OUVRAGES CITÉS

Le lieu de publication est toujours Paris.

S : Freud, Abrégé de psychanalyse, PUF, 1950.

– Cinq Leçons sur la psychanalyse, Payot, 1966.

– Cinq Psychanalyses, PUF, 1966.

– Essais de psychanalyse, Payot, 1951.

– Introduction à la psychanalyse, Payot, 1965.

– Ma vie et la psychanalyse, Gallimard, 1968.

– Le Mot d’esprit et ses Rapports avec l’inconscient, Gallimard, 1953.

– La Technique psychanalytique, PUF, 1967.

J. Lacan, Écrits, Seuil, 1966.

J. Laplanche et J.-B. Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, 1968.

ISBN : 978-2-02-112559-7

(ISBN 1re publication : 2-02-004606-7)

© 1977, ÉDITIONS DU SEUIL.

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Cet ouvrage a été numérisé en partenariat avec le Centre National du Livre.

A y bien réfléchir, il me semble qu’un historien doit aussi et nécessairement être poète, car seuls les poètes peuvent s’entendre dans cet art qui consiste à raccorder habilement les faits.

Novalis

Explication du titre

Le symbole constitue l’objet de ce livre : comme chose, non comme mot. On n’y trouvera pas une histoire du terme « symbole » mais des études consacrées à ceux qui ont réfléchi sur certains faits que, de nos jours, on appelle le plus souvent « symboliques ». Comme, de surcroît, il s’agit la plupart du temps de théories portant sur le symbole verbal, celui-ci sera communément opposé au signe. L’étude des différentes façons de saisir et de définir les faits « symboliques » constitue ce livre ; il n’y a donc pas lieu de poser ici une définition liminaire ; qu’il suffise d’indiquer que l’évocation symbolique vient se greffer sur la signification directe, et que certains usages du langage, telle la poésie, la cultivent plus que d’autres. Cette notion ne peut être étudiée isolément ; et aussi souvent que de symbole il sera question, dans les pages qui suivent, de signe et d’interprétation, d’user et de jouir, de tropes et de figures, d’imitation et de beauté, d’art et de mythologie, de participation et de ressemblance, de condensation et de déplacement, et de quelques autres termes.

Si l’on donne au mot « signe » un sens générique par où il englobe celui de symbole (qui dès lors le spécifie), on peut dire que les études sur le symbole relèvent de la théorie générale des signes, ou sémiotique ; et ma propre étude, de l’histoire de la sémiotique. Il faut ajouter aussitôt qu’ici encore, il s’agit de la chose et non du mot. La réflexion sur le signe s’est exercée dans plusieurs traditions distinctes et même isolées, telles que : philosophie du langage, logique, linguistique, sémantique, herméneutique, rhétorique, esthétique, poétique. L’isolement des disciplines, la variété terminologique nous ont fait ignorer l’unité d’une tradition qui est parmi les plus riches de l’histoire occidentale. Je cherche à révéler la continuité de cette tradition, et je ne me préoccupe qu’épisodiquement des auteurs ayant employé le mot « sémiotique ».

Théorie est à prendre en un sens lâche ; le mot s’oppose ici à « pratique », plutôt qu’à « réflexion non théorique ». La plupart du temps, les théories dont il sera question ne s’inscrivaient pas dans le cadre d’une science (d’ailleurs inexistante à l’époque), et leur formulation n’a rien du caractère d’une « théorie » au sens strict.

L’s du pluriel, ajouté au mot « théorie », est essentiel. Il signifie d’abord qu’il est question de plusieurs descriptions concurrentes des faits symboliques. Mais conjugué à l’absence d’article défini, il indique surtout le caractère partiel de cette recherche : il ne s’agit évidemment pas d’une histoire complète de la sémiotique (ou même d’une de ses parties), il n’est pas question de toutes les théories du symbole, ni peut-être des plus importantes d’entre elles. Ce choix du partiel s’explique autant par un penchant personnel que par une impossibilité quasiment physique : la tradition que j’étudie est si abondante que, pour peu qu’on l’étende à l’Occident plutôt que de la limiter à un seul pays, elle ne peut être connue au cours d’une seule vie humaine. J’ai écrit, dans le meilleur des cas, quelques chapitres de l’histoire de la sémiotique occidentale.

N’importe quels chapitres ? Ce serait de l’hypocrisie, ou de la naïveté, que de l’affirmer. En fait ce livre s’organise à partir d’une période de crise, qui est la fin du XVIIIe siècle. Il s’opère à cette époque, dans la réflexion sur le symbole, un changement radical (même s’il est préparé depuis longtemps), entre une conception qui avait dominé l’Occident depuis des siècles, et une autre, que je crois triomphante jusqu’aujourd’hui. Il est donc possible, sur l’espace d’une cinquantaine d’années, de saisir à la fois l’ancienne conception (que j’appelle souvent par commodité « classique ») et la nouvelle, à laquelle je donne le nom de « romantique ». C’est cette condensation de l’histoire sur une période relativement courte qui m’a fait choisir mon point de départ.

Ce choix initial explique la composition du livre. Le premier chapitre se situe en dehors de la problématique que je viens d’évoquer ; il se présente plutôt comme une série de pages destinées à un manuel et qui résumeraient le bagage sémiotique commun, tel qu’il s’est trouvé livré à la disposition de tous. Dans ce but, je suis parti d’un moment que je crois privilégié (une autre crise) : la naissance de la sémiotique dans l’œuvre de saint Augustin.

Les quatre chapitres suivants explorent différents aspects de la doctrine « classique », dans deux domaines particuliers, rhétorique et esthétique. J’ai laissé de côté l’histoire de l’herméneutique, dont l’étude produit des résultats semblables. Le premier de ces quatre chapitres contient, de plus, un aperçu rapide sur la problématique du livre tout entier.

Le chapitre six, le plus long, présente de nouveau une vue d’ensemble synthétique. Il cherche à résumer et à systématiser la nouvelle doctrine, celle qu’engendre la crise ; je la décris dans ce qui m’apparaît comme son lieu d’épanouissement, le romantisme allemand. Les citations sont nombreuses dans ce chapitre comme dans le premier ; j’ai cru utile de soumettre au lecteur les textes mêmes que j’étudie, étant donné qu’ils n’ont jamais été réunis, ni, la plupart du temps, traduits. Sans composer une anthologie, je voulais que ce livre pût aussi être utilisé comme une source de documents.

Les quatre chapitres qui suivent concernent essentiellement des auteurs postérieurs à la crise romantique. Mais ce ne sont pas d’autres instances de la même attitude. Choisis parmi les plus influents de notre temps, les auteurs étudiés ici présentent plutôt des variations nouvelles par rapport à la grande dichotomie entre classiques et romantiques, ils occupent des positions qui compliquent le tableau plutôt qu’elles ne l’éclairent.

Dans chaque période, j’ai choisi d’étudier le domaine qui me paraissait le plus révélateur ; d’où, sans doute, une impression de discontinuité qui pourrait se dégager à la lecture de ces chapitres. Le premier parle de sémiotique, les deux suivants, de rhétorique ; viennent ensuite trois chapitres consacrés à l’esthétique, les quatre derniers traitant de disciplines qui appartiennent aujourd’hui aux sciences humaines : anthropologie, psychanalyse, linguistique, poétique. Mais révéler l’unité d’une problématique, dissimulée par des traditions et des terminologies divergentes, est précisément l’une des tâches de ce livre.

