ils pratiquent une analyse de la réalité sociale qui ne se distingue qu’en degré, et pas en nature, de celle du professionnel. Ce en quoi ils ont sans doute tort. Mais comment leur faire comprendre à la fois leur tort et leur raison, sinon en revenant à eux ? En retour, ce professionnel n’est jamais pour eux qu’un bon informateur, dans leur désir de comprendre. C’est là que se forme le cercle : les individus se représentent le sociologue comme un bon informateur qui les a pris eux-mêmes comme informateurs. Le sociologue dispose de plus de données, il a plus de temps pour les mettre en forme — tel est son métier — mais c’est pour les leur rendre. Cela, chacune des parties le sait, quelle que soit la distance cognitive qui les sépare. Il s’ensuit, pour le sociologue, qu’il doit aussi disposer d’une théorie de la pénétration sociale de son propre discours, il doit le contrôler, non comme une divulgation après coup, mais comme une composante intrinsèque de la rationalité qu’il promeut. Autrement dit, si la sociologie est une science qui ne rompt pas comme les autres sciences avec le sens commun, c’est parce qu’elle se sait dès sa première amorce une connaissance communément voulue au sein des sociétés démocratiques comme un accès de tous aux véritables ressorts qui les meuvent. En un mot, c’est pour une raison politique.

On peut alors comprendre plus facilement qu’elle soit amenée constamment à douter d’elle-même, voire à faire douter de sa scientificité. C’est qu’il y a là un combat dans lequel se joue plus que la naissance d’une science, sur le seul plan épistémologique de la consolidation de sa méthode. Ici, se battre pour la scientificité, c’est la faire reconnaître au sens le plus fort — c’est-à-dire, en définitive, la rendre appropriable par ceux pour qui elle est faite. Plus significatif que l’espoir de réduction du doute, il y a l’acharnement que l’on met à le lever. À travers lui, une expérience renaît périodiquement, à laquelle le sociologue et son public ne cessent de se ressourcer. Ce doute, il vient du lien qui les attache solidement et les renvoie constamment l’un à l’autre, et donc de l’effort par lequel un certain genre de société cherche à accéder à une connaissance d’elle-même et à l’inscrire dans sa vie propre. La sociologie est une modalité de la connaissance de soi et de l’existence de certains collectifs historiquement caractérisés — truisme qui cesse d’en être un dès que l’on comprend qu’il y a eu dans l’histoire et qu’il y a actuellement dans d’autres aires culturelles bien d’autres manières pour une société de se représenter à elle-même, et de se perpétuer à travers cette représentation.

Or c’est là que, pour avoir été profondément altérée par la vision sociologique, la philosophie se trouve aussi notoirement relancée. Son rapport aux sciences sociales, en effet, n’est pas le même que son rapport aux autres sciences. Pour toute science, l’interrogation philosophique se concentre sur les théories par lesquelles elle constitue son objet, et sur les méthodes qui, dans l’enquête empirique, réfléchissent l’adéquation de l’objet à la théorie. La sociologie n’est pas exempte d’un tel examen, qui déloge la philosophie de son foyer naturel — l’étude de l’esprit pour lui-même — afin d’analyser l’esprit en acte, ou plutôt les différents actes par lesquels il se manifeste en constituant ses objets. Mais elle pose néanmoins un problème particulier, qui tient à la teneur politique inéliminable des théories sociologiques. Une teneur, et non une portée, et encore moins une intention, comme si la politique, ce lieu qu’on imagine volontiers être celui des décisions et des choix imposés du dehors à une réalité vouée à s’y soumettre, opérait en amont pour plier les sciences sociales à ses fins, les réduisant, comme le redoutait Durkheim, à des arts et/ ou à des techniques. Dans ce cas, au contraire, c’est l’acte théorique en tant que tel qui redéfinit ce qu’on entend par politique, lui confère sa signification en la reconstituant dans son propre cadre. « L’urgence particulière » de rompre avec le sens commun, si elle est inséparable de sa reconnaissance comme sens commun social, donne à la rupture le sens paradoxal d’un rehaussement de celui-ci, la « science » ainsi constituée se déterminant à son tour comme un changement de plan imposé à l’expérience ordinaire des individus, comme une nouvelle perception sur leur propre socialisation. Parler comme on le fait de teneur politique de la sociologie comme science — de la sociologie en tant qu’acte scientifique singulier, propre à un type de société lui-même singulier — revient en somme à souligner ce processus de requalification. Ce n’est pas renvoyer la science à une intention politique d’arrière-plan qu’elle ne ferait que relayer et réaliser, mais c’est la saisir dans le déplacement auquel elle soumet l’expérience politique commune, du seul fait qu’elle a pu s’affirmer prééminente dans la pensée des modernes.

