Du même auteur

Lu Xun, Écriture et révolution

Presses de l’École normale supérieure, 1979

La Valeur allusive

Des catégories originales de l’interprétation poétique

dans la tradition chinoise

École française d’Extrême-Orient, 1985

rééd. Presses universitaires de France, « Quadridge », 2002

La Chaîne et la Trame

Du canonique, de l’imaginaire et de l’ordre du texte en Chine

rééd. Presses universitaires de France, « Quadridge », 2004

Procès ou création

Une introduction à la pensée des Lettrés chinois

Seuil, « Des travaux », 1989

rééd. Le Livre de Poche, « Biblio », 1996

Éloge de la fadeur

Philippe Picquier, 1991

rééd. Le Livre de Poche, « Biblio », 1993

La Propension des choses

Pour une histoire de l’efficacité en Chine

Seuil, « Des travaux », 1992 et « Points essais », 2003

Figures de l’immanence

Pour une lecture philosophique du Yiking,

le « Classique du changement »

Grasset, 1993

rééd. Le Livre de Poche, « Biblio », 1995

Le Détour et l’Accès

Stratégies du sens en Chine, en Grèce

Grasset, 1995

rééd. Le Livre de Poche, « Biblio », 1997

Fonder la morale

Dialogue de Mencius avec un philosophe des Lumières

Grasset, 1995

rééd. Dialogue sur la morale

Le Livre de Poche, « Biblio », 1998

Traité de l’efficacité

Grasset, 1997

rééd. Le Livre de Poche, « Biblio », 2002

Un sage est sans idée

ou l’autre de la philosophie

Seuil, « L’ordre philosophique », 1998

De l’essence du nu

avec des photographies de Ralph Gibson

Seuil, 2000

rééd. Le Nu impossible

Seuil, « Points essais », n° 529, 2005

Penser d’un dehors (La Chine)

Entretiens d’Extrême-Occident

en collaboration avec Thierry Marchaisse

Seuil, 2000

Du « temps »

Éléments d’une philosophie du vivre

Grasset, « Le Collège de philosophie », 2001

La grande image n’a pas de forme

ou du non-objet par la peinture

Seuil, « L’ordre philosophique », 2003

L’Ombre au tableau

Du mal ou du négatif

Seuil, 2004

rééd. Du mal / du négatif

Seuil, « Points essais », n° 551, 2006

Nourrir sa vie

À l’écart du bonheur

Seuil, 2005

Conférence sur l’efficacité

Presses universitaires de France, « Libelles », 2005

DANS LA COLLECTION
« L’ORDRE PHILOSOPHIQUE »

Amnistier l’apartheid.

Travaux de la Commission Vérité et Réconciliation,

sous la direction de Desmond Tutu.

(édition établie par Philippe-Joseph Salazar)

GIORGO AGAMBEN, Homo sacer :

I. Le Pouvoir souverain et la Vie nue ;

État d’exception : Homo sacer II, 1.

MERCEDES ALLENDESALAZAR, Thérèse d’Avila,

l’image au féminin.

HANNAH ARENDT, Qu’est-ce que la politique ?

(textes rassemblés et commentés par Ursula Ludz) ;

Journal de pensée (1950-1973).

JOHN LANGSHAW AUSTIN, Quand dire, c’est faire.

ALAIN BADIOU, Abrégé de métapolitique ;

Court Traité d’ontologie transitoire ;

Petit Manuel d’inesthétique ;

Théorie du sujet ;

L’Être et l’Événement ;

Manifeste pour la philosophie ;

Conditions ;

Le Siècle ;

Logiques des mondes. L’Être et l’Événement, 2.

ANTOINE BERMAN, La Traduction et la Lettre,

ou l’Auberge du lointain.

JEAN BOLLACK, La Grèce de personne :

les mots sous le mythe.

BERNARD CARNOIS, La Cohérence

de la doctrine kantienne de la liberté.

STANLEY CAVELL, La Voix de la raison (Wittgenstein,

le scepticisme, la moralité et la tragédie).

NOAM CHOMSKY, La Linguistique cartésienne ;

Structures syntaxiques ;

Aspects de la théorie syntaxique ;

Questions de sémantique.

COLLECTIF, Annuaire philosophique 1987-1988 ;

Annuaire philosophique 1988-1989 ;

Annuaire philosophique 1989-1990 ;

Que peut faire la philosophie de son histoire ?

(recherches réunies sous la direction de Gianni Vattimo) ;

La Sécularisation de la pensée

(recherches réunies sous la direction de Gianni Vattimo).

GILLES DELEUZE, Francis Bacon, Logique de la sensation.

JEAN-TOUSSAINT DESANTI, Les Idéalités mathématiques ;

La Philosophie silencieuse ;

La Peau des mots. Réflexions sur la question éthique :

Conversations avec Dominique-Antoine Grisoni.

NICOLE DEWANDRE, Critique de la raison administrative.