La pluralité des théories examinées donne à ce travail un caractère historique. Je l’aurais volontiers qualifié d’« histoire-fiction », si je n’avais le soupçon que c’est le cas de toute histoire, et que là-dessus mon sentiment coïncide avec la conviction intime de chaque historien. Le fait historique, à première vue pure donnée, se révèle être entièrement construit. Deux partis pris se sont ajoutés, en cours de route, à ce premier constat peut-être inévitable. D’une part, j’ai voulu retracer l’histoire de l’avènement des idées, et non celle de leur première formulation ; les saisir au moment de leur réception plutôt qu’à celui de leur production. De l’autre, je ne crois pas que les idées engendrent seules d’autres idées ; sans aller loin dans des domaines que je connais mal, j’ai voulu indiquer que la mutation dans les idées pouvait être mise en relation avec celle des idéologies et des sociétés.

Je dois ajouter que je ne me considère pas comme un historien impartial. Je me suis heurté aux théories anciennes du symbole au cours de mon propre travail sur le symbolisme linguistique, et c’est de façon tout à fait intéressée que j’en ai pris connaissance : je leur demandais une explication des faits que je percevais sans pouvoir les comprendre. J’ai donc choisi, chez les auteurs du passé, ce que je trouvais de meilleur, ce qui restait toujours efficace. Je les ai sans doute trahis ; je m’en console en pensant qu’on ne trahit que les vivants.

Je n’ai pas écrit ce livre à l’usage des érudits (de ceux qui ne sont qu’érudits), et pour cette raison j’ai cherché à simplifier au maximum l’appareil de notes et références, pourtant inévitable dans ce genre d’ouvrage ; sous cette forme réduite, il permet néanmoins de retrouver les sources citées ou de remonter à d’autres études sur la question. J’ai cité, aussi souvent que possible, les traductions françaises existantes des textes écrits en langues étrangères, en les modifiant soit dans le sens d’une plus grande littéralité, soit en vue d’unifier la terminologie.

1. La naissance
de la sémiotique occidentale

Les traditions particulières. Sémantique. Logique. Rhétorique. Herméneutique. La synthèse augustinienne. Définition et description du signe. Classification des signes. 1. Selon le mode de transmission. 2. Selon l’origine et l’usage. 3. Selon le statut social. 4. Selon la nature du rapport symbolique. 5. Selon la nature du désigné, signe ou chose : a) les lettres ; b) l’usage métalinguistique. Quelques conclusions.

Le titre ambitieux qui précède m’oblige à commencer par une restriction. Je suis parti d’une notion sommaire de ce qu’est la sémiotique. Deux de ses composantes importent ici : le fait qu’on a affaire avec elle à un discours dont l’objectif est la connaissance (non la beauté poétique ou la pure spéculation) et le fait que son objet est constitué de signes d’espèces différentes (et pas seulement de mots, par exemple). Ces deux conditions sont remplies pleinement pour la première fois, me semble-t-il, chez saint Augustin. Mais Augustin n’a pas inventé la sémiotique ; on pourrait même dire, tout au contraire, qu’il n’a presque rien inventé et n’a fait que combiner des idées et des notions venues d’horizons différents. Il s’imposait donc de remonter à ses « sources » – qu’on trouve dans la théorie grammaticale et rhétorique, ou dans la logique, etc. Il n’était pas question cependant de faire l’historique complet de chacune de ces disciplines jusqu’à l’époque d’Augustin – même si, à d’autres époques de la sémiotique, elles ont pu inspirer à celle-ci de nouveaux développements. La tradition antérieure à Augustin n’est donc envisagée ici que dans la mesure où elle semble se retrouver chez lui ; d’où l’impression (illusoire) que peuvent donner ces pages, selon laquelle toute l’Antiquité mène à Augustin. Cela est évidemment faux et, pour ne citer qu’un exemple, si la philosophie épicuréenne du langage ne sera pas traitée ici, c’est simplement parce que son rapport avec la sémiotique d’Augustin est peu significatif.

Ces considérations expliquent le plan adopté pour l’exposé : l’une de ses parties est consacrée aux prédécesseurs d’Augustin, regroupés en rubriques qui correspondent plutôt à la cohérence d’un discours qu’à des traditions réellement isolées ; l’autre, à l’étude de la sémiotique augustinienne proprement dite.

LES TRADITIONS PARTICULIÈRES

SÉMANTIQUE

Qu’on me pardonne si je commence mon aperçu par Aristote ; on le retrouvera d’ailleurs dans plusieurs rubriques. Pour l’instant, je m’en tiendrai à sa théorie du langage, telle qu’elle apparaît, en particulier, dans les premiers chapitres du traité De l’interprétation. Le passage clef est le suivant :

Les sons émis par la voix sont les symboles des états d’âme, et les mots écrits, les symboles des mots émis par la voix. Et de même que l’écriture n’est pas la même chez tous les hommes, les mots parlés ne sont pas non plus les mêmes, bien que les états de l’âme dont ces expressions sont les signes immédiats soient identiques chez tous, comme sont identiques aussi les choses dont ces états sont les images (16 a).

Dans ce bref paragraphe, si on le rapproche d’autres développements parallèles, il est permis de distinguer plusieurs affirmations.

1. Aristote parle de symboles, dont les mots sont un cas particulier. Le terme est à retenir ; celui de « signe » est employé dans la seconde phrase comme un synonyme ; il est cependant important qu’il ne figure pas dans la définition initiale ; comme on le verra dans un instant, « signe » a chez Aristote un autre sens technique.

2. L’espèce de symboles prise immédiatement en exemple est formée par les mots ; ceux-ci se définissent comme une relation à trois termes : les sons ; les états d’âme ; et les choses. Le second terme sert d’intermédiaire entre le premier et le troisième, qui ne communiquent pas directement. Il entretient donc deux relations dont la nature est différente, comme le sont les termes eux-mêmes. Les choses sont identiques à elles-mêmes, toujours et partout ; les états d’âme le sont également, ils sont indépendants des individus : ils sont donc unis par une relation motivée où, comme dit Aristote, l’un est l’image de l’autre. En revanche, les sons ne sont pas les mêmes dans les différentes nations ; leur rapport avec les états d’âme est immotivé : l’un signifie l’autre, sans en être l’image.

On se trouve amené par là à l’antique controverse sur la puissance cognitive des noms et, corrélativement, sur l’origine du langage, naturelle ou conventionnelle, dont l’exposé le plus célèbre se trouve dans le Cratyle de Platon. Ce débat met l’accent sur des problèmes de connaissance ou d’origine dont on ne se préoccupera pas ici, et ne concerne que les mots, non toute espèce de signe ; il faut cependant en retenir l’articulation car on peut dire (et on ne manquera pas de le faire) que les signes sont ou naturels, ou conventionnels. Ce sera déjà le cas chez Aristote, qui adhère, dans cette controverse, à l’hypothèse conventionaliste. L’affirmation revient souvent chez lui ; c’est elle, notamment, qui permet de distinguer entre le langage et les cris des bêtes, eux aussi vocaux, eux aussi interprétables. « Signification conventionnelle, écrit-il, en ce que rien n’est par nature un nom, mais seulement quand il devient symbole, car même lorsque des sons inarticulés, comme ceux des bêtes, signifient quelque chose, aucun d’entre eux ne constitue cependant un nom » (ibid.). Les symboles se subdivisent donc en « noms » (conventionnels) et « signes » (naturels). On remarquera à ce propos que dans la Poétique, en 1456 b, Aristote donne une autre base à la distinction sons humains – sons animaux : c’est que ces derniers ne peuvent pas se combiner en unités signifiantes plus grandes ; mais cette suggestion semble restée sans conséquences dans la pensée des Anciens (elle va en revanche dans le même sens que la théorie de la double articulation).