On comprend alors que la philosophie des sciences sociales, même lorsqu’elle s’engage dans des discussions qui paraissent d’ordre strictement épistémologique — et qui, sous un certain angle, le sont bel et bien —, charrie avec elle une interrogation non seulement sur ce que les sciences sociales font à la philosophie, mais aussi sur le sens qu’il y a à reconnaître de tels effets, et à leur faire une place dans des sociétés comme les nôtres. La philosophie est alors relancée dans deux registres privilégiés qui, pour d’autres secteurs de la philosophie des sciences — lorsqu’on s’attache à la chimie, à la biologie, à la physique… —, ne s’imposent certainement pas de la même manière. D’un côté, cette philosophie est conduite à récrire, sous différents angles et par épreuves répétées, une histoire de l’émergence et de la possibilité des sciences sociales. Insistons : l’histoire des sciences sociales, correctement pratiquée, ne peut pas ne pas être philosophique, dans la mesure où elle porte sur une figure discursive inouïe, dont l’irruption se mesure essentiellement à ce qu’elle fait subir à la philosophie. Cette différence dans la reprise, cet écart dans le chassé-croisé, il faut y voir l’un des ressorts les plus cachés et les plus actifs de notre mode de pensée. Ni la sociologie ni l’histoire stricto sensu ne peuvent y donner un plein accès, parce qu’il est nécessaire que soit restitué le régime conceptuel singulier des sciences sociales en tant qu’altération de la philosophie — ce que seule une philosophie des sciences sociales est à mes yeux en mesure de faire.

Mais sa mission ne s’arrête pas là. D’un autre côté, et comme par un effet en retour, il lui faut s’interroger sur le sens politique de cet écart, en suivant les questions nouvelles qui surgissent à partir de lui — en un lieu interstitiel qui ne relève à proprement parler ni d’une discipline ni de l’autre, mais qu’un regard philosophiquement élargi, accoutumé à cette « nécessité réelle » qu’aucune démarche purement spéculative ne peut prétendre déduire, s’exerce progressivement à penser. Elle se met alors à l’école des sciences sociales, les réfléchit de l’intérieur, recueille d’elles et d’elles seules des conceptualisations et des problématiques dont elles sont les véritables productrices. Un travail de ce type, si déstabilisant soit-il pour le philosophe, s’avère nécessaire, non pour que vive ou survive la philosophie — ce qui n’est nullement un but en soi —, mais pour que le regard que nos sociétés en sont venues à porter sur elles-mêmes se révèle plus aigu, plus conscient de ce que l’on est en mesure d’attendre d’une analyse sociologique de soi-même.

Qu’il y ait là une tâche pour des philosophes qui ont pris acte de ce que le discours des sciences sociales est bel et bien le discours requis par le développement des sociétés modernes en ce qu’elles sont vraiment démocratiques, mais dont l’exigence demande du même coup à être interrogée comme telle, c’est ce dont, je l’espère, on acquerra la conviction en lisant les textes qui vont suivre. Leur enchaînement, disons-le, n’épouse aucune chronologie, qu’elle soit celle de leur rédaction ou celle des différents auteurs et corpus traversés. Ils s’articulent plutôt par les problèmes qu’ils posent tour à tour, chacun prenant son essor à partir d’un fil qui s’est détaché dans celui qui le précède. Leur enchaînement est donc logique, mais de cette logique dont on voudrait qu’elle soit celle de la découverte graduelle des écueils que la confrontation entre sociologie et philosophie a rendus visibles, et des efforts que l’on doit faire pour les surmonter.

Dans plusieurs de ces textes, il s’est agi de confronter l’approche décalée du politique, caractéristique selon moi de la philosophie des sciences sociales, à cet autre décalage, si prégnant dans la pensée contemporaine, qui puise son inspiration dans Foucault. C’est qu’une dette importante, qui vaut pour la génération intellectuelle à laquelle j’appartiens, doit être ici reconnue. Foucault est sans doute le témoin le plus éclatant du passage d’une philosophie à l’autre — d’une sortie de la pratique philosophique traditionnelle pour un lieu qu’il s’est évertué à ne pas baliser et à ne pas nommer, non par incapacité ou inconséquence, mais sans doute parce qu’il avait compris mieux qu’aucun autre — au moins depuis Les mots et les choses, avec la perspective donnée sur l’épistémé moderne et sur son épuisement — que la pensée actuelle, dans ce qu’elle peut retrouver de critique, ne doit plus rester captivée par les partages des disciplines et les conflits qui en découlent. Pour autant, il me semble que Foucault n’a pas pris la mesure de ce que l’avènement des sciences sociales, qu’il n’a pas jugé pertinent d’isoler comme foyer d’une expérience de pensée décisive, pouvait représenter d’incitation à pratiquer la philosophie autrement8. En s’attachant à la fin de sa vie à la question du gouvernement, on peut toutefois estimer qu’il retrouvait, avec des moyens qui étaient les siens, le type même d’infléchissement des concepts politiques qu’une vision sociologique avait été amenée à faire apparaître.