Ajoutons que, partisan du rapport immotivé entre sons et sens, Aristote est sensible aux problèmes de polysémie et de synonymie, qui l’illustrent ; il en parle à plusieurs reprises, comme par exemple dans les Réfutations sophistiques, en 165 a, ou dans la Rhétorique, III, en 1405 b. Ces discussions mettent bien en évidence la non-coïncidence entre sens et référent. « Il n’est pas exact, comme le prétendait Bryson, qu’il n’y aurait pas de mots obscènes, puisque dire ceci au lieu de cela signifie toujours la même chose ; c’est là une erreur ; car un mot peut être plus précis, plus ressemblant, plus propre à mettre la chose sous les yeux » (1405 b ; cf. un autre exemple dans Physique, 263 b). Plus généralement mais aussi de manière plus complexe, le terme de logos désigne, dans certains textes, ce que le mot signifie, par opposition aux choses mêmes, cf. par exemple Métaphysique, 1012 a : « La notion, signifiée par le nom, est la définition même de la chose. »

3. Pour être pris immédiatement comme exemple privilégié de symbole, les mots n’en sont pas l’unique cas (c’est en cela, précisément, que le texte d’Aristote dépasse le cadre d’une sémantique strictement linguistique) ; le second exemple cité sont les lettres. On n’insistera pas ici sur le rôle secondaire accordé aux lettres par rapport aux sons ; c’est un thème bien connu depuis les travaux de J. Derrida. Remarquons plutôt qu’on a du mal à imaginer comment la subdivision tripartite du symbole (sons – états d’âme – choses) s’appliquerait à ces symboles particuliers que sont les lettres ; on ne parle ici que de deux éléments, les mots écrits et les mots dits.

4. Une remarque de plus sur le concept central de cette description : les états d’âme. On notera premièrement qu’il s’agit d’une entité psychique, quelque chose qui n’est pas dans le mot mais dans l’esprit des usagers du langage. Deuxièmement, pour être un fait psychique, cet état d’âme n’est nullement individuel : il est identique chez tous. Cette entité relève donc d’une « psychologie » sociale ou même universelle, plutôt qu’individuelle.

Il reste un problème qu’on ne fera que formuler ici, sans pouvoir l’étudier : c’est celui du rapport entre les « états d’âme » et la signifiance, telle qu’elle apparaît, par exemple, dans le texte de la Poétique, où le nom est défini comme un « composé de sons signifiants » (1457 a). Il semblerait (mais je m’abstiendrai de toute affirmation catégorique) qu’on puisse parler de deux états du langage : en puissance, comme il est envisagé dans la Poétique, où toute perspective psychologique est absente ; et en acte, comme dans le texte de l’Interprétation, où le sens devient un sens vécu. Quoi qu’il en soit, l’existence de la signifiance limite la nature psychique du sens en général.

Tels sont les premiers résultats dont nous disposons. On peut à peine parler d’une conception sémiotique : le symbole est bien défini comme plus large que le mot, mais il ne semble pas qu’Aristote ait envisagé sérieusement la question des symboles non linguistiques, ni qu’il ait cherché à décrire la variété des symboles linguistiques.

On trouve un deuxième moment de réflexion sur le signe dans la pensée des Stoïciens. On sait que la connaissance de cette pensée est extrêmement difficile, car nous ne disposons là-dessus que de fragments, tirés de surcroît d’auteurs en général hostiles aux Stoïciens.

On sera donc obligé de se contenter de quelques indications succinctes. Le fragment le plus important se trouve chez Sextus Empiricus, dans Contre les mathématiciens, VIII, 11-12 :

Les Stoïciens disent que trois choses sont liées : le signifié, le signifiant et l’objet. De ces choses, le signifiant, c’est le son, par exemple « Dion » ; le signifié, c’est la chose même qui est révélée et que nous saisissons comme subsistant en dépendance de notre pensée, mais que les Barbares ne comprennent pas, bien qu’ils soient capables d’entendre le mot prononcé ; alors que l’objet est ce qui existe à l’extérieur : par exemple, Dion en personne. Deux de ces choses sont corporelles : le son et l’objet, tandis qu’une est incorporelle, c’est l’entité qui est signifiée, le dicible (lekton), qui est vrai ou faux.

Relevons de nouveau quelques points importants.

1. On remarquera que font ici leur apparition les termes de signifiant et signifié (en un sens que Saussure, notons-le, ne maintiendra pas) mais pas celui de signe. Cette absence, on le verra sous peu, n’est pas due au hasard. L’exemple donné est un mot, plus exactement un nom propre, et rien n’indique qu’on envisage l’existence d’autres espèces de symboles.

2. Ici comme chez Aristote, trois catégories sont posées simultanément ; on remarquera que, dans les deux textes, l’objet, bien qu’extérieur au langage, est nécessaire à la définition. Aucune différence notable ne sépare, dans ces deux exposés, les premiers et les troisièmes éléments, son et objet.

3. Si différence il y a, elle est dans le lekton, dicible ou signifié. On a beaucoup épilogué, dans la littérature moderne, sur la nature de cette entité ; le manque de conclusion aux débats nous amène à garder le terme grec même. Il faut rappeler d’abord que son statut d’« incorporel » est exceptionnel dans la philosophie résolument matérialiste des Stoïciens. Ce qui signifie qu’il est impossible de le concevoir comme une impression dans l’esprit, serait-elle conventionnelle : de telles impressions (ou « états d’âme ») sont, pour les Stoïciens, corporelles ; les « objets », en revanche, ne doivent pas nécessairement appartenir au monde observable par les sens ; ils peuvent être physiques comme psychiques. Le lekton ne se situe pas dans l’esprit des locuteurs mais dans le langage lui-même. La référence aux Barbares est révélatrice. Ceux-ci entendent le son et voient l’homme, mais ignorent le lekton, c’est-à-dire le fait même que ce son évoque cet objet. Le lekton est la capacité du premier élément de désigner le troisième ; en ce sens, le fait d’avoir comme exemple un nom propre est hautement significatif, puisque le nom propre, à la différence des autres mots, n’a pas de sens mais, comme les autres mots, a une capacité de désignation. Le lekton dépend de la pensée mais ne se confond pas avec elle ; ce n’est pas un concept, encore moins, comme on a cru pouvoir le dire, une idée platonicienne ; c’est plutôt ce sur quoi opère la pensée. Du même coup, l’articulation interne de ces trois termes n’est pas la même que chez Aristote, il n’y a plus deux relations radicalement distinctes (de signification et d’image) ; le lekton est ce qui permet aux sons de se rapporter aux choses.

4. Les derniers mots de Sextus, selon lesquels le lekton peut être vrai ou faux, nous incitent à lui donner les dimensions d’une proposition ; l’exemple cité, cependant, qui est un mot isolé, va dans un sens différent. Ici, d’autres fragments, rapportés soit par Sextus, soit par Diogène Laërce nous permettent d’y voir plus clair.

D’une part, le lekton peut être complet (proposition) ou incomplet (mot). Voici le texte de Diogène : « Les Stoïciens distinguent les lekta complets et incomplets. Les seconds sont ceux dont l’expression est incomplète, exemple “écrit”. Nous nous demandons : qui ? Les complets sont ceux qui ont un sens complet : “Socrate écrit” » (Vie, VII, 63). Cette distinction était déjà présente chez Aristote, et elle conduit à la théorie grammaticale des parties du discours ; on ne s’en occupera pas ici.