En revenant à la philosophie classique, cet infléchissement est ici rendu perceptible au moyen d’une relecture de Rousseau, dont la pensée fait ressortir avec une évidence particulière notre difficulté à penser la démocratie, ce concept normatif des modernes. Ce même concept est ensuite examiné à partir des discussions contemporaines qui ont pris forme autour du gouvernement représentatif, en montrant qu’un déplacement sociologique — opéré en l’occurrence à l’aide de la pensée de Comte — est susceptible d’en lever certaines apories. Dans ce réexamen, une théorie sociale de l’autorité est mise évidence, dont on a auparavant montré la cohérence en revenant à ses sources contre-révolutionnaires, et en soulignant son héritage dans la pensée durkheimienne. On verra qu’au bout de notre parcours l’exigence se pose alors de reformuler, dans la pensée même des modernes, le concept de tradition, ce qui a dû passer par une approche socio-anthropologique du culte des morts, à travers laquelle les sociétés postrévolutionnaires ont cherché à concevoir leur propre continuité à la fois naturelle et historique. On notera que ce type de questionnement n’est nullement éteint dans la sociologie contemporaine, tant il est vrai qu’il connaît une relance décisive lorsqu’on cherche à comprendre par quels processus, voire par quels « arrangements », les sociétés modernes appréhendent et régulent les flux vitaux qui les traversent, c’est-à-dire l’entrée des êtres susceptibles de venir les peupler. Ainsi, comme le montre l’avant-dernier chapitre de ce livre, une sociologie de l’avortement et de l’engendrement incite à remettre complètement au creuset les concepts d’individualité et de rapport social qui prévalent en philosophie politique, en même temps qu’elle éclaire la forme singulière d’historicité dans laquelle s’inscrivent et se pensent les sociétés modernes — ces sociétés, précisément, où l’individualité semble avoir acquis son substrat juridico-politique le plus stable, au principe de la constitution des rapports sociaux.

À cet égard, une autre question se pose avec tout autant d’acuité : celle de la forme singulière d’appartenance dont les modernes sont capables, pour autant que celle-ci ne peut être résolue simplement à travers les concepts formels de citoyen et de sujet de droit, dans un État qui les reconnaît comme tels. Plus profondément, à quelles conditions le projet d’émancipation qui les définit peut-il être éclairé, voire fondé sociologiquement ? Ces questions, on ne peut se limiter à les poser en se référant à la philosophie politique d’inspiration libérale dans sa justification de l’État de droit, mais on doit les adresser à la forme qu’a prise la politique d’émancipation en opposition frontale au libéralisme, à savoir au marxisme. C’est pourquoi il a paru nécessaire de revenir sur les points de contact et de divergence qui existent entre le marxisme et les sciences sociales. On a adopté pour cela plusieurs points de vue. Tout d’abord, on s’est attaché à un parcours très tôt interrompu, celui de Lucien Sebag, où s’éprouve la limite du marxisme et les raisons politiques d’un passage à l’ethnologie d’inspiration structurale. Puis on a proposé une généalogie de la perspective bourdieusienne, à partir de l’impulsion qu’elle prend dans Marx et de la mission qu’elle se donne de rejoindre la pratique sociologiquement. Enfin, on s’est efforcé de reprendre le projet d’une sociologie du capitalisme, sous l’acception qu’il a revêtue dans une sociologie s’efforçant de suivre les développements et les reconfigurations de la critique au plan même de la pratique des acteurs.

On nous autorisera un dernier mot, de méthode cette fois. Les études réunies ici, dans leur ordre comme dans leur texture, ne sont rien d’autre que des lectures. Il y a évidemment bien des manières de lire, la philosophie n’ayant là encore aucune prérogative à faire valoir, sinon, négativement, à laisser penser qu’en s’adonnant si passionnément à cet exercice elle compense deux carences, l’absence de terrain au regard des sciences sociales actuelles, l’épuisement de la passion dans le dialogue au regard de celui qui fut son héros fondateur. Pour ma part, je suis cependant convaincu qu’il y a en philosophie une manière de lire qui recèle le meilleur de la contribution intellectuelle dont elle est capable, à condition d’élargir le champ de ce qui mérite d’être lu, et d’affranchir le régime de la lecture du commentaire canonique pratiqué en histoire de la philosophie. Contrairement à ce qu’on croit, nul n’est plus mal à l’aise qu’un philosophe face à l’injonction à dire ce qu’il pense « en général », à exposer sur un mode délié et prétendument libre le petit système d’idées dont il se serait fait le propriétaire attitré. Comme tout le monde, il ne pense correctement qu’avec d’autres. Disons, pour reprendre l’image antique dont on est parti, qu’il adresse ses questions en coulant sa voix dans un réseau d’autres voix, et que les vérités qu’il décèle n’ont pas d’autre sol d’apparition que ce réseau, soumis à la tension que sa voix a cherché à y introduire. Telle que je la conçois, c’est cette recherche que la lecture actualise, et pour ainsi dire vectorise, réorientant à chaque étape le questionnement qui s’est conduit jusqu’alors. Lire, c’est penser avec d’autres dans leurs textes, pour autant que leurs textes ne se referment pas sur eux-mêmes — qu’on prenne le critère de la clôture dans un auteur ou dans une discipline — mais conduisent le lecteur à basculer dans un autre champ de réflexion, c’est-à-dire à poursuivre son questionnement dans un autre texte. Ce livre se veut un enchaînement d’expériences de ce type. Les lectures dont il est tissé se placent globalement dans l’horizon du dialogue de la philosophie et des sciences sociales qui me paraît aujourd’hui s’imposer. Mais c’est que, au fil de mes lectures, je pense donner au mot dialogue un sens beaucoup plus étroit, et pour tout dire plus exigeant qu’un aimable échange de vues. Celui d’une recherche commune, qui est la philosophie même9.