D’autre part, les propositions ne sont pas nécessairement vraies ou fausses : cela n’est vrai que des assertions, alors qu’il y a aussi l’impératif, l’interrogatif, le serment, l’imprécation, l’hypothèse, le vocatif, etc. (ibid., 65) ; c’est là de nouveau un lieu commun, à l’époque.

Pas plus que chez Aristote, on ne peut parler ici d’une théorie sémiotique explicite ; est en jeu pour l’instant le signe linguistique, et lui seul.

LOGIQUE

Il y a quelque arbitraire à poser des rubriques indépendantes : « sémantique », « logique », alors que la distinction n’est pas faite chez les auteurs anciens. Mais on voit ainsi plus clairement l’autonomie de textes qui, d’un point de vue postérieur, traitent de problèmes apparentés. On passera en revue les mêmes auteurs que précédemment.

Chez Aristote, la théorie logique du signe est présentée dans les Premiers Analytiques et dans la Rhétorique. Voici d’abord la définition : « L’être dont l’existence ou la production entraîne l’existence ou la production d’une autre chose, soit antérieure, soit postérieure, c’est là un signe de la production ou de l’existence de l’autre chose » (An. pr., 70 a). Exemple qui illustre la notion, et qui est promis à une longue carrière : que cette femme a du lait, est le signe de ce qu’elle a enfanté.

Il faut d’abord situer cette notion de signe dans son contexte. Pour Aristote, le signe est un syllogisme tronqué : celui où manque la conclusion. L’une des prémisses (l’autre peut également être absente – on y reviendra) sert de signe ; le désigné est la conclusion (absente). Ici s’impose une première correction : pour Aristote, le syllogisme illustré par l’exemple précédent ne se distingue en rien du syllogisme habituel (du type « Si tous les hommes sont mortels… »). On sait aujourd’hui qu’il n’en va pas ainsi ; le syllogisme traditionnel décrit le rapport des prédicats à l’intérieur de la proposition (ou celui de prédicats apparaissant dans des nropositions voisines), alors que l’exemple cité relève de la logique propositionnelle et non prédicative ; les rapports entre prédicats n’y sont plus pertinents, seules comptent les relations interpropositionnelles. C’est ce que la logique ancienne dissimulait sous le vocable, destiné à décrire des cas comme celui-ci, de « syllogisme hypothétique ».

Qu’on remonte d’une proposition (« cette femme a du lait ») à une autre (« cette femme a enfanté »), et non d’un prédicat à l’autre (des « mortels » aux « hommes »), est essentiel, car on passe du même coup de la substance à l’événement ; ce qui facilite grandement la prise en considération du symbolisme non linguistique. On a vu par ailleurs que la définition d’Aristote parlait de choses et non de propositions (le cas inverse est présent dans d’autres textes). On ne sera pas surpris, par conséquent, de constater qu’Aristote envisage maintenant explicitement les signes non linguistiques, plus précisément les signes visuels (70 b) ; l’exemple imaginé est : de grandes extrémités peuvent être le signe du courage chez les lions. La perspective d’Aristote ici est plus épistémologique que sémiotique : il s’interroge sur la possibilité d’acquérir une connaissance à partir de tels signes ; de ce point de vue, il distinguera le signe nécessaire (tekmêrion) du signe seulement probable. On laissera encore de côté cette direction de réflexion.

Une autre classification envisage le contenu des prédicats dans chaque proposition. « Parmi les signes, l’un présente la relation de l’individuel à l’universel ; l’autre, de l’universel au particulier » (Rhétorique, I, 1357 b). L’exemple de la femme qui a enfanté illustre ce dernier cas ; un exemple du premier type est : « Un signe que les doctes sont justes, c’est que Socrate était docte et juste. » Ici encore, on voit les méfaits de la confusion entre logique des prédicats et logique des propositions : si Socrate est, en effet, l’individuel par rapport à l’universel (docte, juste), en revanche, que cette femme ait eu du lait et qu’elle ait enfanté sont deux faits du même niveau logique : ce sont deux « particuliers » par rapport à la loi générale « si une femme a du lait, c’est qu’elle a enfanté ».

Sur le plan langagier, les signes sont des propositions sous-entendues ; mais toute proposition sous-entendue, nous prévient Aristote, n’est pas évoquée par « signe ». Il existe en effet des propositions implicites qui viennent soit de la mémoire collective, soit de la logique du lexique (« par exemple quand on dit qu’un tel est un homme, on a dit aussi qu’il est un animal, qu’il est animé, qu’il est bipède et qu’il est susceptible de raison et de science » : Topiques, 112 a) ; autrement dit des propositions synthétiques et des propositions analytiques. Pour qu’il y ait signe, il faut quelque chose de plus que ce sens implicite ; mais Aristote ne précise pas quoi.

À aucun moment, la théorie du signe logique n’est articulée à celle du symbole linguistique (ni avec celle, on le verra plus tard, du trope rhétorique). Les termes techniques mêmes sont différents : signe ici, là symbole.

Il en ira de même chez les Stoïciens. Voici une des transcriptions de Sextus Empiricus :

Les Stoïciens, voulant présenter la notion de signe, disent que c’est une proposition qui est l’antécédent dans la prémisse majeure et qui découvre le conséquent. (…) Ils appellent antécédent la première proposition dans une majeure syllogistique qui commence par le vrai pour finir par le vrai. Elle fait découvrir le conséquent car la proposition « une femme a du lait » semble être indicatrice de celle-ci : « elle a conçu » dans cette majeure syllogistique : si une femme a du lait, elle a conçu (Esquisses pyrrhoniennes, II, XI).

On retrouve ici bien des éléments de l’analyse aristotélicienne, et jusqu’à l’exemple clef. La théorie du signe est apparentée à la théorie de la démonstration ; et, une fois de plus, ce qui intéresse ses auteurs est la nature de la connaissance qu’on en tire. La seule différence – mais elle est d’importance – est que les Stoïciens, qui pratiquent la logique des propositions et non celle des classes, sont conscients des propriétés logiques de ce type de raisonnement. Les conséquences de cette attention préférentielle portée à la proposition sont surprenantes : c’est à cause d’elle, comme nous l’avons déjà remarqué à propos d’Aristote, qu’on commence à accorder une attention soutenue à ce que nous appellerions les signes non linguistiques. La logique des classes d’Aristote « convient à une philosophie de la substance et de l’essence » (Blanché) ; la logique propositionnelle saisit, elle, les faits dans leur devenir, en tant qu’événements. Or, il se trouve que ce sont précisément les événements (et non les substances) qu’on saura traiter comme signes. Le changement dans l’objet de connaissance (classes – propositions) entraîne donc un élargissement sur le plan de la matière envisagée (au linguistique vient s’ajouter le non-linguistique).

L’absence d’articulation entre cette théorie et la précédente (celle du langage) est encore plus criante ici, à cause de la proximité des termes utilisés. On a noté que, dans leur théorie sémantique, les Stoïciens ne parlaient pas de signe mais seulement de signifiant et de signifié ; la parenté est néanmoins frappante, et le sceptique Sextus n’a pas manqué de la relever. C’est dans cette critique, qui explicite la nécessité de relier les diverses théories du signe, que réside un nouveau grand pas vers la constitution de la sémiotique. Sextus affecte de croire qu’il s’agit d’un seul et même « signe » dans les deux cas ; or, en comparant le couple signifiant-signifié avec celui d’antécédent et de conséquent, il observe plusieurs différences ; ce qui l’amène à formuler les objections suivantes :

1. Le signifiant et le signifié sont simultanés, alors que l’antécédent et le conséquent sont successifs : comment peut-on appeler les deux relations du même nom ?