1.  Max Weber, Le savant et le politique, tr. fr. C. Colliot-Thélène, La Découverte, 2003, p. 86.

2.  C’est ainsi qu’on entre en philosophie par la première ligne de la Métaphysique d’Aristote : « Tous les hommes désirent naturellement savoir. »

3.  Voir, parmi toutes les références possibles, celle qui se situe dans la droite ligne de la notation wébérienne : Eric Voegelin, Order and History, vol. 2, The World of the Polis, Louisiana State University Press, 1957. Un autre ancrage pourrait être pris dans l’anthropologie politique de la Grèce ancienne, particulièrement développée en France et en Angleterre. Quant aux tentatives qui en découlent de caractérisation de la parole philosophique comme un certain écart politique à la politique, elles vont jusqu’aux derniers cours de Foucault consacrés à la Parrêsia.

4.  Ce que j’ai étudié en détail dans Politique de l’esprit. Auguste Comte et la naissance de la science sociale, Hermann, 2006.

5.  Pour l’opposition de la nécessité réelle à la nécessité logique, prise comme élément de distinction entre science sociale et philosophie politique, voir les pages de Durkheim sur les résidus de logique purement déductive qui subsistent chez Montesquieu, in Montesquieu et Rousseau précurseurs de la sociologie, textes réunis par Armand Cuvillier, Marcel Rivière, 1966, p. 97-102.

6.  Cet « individualisme sociologique » est le thème général de mon livre La société en personnes. Études durkheimiennes, Economica, 2006.

7.  Pierre Bourdieu, Jean-Claude Passeron, Jean-Claude Chamboredon, Le métier de sociologue, Mouton, 1983, p. 95.

8.  Voir à ce sujet la préface à la réédition de mon livre L’homme total. Sociologie, anthropologie et philosophie chez Marcel Mauss, PUF, Quadrige, 2011.

9.  Pour la plupart, les chapitres qui composent ce livre reprennent, en les remaniant et en les intégrant à une trame unitaire, des textes parus au cours des douze dernières années dans les revues suivantes : Agenda de la pensée contemporaine, Critique, Gradhiva, Incidence, Multitudes, Raisons pratiques. Que les responsables de ces publications soient ici remerciés. Que le soient aussi tous ceux qui, venant de disciplines différentes, m’ont accompagné sur la voie tracée ici, dans ce lieu de travail inestimable qu’est l’EHESS. Je pense, en particulier, aux participants du séminaire « Sociologie / Philosophie » que j’anime depuis trois ans avec Francesco Callegaro, Jean-Louis Fabiani et Cyril Lemieux.

Chapitre premier

D’UNE GÉNÉALOGIE INCERTAINE :

L’ÉCONOMIE ET LA POLITIQUE

L’altération de la philosophie par les sciences sociales peut prendre plusieurs visages. Elle résulte quoi qu’il arrive d’une rencontre sur un problème déterminé, où la philosophie vient éprouver ses limites. Ses modes de conceptualisation, voire la forme de son discours, connaissent alors une mutation, la question étant de savoir dans quelle mesure il lui est possible de la contrôler, et de continuer à identifier pour elle-même et pour le savoir en général le caractère spécifique de ses opérations. Le point de rencontre, on l’a dit, n’a rien en lui-même pour surprendre au premier abord le philosophe de métier. Il s’agit de la politique, c’est-à-dire de ce qui, si l’on consent à la généalogie d’inspiration wébérienne esquissée en introduction, a déclenché la philosophie comme discours et comme pratique au sein d’une société donnée. Mais notre situation est à bien des égards inédite. Dans la société moderne, l’expérience politique s’inscrit dans un système de coordonnées qui était ignoré des sociétés qui la précèdent. Celui-ci, en particulier, fait figurer l’économie au titre de problème politique cardinal, comme une découpe particulière de l’activité humaine en fonction de laquelle le questionnement sur les fondations de l’État et la justification des normes doit forcément s’ajuster.

En surface, les camps politiques s’affrontent, comme différentes manières d’articuler les « principes du droit politique », pour paraphraser le sous-titre du Contrat social. Mais l’événement auquel renvoie cet affrontement est d’abord social. La structuration du débat auquel on est depuis deux siècles accoutumé entre le libéralisme, le conservatisme, le socialisme, ces trois idéologies qui naissent avec la modernité et s’affirment dans le sillage de la Révolution française et de la révolution industrielle, a pour arrière-plan une certaine vision de la société prise comme un tout, où la dimension économique exige d’être considérée pour elle-même. Avec une évidence implacable, le constat s’impose que la société se transforme économiquement, et que cette transformation obéit à des lois auxquelles les productions légales, qu’elles soient pensées depuis le droit positif ou le droit naturel, doivent se mesurer. C’est ainsi que le régime propre de détermination des phénomènes économiques pèse de tout son poids sur les conceptions qu’on est amené à se faire du gouvernement légitime. La justification de l’ordre politique ne peut procéder hors de ce type de considération, si bien que la philosophie politique se voit contrainte de sortir d’elle-même pour intégrer à son discours des réflexions élaborées dans des savoirs positifs qui échappent à sa juridiction. L’économie politique fut à coup sûr le plus important de ces savoirs. Depuis la seconde moitié du XVIIIe siècle, son impact n’a cessé de grandir, comme en témoigne l’enchaînement des critiques dont elle n’a pas cessé de faire l’objet, de Rousseau à Marx et à Durkheim, en passant par Hegel et par Comte.

Or il significatif que ces critiques, comme l’attestent les noms qu’on vient de citer, se soient distribuées sur deux axes distincts, dont on suspecte qu’ils sont eux-mêmes susceptibles d’entrer dans un nouveau conflit : celui, précisément, de la philosophie et des sciences sociales. Autrement dit, on se demande si, pour y voir tout à fait clair dans la reconfiguration de notre expérience politique, l’opposition entre la philosophie et les sciences sociales, telle qu’elle se produit sur le terrain privilégié du statut des phénomènes économiques, n’est pas plus pertinente que l’opposition, visible en surface, du libéralisme, du socialisme et du conservatisme. Dans ce premier chapitre, nous aborderons cette question au plus près de nous, à travers une tentative philosophique contemporaine pour redéfinir la politique dans son rapport intérieur à l’économie. On verra alors qu’une certaine généalogie de la politique se dessine qui modifie significativement l’histoire philosophique classique. Mais on verra aussi que cette ouverture court le risque de se refermer comme un piège, si la part d’historicité de ce qui a été découvert reste confinée dans une réflexion purement spéculative. Sans trop anticiper, disons qu’il s’agit de savoir devant quelle alternative nous place l’exigence de penser le gouvernement des hommes en conférant à l’économie un rôle qui n’est pas marginal, mais constitutif au regard de ce que gouverner veut dire.

Reprenons le problème dans la formulation la plus large que nous sommes enclins à lui donner. Pour une oreille moderne, l’économie est une sphère de la vie sociale, un régime d’activité relativement autonome, distinct de la religion, de la politique, du droit, de la morale. Elle peut certes interférer avec ces autres sphères, déborder sur elles, les reprendre dans son propre langage et les ramener à ses lois, elle repose quant à elle sur des opérations spécifiques qui ont trait aux besoins matériels des hommes et à leur satisfaction. Le discours des sciences sociales, formation de savoir typiquement moderne en ce sens, a été pris tout entier dans ce champ d’attraction. L’expansion des opérations économiques aux autres sphères, leur régulation ou leur dérégulation, leur tendance à envahir tout ordre pratique ou leur capacité à en constituer l’axe directeur apparaissent à cet égard comme autant de variations sur un même thème. Et si la pensée marxiste a pu représenter un point de rupture à l’intérieur de la pensée moderne, c’était encore en accomplissant un geste interne, précisément : la critique de l’économie politique est une négation de ce que l’économie peut avoir de politique tant qu’elle se fonde sur des catégories anhistoriques et des concepts naturalisés, détachés de l’histoire des rapports sociaux configurés en mode de production. Seule une tout autre vue sur la production et le travail rend possible « la société humaine » ou de « l’humanité socialisée » qu’évoque la 10e Thèse sur Feuerbach, et la politique de Marx procède de ce renversement du regard sur les déterminations économiques de l’existence humaine. C’est pourquoi la grande alternative qui l’éclaire par contraste est sans doute celle que fait émerger Weber en réintroduisant la question religieuse du salut comme analyseur privilégié de l’éthique économique. Marx et Weber parlent cependant un même langage : ce que le second objecte au premier, c’est l’impossibilité de procéder à une analyse sociologique des déterminations économiques sans le recours à d’autres sphères. Mais ce n’est pas que l’économie soit la pierre angulaire de toute réflexion sociopolitique qui accède enfin à une lucidité moderne, une fois consommée la vision progressiste des Lumières et des théories du droit naturel, et une fois surmonté l’impact de cette vision jusque dans l’économie politique classique. Une chose reste sûre : qu’on le veuille ou non, la sphère économique, articulée autour des concepts de travail, de production, d’échange, de besoin, constitue le lieu d’épreuve d’une pensée sociale et politique conséquente. Avec elle, la pensée se reprend dans ce qu’elle a d’objectif et d’incontestable, elle touche aux phénomènes les plus solides qu’on puisse atteindre. Il y a là, semble-t-il, comme un principe de réalité, admis par les camps les plus divers et les plus opposés. Qu’on diagnostique le désenchantement du monde, l’imminence de la révolution, ou encore, dans une optique durkheimienne par exemple, l’impératif d’une régulation de l’économie par des normes qui lui seraient extrinsèques, le grand présupposé demeure.