L’antécédent ne peut découvrir le conséquent puisque celui-ci est par rapport au signe la chose signifiée et que, par suite, il est saisi en même temps que lui. (…) Si le signe n’est pas saisi avant la chose signifiée, il ne peut découvrir ce qui est saisi avec lui et non après lui… (Esquisses, II, XI, 117-118).

2. Le signifiant est « corporel » alors que l’antécédent, étant une proposition, est « incorporel ».

Les signifiants sont distincts des signifiés. Les sons signifient mais les lekta sont signifiés, y compris dans les propositions. Et puisque les propositions sont signifiées et non signifiantes, le signe ne peut être une proposition (Contre, 264).

3. Le passage de l’antécédent au conséquent est une opération logique ; or, n’importe qui peut interpréter les faits qu’il observe ; même les animaux le peuvent.

Si le signe est un raisonnement, et l’antécédent dans une prémisse majeure valide, ceux qui n’ont aucune idée du raisonnement et n’ont jamais étudié les technicités logiques devraient être totalement incapables d’interpréter les signes. Mais ce n’est pas le cas ; car souvent des pilotes illettrés et des fermiers, qui n’ont pas l’habitude des théorèmes logiques, interprètent excellemment les signes : l’un ceux de la mer, prévoyant les rafales et les accalmies, la tempête et le beau temps ; l’autre ceux de la ferme, prédisant les bonnes et les mauvaises récoltes, la sécheresse et la pluie. D’ailleurs pourquoi parler d’hommes, alors que certains des Stoïciens ont doté même les animaux irrationnels de la compréhension des signes ? Car, en effet, le chien, lorsqu’il suit la bête à la trace, interprète des signes ; mais il ne tire pas cette présentation du jugement « s’il y a trace il y a bête ». De même le cheval, sur le coup de l’aiguillon ou sur celui du fouet, s’élance en avant et commence à courir ; mais il ne forme pas un raisonnement logique dans la prémisse, quelque chose comme « si l’on a claqué le fouet, je dois courir ». Donc, le signe n’est pas un raisonnement où l’antécédent serait la prémisse majeure vraie (ibid., 269-271).

Il faut avouer que, si souvent les critiques de Sextus sont de pures querelles de forme, ici elles ne manquent pas de poids. L’assimilation des deux espèces de signes pose réellement des problèmes. Imaginons que Sextus ait cherché non l’inconsistance de la doctrine stoïcienne, mais l’articulation des deux théories. Ses objections deviennent autant de critiques constructives, qu’on peut reformuler ainsi :

1. La simultanéité et la succession sont les conséquences d’une différence plus fondamentale : c’est que, dans le cas du signe linguistique (mot ou proposition), le signifiant évoque directement son signifié ; dans celui du signe logique, l’antécédent, en tant que segment linguistique, a bien un sens à lui, qui sera maintenu ; ce n’est que secondairement qu’il évoque aussi autre chose, à savoir le conséquent. La différence est celle entre signes directs et indirects, ou, dans une terminologie opposée à celle d’Aristote, entre signes et symboles.

2. Les signes directs sont composés d’éléments hétérogènes : sons, lekton incorporel, objet ; les symboles indirects le sont d’entités qui participent de la même nature : un lekton, par exemple, en évoque un autre.

3. Ces symboles indirects peuvent être aussi bien linguistiques que non linguistiques. Dans le premier cas, ils prennent la forme de deux propositions ; dans le second, de deux événements ; sous cette dernière forme, ils sont accessibles non seulement aux logiciens mais aussi aux gens incultes, et même aux animaux. La substance du symbole ne préjuge pas de sa structure. On ne confondra pas, d’autre part, une capacité (l’inférence) avec la possibilité d’en parler (le discours du logicien).

Si nous repensons à la classification des lekta en complets et incomplets, on s’aperçoit qu’il est possible de reconstituer un tableau avec une case vide :

Cette absence est d’autant plus étrange (la faute en est peut-être simplement à l’état fragmentaire des écrits stoïciens qui nous sont parvenus) que les Stoïciens sont les fondateurs d’une tradition herméneutique qui repose sur le sens indirect des mots – sur l’allégorie. Mais cela nous conduit déjà dans le cadre d’une autre discipline.

Avant de quitter la théorie logique des Stoïciens, il nous faut mentionner un autre problème. Sextus rapporte qu’ils divisent les signes en deux classes : commémoratifs et révélateurs. Cette subdivision résulte d’une catégorisation préalable des choses, selon laquelle celles-ci sont ou évidentes ou obscures, et, dans ce dernier cas, obscures une fois pour toutes, ou à l’occasion, ou par nature. Les deux premières classes qui en résultent, les choses évidentes ou obscures pour toujours, ne font pas intervenir le signe ; ce sont les deux dernières qui le font, devenant ainsi la base de deux espèces de signes :

Celles qui sont obscures pour un moment et celles qui sont incertaines par nature sont saisissables par des signes, non pas par les mêmes signes, mais les premières par des signes commémoratifs (ou de rappel), les secondes par des signes révélateurs (ou d’indication). On appelle signe commémoratif un signe qui, ayant été observé manifestement en même temps que la chose signifiée, dès qu’il tombe sous nos sens, si obscure que soit la chose, nous pousse à nous rappeler ce qui a été observé en même temps que lui, même s’il ne tombe pas manifestement sous nos sens, comme il en est de la fumée et du feu. Le signe révélateur, à ce qu’ils disent, est celui qui n’a pas été observé manifestement en même temps que la chose, mais qui de ses propres nature et constitution indique ce dont il est le signe, comme les mouvements du corps sont le signe de l’âme (Esquisses, II, X, 99-101).

Autres exemples pour ces espèces du signe : commémoratifs, la cicatrice pour la blessure, la ponction du cœur pour la mort ; révélateurs, les sueurs pour les pores de la peau.

Cette distinction ne semble pas mettre en jeu la structure proprement sémiotique des signes et ne pose qu’un problème épistémologique. Cependant, dans sa critique de la distinction, Sextus ramène le débat sur un terrain qui nous est plus proche. Car il ne croit pas en l’existence de signes révélateurs. Il modifiera, donc, d’abord la relation de ces deux classes, en érigeant l’une – les signes commémoratifs – au rang de genre, en reléguant l’autre – les signes révélateurs – à celui d’espèce, en l’existence de laquelle il ne croit d’ailleurs pas (Contre, 143). À partir de là, sa discussion mettra en jeu deux autres oppositions : signes polysémiques et monosémiques, signes naturels et conventionnels. Le débat peut être résumé ainsi : Sextus conteste l’existence de signes révélateurs en affirmant que ceux-ci ne permettent de tirer aucune connaissance certaine, du fait qu’une chose peut en symboliser, potentiellement, une infinité d’autres ; ce n’est donc pas un signe. À quoi les Stoïciens rétorquent : mais les signes commémoratifs (dont pourtant Sextus a admis l’existence) peuvent également être polysémiques, et évoquer plusieurs choses à la fois. Sextus admet cet état de fait, mais montre qu’il repose sur une autre base : les signes commémoratifs ne peuvent être polysémiques que pàr la force d’une convention. Or, les signes révélateurs sont, de par leur définition même, naturels (ils existent en tant que choses avant d’être interprétés). Les signes commémoratifs, eux, sont ou bien naturels (ainsi la fumée pour le feu), mais alors ils sont monosémiques, ou bien conventionnels, et alors ils peuvent être soit monosémiques (tels les mots) soit polysémiques (telle la torche allumée qui annonce une fois l’arrivée des amis, une autre celle des ennemis). Voici d’ailleurs le texte de Sextus :

En réponse à ceux qui tirent des conclusions du signe commémoratif et citent le cas de la torche ou celui des sons de la cloche [qui peuvent annoncer le début du marché de viande ou la nécessité d’arroser les chemins], nous devons déclarer qu’il n’est pas paradoxal pour de tels signes d’être capables d’annoncer plusieurs choses à la fois. Car ces signes sont déterminés par les législateurs, et il est de notre pouvoir de leur faire révéler une seule chose ou plusieurs. Mais puisque le signe révélateur est censé suggérer surtout la chose signifiée, il doit nécessairement n’indiquer qu’une seule chose (Contre, 200-201).