C’est à ce présupposé que vient s’attaquer une enquête telle que celle de Giorgio Agamben dans Le règne et la gloire1. L’économie est en effet un domaine décisif, mais pas du tout pour les raisons qu’on a crues. Elle l’est parce qu’en elle réside le sens profond du concept de gouvernement. Elle l’est donc parce que la politique humaine y a une de ses plus profondes racines. Certes pas la seule, mais en tout cas celle qu’elle est le moins portée à reconnaître — ce qui d’emblée dédouble l’interrogation : en quoi consiste cet enracinement, et pourquoi reste-t-il impensé ?

*

On s’attachera d’abord à la première question. Et l’on notera qu’elle ne s’est pas formulée ici en se donnant directement l’économie pour objet. Le déplacement opéré par Agamben se révèle en cela tributaire du déplacement opéré par Michel Foucault. Il s’agit justement de se détourner de ce qui captive la pensée sociale et politique en général, lorsqu’elle emboîte le pas des interrogations marxistes, wébériennes, durkheimiennes, francfortoises — et même freudiennes, au fond, si l’on admet que l’économie pulsionnelle n’est pas une expression tout à fait métaphorique. Cela Foucault y était parvenu grâce à ce levier des Mots et les Choses, le trièdre anthropologique « vie, travail, langage », qui lui permit de prendre sur l’économie, corrélée à la biologie et à la science du langage, un point de vue externe, à la resituer dans une vision moderne fondée sur une certaine figure de l’homme. De là, on peut comprendre que Foucault ait trouvé la liberté d’entreprendre la recherche qui s’amorce en 1976, dans Il faut défendre la société, et qui rencontre son véritable objet en cours de route, un an après, pour ne plus dévier jusqu’à sa mort : une généalogie doublée d’une analytique contemporaine (car l’une ne peut aller sans l’autre) du gouvernement2. Dans cette voie, l’économie allait certes refaire surface au cours de l’enquête de Foucault, mais plus du tout avec les mêmes éléments que ceux que le XIXe siècle avait disposés, et que le siècle suivant, sur la ligne d’exténuement de l’épistémé moderne, s’évertuait encore à reconfigurer3. La production, le travail, l’échange, le besoin n’étaient pas les bonnes coordonnées pour envisager la forme économique de l’existence, dès lors que celle-ci était réinscrite dans un problème politique de gouvernementalité. Comme on le verra plus loin (infra, chap. VI), un autre portrait de ce qu’on entend par libéralisme, et plus près de nous encore néolibéralisme, s’en trouvait initié. Et d’autres stratégies de résistance à son emprise devenaient envisageables.

Le déplacement d’Agamben, bien qu’il n’ait été possible que grâce à Foucault, est toutefois très différent. Là aussi, il s’agit d’entreprendre une généalogie du gouvernement, et donc de se détourner de la polarisation économique dominante. Mais la découverte d’Agamben est que l’économie, avec un tout autre visage que celui qu’on tend à lui donner, et qui n’est pourtant pas sans rapport avec lui, fait retour, au point de venir se loger au principe même de cette généalogie. Prenant appui sur la distinction foucaldienne entre gouvernement et souveraineté, et donc sur un dédoublement constitutif de la généalogie du pouvoir, Agamben retrouve l’économie dans la première ligne de forage. Mais il s’agit alors d’une économie articulée autour du concept de gestion, non pas de ceux de production, de travail ou d’échange. De même, ce n’est pas une économie qui se donne l’homme comme être de besoin, ni même qui envisage l’espèce humaine comme productrice de ses moyens d’existence et vouée tout entière à cette tâche, mais comme un être de liberté — comme un ensemble d’individus dotés de cette qualité, après tout assez étrange et sur laquelle il faut apprendre à s’étonner, qui est d’être capables d’actions propres, capables d’agir librement. Par là, la proposition bien connue de Foucault selon laquelle il n’y a de pouvoir que sur des êtres libres, et donc qu’en un certain point de contact obscur, pouvoir et liberté s’entre-impliquent, pourrait trouver son éclaircissement. À condition toutefois qu’on mène l’enquête généalogique là où Foucault ne l’avait pas conduite : aux sources économiques du concept de gouvernement.

Soulignons d’abord, avant d’entrer dans la texture de ce qu’on va alors appeler économie, que l’optique d’Agamben consiste à prendre une position originale, et assez paradoxale au fond, dans le champ problématique d’une généalogie du pouvoir tel que Foucault l’a ouvert. Elle en reprend l’intention, mais elle la redéfinit aussi très profondément, et en définitive s’en sépare sur un point qu’il faut avoir présent à l’esprit pour comprendre ce qui se joue dans ce nouveau type de généalogie — une généalogie qui n’hésitera pas, en l’occurrence, à se dire théologique.

Si l’on accepte l’idée que les théories de la souveraineté, fondées sur la loi et le droit public, ne doivent pas occulter une autre dimension du pouvoir, celle que le gouvernement vient désigner, fonctionnant à la norme et à la normalisation plutôt qu’à la loi et s’adossant en cela à des techniques non essentiellement juridiques, reste à savoir ce qui articule les deux dimensions jusque dans leur indépendance relative. Cette question, Foucault l’avait traitée à travers ce qu’on peut appeler le chevauchement diachronique des dispositifs. Souveraineté, discipline, sécurité étaient enchaînées au fil d’un approfondissement de l’enquête, qui culminait dans la dominance des dispositifs de sécurité du libéralisme. Par là, on peut dire que ces chevauchements finissaient par révéler une latence, ou une virtualité, inscrite au cœur même de la politique. C’est ce qui explique le caractère inséparablement régressif et actuel, distendu à l’extrême entre le passé le plus reculé et le présent le plus insistant, de l’approche foucaldienne du gouvernement. Et c’est là aussi l’indice du sens très particulier qu’il faut donner à la méthode généalogique chez Foucault : l’exhumation, sous le vocable de la « gouvernementalité », d’un virtuel dans les rapports des hommes entre eux.

Sur ce point, bien que le motif généalogique soit repris par Agamben, il revêt pour lui un sens très singulier. À ses yeux, les concepts se déplacent en portant des marques, ou des signatures, qui ont commencé de leur être conférées en une certaine strate de la pensée, de telle sorte qu’au cours de leurs déplacements ce situs premier ne cesse jamais d’être indiqué par elles, comme une réactivation de l’orientation première qui leur a été imprimée, alors même que les concepts viennent dénoter d’autres objets et jouer à d’autres niveaux. Il en va très exactement ainsi de nos concepts politiques : la généalogie d’Agamben en est théologique, parce qu’une facture théologique, sorte de marque de fabrique et de vecteur primordial, vient originairement les signer, ne cessant de commander leur mise en œuvre au fil de leurs pérégrinations.

En quoi consiste cette signature ? Le gouvernement et la souveraineté ne sont pas tant des dispositifs différents, qu’une dualité originaire que la théologie a su conceptualiser, ordonner et faire fonctionner. Mais ce qui importe avant tout, c’est de préciser ce qu’on entend ici par dualité. Chez Agamben, elle est prise très exactement comme une tension polaire, une structuration de la politique qui est vouée à renaître et à se reformer dans des périodes historiques différentes, mais qui ne s’altère pas fondamentalement dans ses transformations. Ce qu’il convient donc d’exhiber, généalogiquement si l’on veut — mais sans doute vaut-il mieux dire archéologiquement, puisqu’il s’agit de rejoindre le lieu d’un premier marquage4 — c’est toujours le nouage d’une unité tendue, divisée en même temps qu’articulée. Sur une telle unité, il est clair qu’aucun regard synthétique n’est possible. Une polarité n’est pas une contradiction. L’unité paradoxale de la politique est, non pas contradictoire, mais simplement dédoublée et polarisée. Et c’est précisément dans ce champ de tension qu’elle trouve les ressources de son efficacité pratique, ou, pour le dire autrement, de son effectivité historique. C’est dans la pratique que le pouvoir fonctionne, c’est dans l’histoire qu’il prend forme. Et c’est le plus grand leurre de la pensée politique que de croire qu’on puisse en isoler l’essence par un saut quelconque, usant pour cela de ressources spéculatives, à commencer par celles de la dialectique. Autrement dit, le pouvoir ne s’incarne pas dans la double figure du gouvernement et de la souveraineté, il n’en résulte pas par subsomption de leur unité contradictoire : bien plutôt, il affleure comme l’effet d’un agencement où chacun des deux pôles accomplit sa fonction, sans cesser de renvoyer secrètement à l’autre. Toute la difficulté d’une pensée de la politique est qu’il n’y a pas de plan externe d’élucidation quant au sens de cet agencement lui-même.

La pensée politique bute forcément sur cette dualité de la politique. Aussi sa tâche est-elle plutôt d’en décrire les mécanismes, faisant toujours primer la question des moyens sur la question des principes ou des causes. C’est aussi à cela que Foucault était arrivé, lorsqu’il parlait, au pluriel, de « formes de gouvernementalité » ou de « rationalités politiques », ou encore lorsqu’il niait avoir jamais eu l’intention de formuler quelque chose comme une philosophie du pouvoir. Par là, c’était la philosophie politique comme telle qui était mise à mal, minée à son principe par la « petite question empirique ». Et pourtant, la petite question empirique n’annule pas (c’est le stade suivant de la difficulté) toute pensée politique en la dissolvant à l’intérieur d’une démarche purement historienne. Sortir de la philosophie pour aller vers l’histoire, c’est exiger de l’histoire qu’elle sorte aussi d’elle-même. Et c’est ouvrir une brèche théorique originale qui se nourrit des torsions qu’elles se sont l’une à l’autre imposées. Une pensée des dispositifs, une pensée pratique des agencements, ne se réduit pas à leur restitution par l’historien des pratiques politiques. Car ce n’est pas seulement une pensée des pratiques, mais une pensée pratique qui cherche à se dégager à l’intérieur de la généalogie foucaldienne.