Cette critique de Sextus n’est pas seulement intéressante en ce qu’elle témoigne de l’idée que le signe parfait ne doit avoir qu’un seul sens, ou de la préférence de Sextus pour les signes conventionnels. On a vu que l’opposition naturel-conventionnel s’appliquait jusque-là à l’origine des mots et qu’il fallait opter pour l’une ou l’autre solution (ou pour un compromis des deux). Sextus l’applique, lui, aux signes en général (dont les mots ne sont qu’un cas particulier) et, de plus, il conçoit l’existence simultanée de l’une et l’autre espèce de signes, naturels et conventionnels ; la différence est capitale. Par là, il participe d’une vision proprement sémiotique. Serait-ce un hasard, que celle-ci ait eu besoin d’un certain éclectisme (ici, celui de Sextus) pour s’épanouir ?

RHÉTORIQUE

On a vu que si le « signe », au sens d’Aristote, était traité par lui dans le cadre de la rhétorique, son analyse appartenait en propre à la logique. À présent, on étudiera non le « signe » mais les sens indirects, ou tropes.

Une fois de plus, on doit commencer par Aristote, car c’est chez lui que s’origine l’opposition propre-transposé, qui nous intéressera au premier chef. Mais, à son origine, l’opposition n’est pas ce qu’elle deviendra plus tard. Non seulement toute perspective sémiotique est absente de sa description chez Aristote, mais encore cette opposition n’a-t-elle pas le rôle prépondérant que nous sommes habitués à lui voir jouer. La transposition, ou métaphore (terme qui désigne chez lui l’ensemble des tropes), n’est pas une structure symbolique qui posséderait, entre autres, une manifestation linguistique, mais bien une espèce de mot : celle où le signifié est autre que le signifié habituel ; elle apparaît au sein d’une liste des classes lexicales, qui comporte, à première vue tout au moins, huit termes ; c’est une espèce complémentaire du néologisme, ou innovation dans le signifiant. À vrai dire, les définitions existantes sont un peu plus ambiguës. On lit dans la Poétique : « La transposition est le report d’un nom déplacé » (1457 b) ; et un passage parallèle des Topiques – mais où le terme de métaphore (transposition) n’apparaît pas – dit : « Il en est aussi qui appellent les choses par des noms déplacés (en appelant, par exemple, le platane, homme), transgressant ainsi l’usage courant » (109 a). La Rhétorique parle, à propos de l’opération tropique, de « ce qu’on ne nomme pas tout en le nommant » (1405 a). On le voit, Aristote hésite entre deux définitions de la métaphore, ou alors définit celle-ci par cette duplicité même : elle est ou le sens impropre d’un mot (report, transgression de l’usage courant) ou l’expression impropre pour évoquer un sens (un nom déplacé, une nomination qui évite la nomination propre). Quoi qu’il en soit, la métaphore reste une catégorie purement linguistique ; plus même, c’est une sous-classe de mots. Choisir une métaphore plutôt qu’un terme non métaphorique participe de la même tendance qui nous fait choisir tel synonyme plutôt que tel autre : on cherche toujours ce qui est approprié et convenable. Voici un passage qui va dans ce sens :

Si l’on désire exalter son objet, il faut emprunter la métaphore à ce qu’il y a dans le même genre de plus relevé ; si l’on veut blâmer, à ce qui est de moindre valeur ; je veux dire, par exemple, puisque les contraires sont du même genre, qu’affirmer, dans un cas, que celui qui mendie prie, dans l’autre que celui qui prie mendie, ces deux actions étant l’une et l’autre des demandes, c’est faire ce que nous venons de dire (Rhétorique, III, 1405 a).

La transposition est un moyen stylistique parmi d’autres (même si c’est le préféré d’Aristote) et non un mode d’existence du sens, qu’il serait nécessaire d’articuler avec la signification directe. Le propre, à son tour, n’est pas le direct, mais l’approprié. On comprend que dans ces conditions, on ne puisse encore trouver dans la théorie de la transposition une ouverture vers une typologie des signes.

Les choses n’en resteront pas là. Dès l’époque des disciples d’Aristote, tel Théophraste, les figures de rhétorique commenceront à jouer un rôle de plus en plus important ; on sait que ce mouvement ne se terminera qu’avec la mort de la rhétorique, qui atteindra celle-ci lorsqu’elle se sera transformée en une « figuratique ». La multiplication même des termes est significative. À côté de « transposition », employé toujours au sens générique, apparaissent trope et allégorie, ironie et figure. Leurs définitions ne s’éloignent pas beaucoup de celle d’Aristote. Par exemple, le pseudo-Héraclite écrit : « La figure de style qui dit une chose mais en signifie une autre différente de la chose dite, est appelée par son nom propre allégorie » ; et Tryphon : « Le trope est une manière de parler détournée du sens propre. » On définit ici le trope et ses synonymes comme l’apparition d’un sens second – non comme la substitution d’un signifiant à un autre. Mais ce sont la place et le rôle global des tropes qui se modifient lentement, ceux-ci tendant à devenir de plus en plus l’un des deux pôles possibles de la signification (l’autre étant l’expression directe) ; l’opposition est par exemple beaucoup plus forte chez Cicéron que chez Aristote.

Examinons rapidement le dernier maillon de la chaîne rhétorique dans le monde antique, chez celui qui fait la synthèse de la tradition : Quintilien. Pas plus que chez Aristote, nous ne trouverons ici d’examen sémiotique des tropes. Grâce à l’ampleur de son traité, Quintilien finit bien par accueillir dans son discours plusieurs suggestions allant dans ce sens ; mais son manque de rigueur l’empêche de formuler les problèmes explicitement. Alors que l’expression indirecte était classée par Aristote parmi de nombreux autres moyens lexicaux, Quintilien tend à la présenter comme l’un des deux modes possibles du langage : « Nous aimons mieux faire entendre les choses que les dire ouvertement » (Institution oratoire, VIII, AP, 24). Mais sa tentative de théoriser l’opposition entre « dire » et « faire entendre », qui passe par les catégories du propre et du transposé, n’aboutit pas ; en fin de compte, les tropes sont également propres : « Les métaphores justes sont aussi appelées propres » (VIII, 2, 10).