Agamben a profondément compris l’originalité d’une telle perspective, et en quoi consistait son défi. Mais il cherche à le relever tout autrement que Foucault : en creusant la séparation entre gouvernement et souveraineté, en la traduisant en termes polaires, en récusant par avance son comblement ou l’affaissement de sa tension sur le plan philosophique comme sur le plan historique. C’est pourquoi il se lance à la recherche d’une articulation pratique entre l’un et l’autre. Cette articulation ne s’affirme qu’en se distribuant en une série de doublets, qu’on peut saisir à plusieurs niveaux : souveraineté et gouvernement, règne et gloire, ordre divin et contingence des choses, ontologie et pragmatique, être et praxis. Ce sont là les couples qui se succèdent dans la démonstration comme les pièces différentes d’une machine qui ne cessent de s’ajuster, de se roder, de se reconstituer sur différents plans. Cette machine, Agamben la qualifie expressément, non pas de politique, mais de gouvernementale. Ce choix a une implication majeure, qui rejaillit sur le geste qu’on vient de voir, ou plutôt en précise un aspect. C’est que la polarité en question, la tension politique, se manifeste en fait sur un plan incliné : elle suppose, dans son engendrement, qu’une première inclinaison se soit produite, où le concept de gouvernement jouit d’une certaine primauté, de telle sorte qu’il lui revient en propre d’enclencher le fonctionnement d’une machine dans laquelle tout ce qu’on range spontanément dans l’ordre de la politique (le pouvoir souverain, l’État, le droit public, la constitution, etc.) va représenter une série de résultantes, ou d’effets seconds, dont les manifestations seront toujours fonction du pôle gouvernemental.

À cet égard, la référence s’impose, à titre d’appui autant que de contrepoint, à Carl Schmitt.

1.  Giorgio Agamben, Le règne et la gloire, tr. fr. J. Gayraud et M. Rueff, Seuil, 2008.

2.  Sur le lien entre la généalogie du gouvernement et la perspective de 1966 dans Les mots et les choses, voir Sécurité, territoire, population, Seuil-Gallimard, 2004, p. 81.

3.  Rappelons que c’est ce qui autorisait Foucault à renvoyer Marx au XIXe siècle, et plus exactement au modèle de l’économie ricardienne. Que d’autres textes de Foucault permettent de tracer un rapport positif à Marx, précisément quant à la généalogie qu’il entend pratiquer, c’est ce qu’a bien montré récemment Stéphane Legrand dans Les normes chez Foucault, PUF, 2007.

4.  Agamben le dit expressément : « L’archéologie est une science des signatures » (p. 178). Mais alors, la pertinence à parler encore de généalogie est en cause. L’écart non seulement méthodologique, mais philosophique à l’égard de Foucault — disons au rapport qu’il a tenté d’instaurer entre la philosophie et l’histoire — se creuse en ce point.

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Bruno Karsenti

D'une philosophie à l'autre

Les sciences sociales

et la politique des modernes

À l’origine, avec Socrate, la philosophie est une forme singulière de discours par lequel, selon Max Weber, on « coince quelqu’un dans un étau logique ». Acte politique de résistance à un certain dévoiement de la parole publique et politique, le dialogue philosophique exige de ses interlocuteurs non plus qu’ils se conforment à un type de vérité susceptible d’exposition doctrinale, mais qu’ils entrent dans sa recherche commune — que la vie commune se reconfigure à travers ce type d’expérience dont la philosophie dégage le socle.

Or, la situation change du tout au tout avec l’émergence au XIXe siècle des sciences sociales qui font leur miel, à l’âge démocratique, de la connaissance relative au gouvernement des hommes, aux groupements qu’ils forment, aux liens qui les rassemblent, aux régimes de pensée et d’action qu’on peut y rattacher. Auguste Comte appelle à passer de la philosophie métaphysique à une autre, positive, dont la seule fonction, ancillaire et résiduelle, est d’aider à la clarification et à l’articulation méthodologiques des travaux scientifiques.

Assurément, à la manière de la Grèce ancienne, les sciences sociales ont imposé un nouvel « étau logique » au discours public, opposé leur résistance mentale et normative à une conjonction délétère entre parole et pouvoir politique, et, en définitive, modifié la perception que les individus ont de leur existence dans leur situation sociale et politique en même temps qu’elles inventent des manières d’agir sur cette situation même. L’enfermement des disciplines institutionnalisées dans leur champ respectif acheva de les convaincre que la philosophie était seconde par rapport à leur rationalité propre.

C’est justement à l’articulation de ces disciplines et ambitions, démontre Bruno Karsenti, que la philosophie doit se déployer : si le discours des sciences sociales est bel et bien requis par le développement des sociétés modernes en ce qu’elles sont vraiment démocratiques, la philosophie se doit, elle, d’interroger cette exigence par-delà toute contrainte imposée par la division en disciplines particulières.

Bruno Karsenti est directeur de recherche à l’École des hautes études en sciences sociales.

Cette édition électronique du livre D'une philosophie à l'autre de Bruno Karsenti a été réalisée le 01 mars 2013 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l'édition papier du même ouvrage (ISBN : 9782070771189 - Numéro d'édition : 403).

Code Sodis : N28706 - ISBN : 9782072282980 - Numéro d'édition : 199594

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