Un fait curieux est constitué par la présence de l’onomatopée parmi les tropes. On a du mal à comprendre cette appartenance si l’on s’en tient à la définition du trope par le changement de sens (ou par le choix d’un signifiant impropre, car on trouve les deux conceptions chez Quintilien). La seule explication possible réside précisément dans une conception sémiotique du trope, à savoir qu’il est un signe motivé : c’est le seul trait commun à la métaphore et à l’onomatopée. Mais cette idée n’est pas formulée par Quintilien ; il faudra attendre le XVIIIe siècle pour qu’elle soit énoncée, par Lessing.

Quintilien consacre de longues pages à l’allégorie ; mais cette importance quantitative n’a pas de contrepartie théorique. L’allégorie est définie, ainsi qu’elle l’était chez Cicéron, comme une suite de métaphores, comme une métaphore filée. Cela pose parfois des problèmes, qu’on retrouve dans la définition de l’exemple ; car celui-ci, à la différence de la métaphore, maintient le sens de l’assertion initiale qui le contient, et pourtant, il est apparenté par Quintilien à l’allégorie. Mais ce problème (des subdivisions au sein des signes indirects) passe inaperçu, tout comme reste floue la frontière entre tropes et figures de pensée.

Le domaine rhétorique lui-même ne contient pas de théories sémiotiques. Cependant, il les prépare, et ce, par l’attention prêtée au phénomène du sens indirect. Grâce à la rhétorique, l’opposition propre-transposé devient familière au monde antique (même s’il y a des incertitudes quant à son contenu).

HERMÉNEUTIQUE

La tradition herméneutique est particulièrement difficile à saisir, tant elle est abondante et multiforme. La reconnaissance même de son objet semble acquise depuis la plus haute Antiquité, ne serait-ce que sous la forme d’une opposition entre deux régimes du langage, direct et indirect, clair et obscur, logos et muthos, et, en conséquence, entre deux modes de réception, la compréhension pour l’un, l’interprétation pour l’autre. C’est ce dont témoigne le fameux fragment d’Héraclite, qui décrit la parole de l’oracle à Delphes : « Le maître dont l’oracle est à Delphes ne dit rien et ne cache rien mais il signifie. » On évoque en termes semblables l’enseignement de Pythagore : « Quand il conversait avec ses familiers, il les exhortait soit en développant sa pensée, soit en usant de symboles » (Porphyre). Cette opposition sera maintenue dans les écrits postérieurs, sans tentative de justification toutefois ; voici un exemple tiré de Denys d’Halicarnasse : « Certains osent prétendre que la forme figurée n’est pas permise dans les discours. Il faudrait selon eux ou dire ou ne pas dire, mais toujours simplement, et renoncer désormais à parler par sous-entendus » (Art rhétorique, IX).

À l’intérieur de ce cadre conceptuel extrêmement général viennent s’inscrire de très nombreuses pratiques exégétiques, qu’on se contentera de répartir en deux séries fort éloignées l’une de l’autre : le commentaire des textes (avant tout, celui d’Homère et celui de la Bible) et la divination, sous ses formes les plus variées (mantiques).

On pourrait être surpris de voir la divination figurer parmi les pratiques herméneutiques ; il s’agit bien, cependant, de la découverte d’un sens, pour des objets qui n’en avaient pas, ou d’un sens second, pour les autres. Constatons d’abord – ce sera le premier pas ici vers une conception sémiotique – la variété même des substances qui deviennent le point de départ d’une interprétation : de l’eau au feu, du vol des oiseaux aux entrailles des animaux, tout semble pouvoir devenir signe et donc donner naissance à l’interprétation. On peut affirmer, de plus, que ce type d’interprétation est apparenté à celui auquel nous obligent les modes indirects du langage, c’est-à-dire l’allégorie. Deux auteurs peuvent témoigner ici d’une tradition extrêmement hétérogène.

Premièrement, Plutarque, lorsqu’il cherche à caractériser le langage des oracles, le rapproche inévitablement de l’expression indirecte ; ainsi :

Avec cette clarté des oracles, il s’est produit à leur sujet, dans l’opinion, une évolution parallèle aux autres changements : autrefois leur style étrange et singulier, tout à fait ambigu et périphrastique, était un motif de croire à leur caractère divin pour la foule qu’il remplissait d’admiration et d’un religieux respect ; mais plus tard on aima apprendre chaque chose clairement et facilement, sans emphase ni recours à la fiction, et l’on accusa la poésie qui entourait les oracles de s’opposer à la connaissance de la vérité, en mêlant de l’obscurité et de l’ombre aux révélations du dieu ; même, on suspectait déjà les métaphores, les énigmes, les équivoques d’être pour la divination comme des échappatoires et des refuges, ménagés pour permettre au devin de s’y retirer et de s’y cacher en cas d’erreur (Sur les oracles de la Pythie, 25, 406 F-407 B).

Le langage oraculaire s’assimile ici au langage transposé et obscur des poètes.

Second témoin : Artémidore d’Éphèse, auteur de la plus célèbre Clef des songes, qui résume et systématise une tradition déjà riche. D’abord, l’interprétation des songes est constamment mise en relation avec celle des mots, tantôt par ressemblance :

De même que les maîtres de grammaire, lorsqu’ils ont une fois enseigné aux enfants la valeur des lettres, leur montrent aussi comment il les faut employer toutes ensemble, de même aussi vais-je ajouter à ce que j’ai dit quelques brèves indications finales à suivre, pour que le premier venu trouve aisément dans mon livre son instruction (III, Conclusion).

tantôt par contiguïté :

Il faut aussi, quand les songes sont mutilés et n’offrent pour ainsi dire pas de prises, que l’onirocrite ajoute de lui-même quelque chose de son industrie, et surtout dans les songes où l’on voit ou des lettres qui ne présentent pas le sens complet ou un mot qui n’a pas de rapport avec la chose ; l’onirocrite doit alors opérer ou des métathèses ou des changements ou des additions de lettres ou de syllabes (I, 11).

De surcroît, Artémidore ouvre son livre sur une distinction entre deux espèces de rêves, et cette distinction annonce clairement son origine : « Parmi les songes, les uns sont théorématiques, les autres allégoriques. Sont théorématiques ceux dont l’accomplissement a pleine ressemblance avec ce qu’ils ont fait voir. (…) Allégoriques en revanche sont les songes qui signifient de certaines choses au moyen d’autres choses » (I, 2). Cette opposition est probablement calquée sur celle de propre et transposé, deux catégories rhétoriques ; mais elle s’applique ici à une matière non linguistique. On trouve d’ailleurs un rapprochement, peut-être involontaire, entre images oniriques et tropes rhétoriques chez Aristote même, qui, d’une part, affirme que « bien faire les métaphores c’est bien apercevoir les ressemblances » (Poétique, 1459 a), et, d’autre part, que « l’interprète le plus habile des songes est celui qui peut observer les ressemblances » (De la divination dans le sommeil, 2) ; Artémidore écrivait aussi : « L’interprétation des songes n’est rien d’autre que le rapprochement du semblable avec le semblable » (II, 25).

Revenons maintenant à l’activité herméneutique principale : l’exégèse textuelle. C’est au départ une pratique qui n’implique aucune théorie particulière du signe, mais plutôt ce qu’on pourrait appeler une stratégie de l’interprétation, variable d’une école à l’autre. Il faudra attendre Clément d’Alexandrie pour trouver, au sein de la tradition herméneutique, une tentative en direction de la sémiotique. D’abord, Clément énonce très explicitement l’unité du domaine symbolique – marquée d’ailleurs par l’emploi systématique du mot « symbole » ; il emploie aussi la formule « mode d’expression en termes voilés » (V, 19, 3). Voici un exemple d’énumération des variétés du symbolique :

Ces formalités qui ont lieu chez les Romains pour les testaments, comme la présence des balances et des menues monnaies pour évoquer la justice ; une cérémonie d’affranchissement pour représenter le partage des biens, et l’attouchement des oreilles pour inviter à servir le médiateur (Stromates, V, 55, 4).

Tous ces procédés sont symboliques, comme l’est aussi le langage indirect :

Aéteas, roi des Scythes, au peuple de Byzance : Ne gênez pas la levée des contributions, sinon mes cavales iront boire l’eau de vos fleuves. Le Barbare leur ànnonçait, par ce langage symbolique, la guerre qu’il irait porter chez eux (V, 31, 3).

Si l’assimilation se fait là entre symbolisme non linguistique et symbolisme linguistique, une distinction nette est maintenue, en revanche, entre langage symbolique et non symbolique (indirect et direct) : l’Écriture comporte des passages écrits dans l’un et l’autre, mais ce sont des spécialistes différents qui nous initieront à leur lecture, le Didascale d’une part, le Pédagogue de l’autre.

Clément est également l’auteur de quelques réflexions sur l’écriture des Égyptiens, qui ont profondément influencé l’interprétation de celle-ci au cours des siècles suivants ; elles sont un exemple révélateur de sa tendance à traiter dans les mêmes termes des substances différentes, et plus particulièrement à appliquer la terminologie rhétorique à d’autres espèces de symbolisme (ici visuel). Clément affirme l’existence de plusieurs espèces d’écriture chez les Égyptiens ; l’une d’entre elles est la méthode hiéroglyphique. En voici la description :

Le genre hiéroglyphique exprime en partie les choses en propre (cyriologiquement) au moyen des lettres primaires, et, en partie, est symbolique. Dans la méthode symbolique, une espèce exprime les choses au propre par imitation, une autre espèce écrit pour ainsi dire d’une façon tropique, tandis qu’une troisième espèce est franchement allégorisante au moyen de certaines énigmes. Ainsi, les Égyptiens veulent-ils écrire le mot « soleil », ils font un cercle, et pour le mot « lune », ils dessinent la figure d’un croissant ; ceci pour le genre cyriologique. Ils écrivent à la manière tropique, détournant le sens et transposant les signes, en vue d’un certain rapport ; en partie ils les substituent à d’autres signes, et en partie ils les modifient de différentes façons. C’est ainsi que, voulant transmettre les louanges des rois par des mythes religieux, ils les inscrivent sur des bas-reliefs. Voici un exemple de la troisième espèce, celle qui utilise les énigmes : ils figurent les autres astres par des serpents à cause de leur course sinueuse ; le soleil, par contre, par un scarabée, parce que celui-ci façonne avec du fumier de bœuf une forme ronde qu’il roule devant lui (V, 20,3-21,2).

Dans ce texte célèbre, plusieurs points sont à retenir. D’abord la possibilité même de retrouver les mêmes structures à travers des substances différentes : le langage (métaphores et énigmes), l’écriture (hiéroglyphes), la peinture (imitation). Ce type d’unification est déjà un pas vers la constitution d’une théorie sémiotique. D’autre part, Clément propose une typologie du domaine entier des signes ; la brièveté de cette proposition nous oblige à certaines reconstructions hypothétiques. On peut résumer ainsi le classement :

Deux points font évidemment difficulté dans cette répartition : le fait que la méthode propre, cyriologique, apparaît à deux endroits distincts du tableau ; et celui que l’allégorie, considérée en rhétorique comme un trope, forme ici une classe à part. Pour essayer de maintenir la cohérence du texte, on pourrait proposer, en se fondant sur les exemples cités, l’explication suivante. D’abord, le genre cyriologique et l’espèce symbolique cyriologique ont à la fois des traits communs et des traits divergents. Ils ont en commun le fait que ce rapport est direct : la lettre désigne le son, comme le cercle le soleil, sans aucun détour ; ils ne possèdent pas d’autre signification, antérieure à celle-ci. Ils se distinguent cependant aussi : le rapport entre la lettre et le son est immotivé, alors que celui du soleil et du cercle est motivé ; cette différence peut à son tour provenir d’autres causes passées ici sous silence. Donc l’opposition entre les genres cyriologique et symbolique est celle de l’immotivé et du motivé ; alors que celle au sein du symbolique entre l’espèce cyriologique et les autres espèces est celle du direct et de l’indirect (transposé).

D’autre part, le déchiffrement de l’écriture tropique implique deux pas : le pictogramme désigne un objet (par imitation directe) ; celui-ci à son tour en évoque un autre, par ressemblance, ou participation, ou contrariété, etc. Ce que Clément appelle énigme, ou allégorie, implique en revanche trois relations : entre le pictogramme et le scarabée, imitation directe ; entre le scarabée et la boule de fumier, un rapport de contiguïté (métonymique) ; enfin entre la boule de fumier et le soleil, un rapport de ressemblance (métaphorique). La différence entre tropes et allégorie est donc dans la longueur de la chaîne : un seul détournement dans le premier cas, deux dans le second. La rhétorique définissait déjà l’allégorie comme une métaphore prolongée ; mais pour Clément, ce prolongement ne suit pas la surface du texte, il s’opère en quelque sorte sur place, en profondeur.

Si l’on accepte que la différence entre écriture tropique et écriture allégorique est celle entre deux ou trois relations, la place de l’écriture symbolique cyriologique s’éclaire : elle vient en premier, car elle exige la constitution d’une seule relation, celle entre le cercle et le soleil, l’image et son sens (elle ne connaît pas le détournement). Une telle interprétation expliquerait le classement proposé par Clément et montrerait en même temps la théorie des signes qui le sous-tend ; elle est probable dans la mesure où la catégorie du détournement est bien présente chez Clément.

En dehors même de cette contribution théorique essentielle (mais hypothétique), Clément reste une figure très importante, car il prépare le chemin de saint Augustin sur deux points essentiels, en affirmant : 1. Que la variété matérielle du symbolisme, qui peut passer par n’importe lequel des sens, qui peut être linguistique ou non, ne diminue pas son unité structurale. 2. Que le symbole s’articule au signe comme le sens transposé au sens propre, donc que les concepts rhétoriques peuvent s’appliquer à des signes non verbaux. Enfin, c’est Clément aussi qui, le premier, pose clairement l’équivalence symbolique = indirect.

LA SYNTHÈSE AUGUSTINIENNE

DÉFINITION ET DESCRIPTION DU SIGNE

Saint Augustin n’a pas ambition de sémioticien ; son œuvre s’organise autour d’un objectif de caractère tout à fait différent (religieux) ; ce n’est que chemin faisant, et pour les besoins de cet objectif autre, qu’il énonce sa théorie du signe. Cependant l’intérêt qu’il porte à la problématique sémiotique semble plus grand qu’il ne le dit lui-même ou même qu’il ne le pense : c’est en effet tout au long de sa vie qu’il revient sur ces mêmes questions. Sa pensée là-dessus ne reste pas constante, et il faudra l’observer dans son évolution. Les textes les plus importants, de notre point de vue, sont : un traité de jeunesse, considéré parfois comme inauthentique, Principes de dialectique ou De la dialectique, écrit en 387 ; la Doctrine chrétienne, texte central à tous égards, écrit, pour la partie qui nous intéresse, en 397 ; et De la Trinité, qui date de 415 ; mais de nombreux autres textes contiennent des indications précieuses.