ROBERTO ESPOSITO, Catégories de l’impolitique

FRANÇOISE FONTENEAU, L’Éthique du silence.

GOTTLOB FREGE, Les Fondements de l’arithmétique ;

Écrits logiques et philosophiques.

HANS-GEORG GADAMER, Vérité et Méthode ;

Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique

(édition intégrale).

JEAN-JOSEPH GOUX, Les Iconoclastes.

JEAN GRANIER, Le Problème de la vérité

dans la philosophie de Nietzsche ;

Le Discours du monde.

MICHEL GUÉRIN, Le Génie du philosophe.

WILHEM VON HUMBOLDT, Introduction à l’œuvre sur le Kavi.

CHRISTIAN JAMBET, La Logique des Orientaux

(Henri Corbin et la science des formes).

FRANÇOIS JULLIEN, Un sage est sans idée ,

ou l’autre de la philosophie ;

La grande image n’a pas de forme,

ou du non-objet par la peinture.

SAUL A. KRIPKE, Règles et Langage privé.

Introduction au paradoxe de Wittgenstein.

GUY LARDREAU, Discours philosophique et Discours spirituel.

FRANÇOIS LARUELLE, Machines textuelles.

GÉRARD LEBRUN, L’Envers de la dialectique.

ALAIN DE LIBERA, Raison et Foi.

LÉONARD LINSKY, Le Problème de la référence.

LOUIS MARIN, Des pouvoirs de l’image ;

Sublime Poussin.

JEAN-CLAUDE MILNER, L’Œuvre claire.

ROBERT MISRAHI, Traité du bonheur :

1. Construction d’un château ;

2. Éthique, politique et bonheur.

MARIE-JOSÉ MONDZAIN, Image, Icône, Économie :

Les sources byzantines de l’imaginaire contemporain ;

Le Commerce des regards.

RICHARD BROXTON ONIANS, Les Origines de la pensée européenne

sur le corps, l’esprit, l’âme, le monde, le temps et le destin.

BERNARD PAUTRAT, Versions du soleil :

Figures et Système de Nietzsche.

CHARLES S. PEIRCE, Écrits sur le signe.

JEAN-LUC PETIT, Du travail vivant au système des actions.

HILARY PUTNAM, Le Réalisme à visage humain.

BERNARD QUELQUEJEU, La Volonté dans la philosophie de Hegel.

WILLARD VAN ORMAN QUINE, Quiddités.

Dictionnaire philosophique par intermittence ;

La Poursuite de la vérité.

FRANÇOIS RECANATI, La Transparence et l’Énonciation.

JEAN-MICHEL REY, L’Enjeu des signes (Lecture de Nietzsche).

PAUL RICŒUR, De l’interprétation (Essai sur Freud) ;

Le Conflit des interprétations (Essais d’herméneutique I) ;

La Métaphore vive ;

Temps et Récit, t. I : L’Intrigue et le Roman historique ;

Temps et Récit, t. II : La Configuration dans le récit de fiction ;

Temps et Récit, t. III : Le Temps raconté ;

Du texte à l’action (Essais d’herméneutique II) ;

Soi-même comme un autre ;

La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli.

RICHARD RORTY, L’Homme spéculaire ;

Conséquences du pragmatisme.

CARL SCHMITT, La Dictature ;

Le Léviathan dans la doctrine de l’État de Thomas Hobbes.

SPINOZA, Éthique (édition bilingue).

PETER FREDERICK STRAWSON, Les Individus ;

Études de logique et de linguistique.

GIANNI VATTIMO, La Fin de la modernité.

ÉRIC VOEGELIN, La Nouvelle Science du politique.

FRANÇOIS WAHL, Introduction au discours du tableau.

MARLENE ZARADER, La Dette impensée

(Heidegger et l’héritage hébraïque).

L’ORDRE PHILOSOPHIQUE

COLLECTION DIRIGÉE PAR ALAIN BADIOU
ET BARBARA CASSIN

ISBN 978-2-02-101502-7

© ÉDITIONS DU SEUIL, AOÛT 2006

www.seuil.com

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Cet ouvrage a été numérisé en partenariat avec le Centre National du Livre.

Dialogue avec Aristote

Cet essai sondant ce que signifie logos est le premier d’une trilogie dont le deuxième volume portera sur l’invention de l’idéal et le destin de l’Europe (à partir de Platon) et le troisième sur l’alternative qu’ouvrait dramatiquement Pascal : « Moïse ou la Chine ? » (quand ne se développe pas l’idée de Dieu). Logos, eidos, theos, ces trois termes dessinent triangulairement, me paraît-il, l’aventure de la pensée occidentale et se réfléchissent commodément au miroir de la Chine.

Je suis ici le livre gamma de la Métaphysique d’Aristote, dont je propose, d’un bout à l’autre de cet essai, une lecture extravertie ; et l’interroge à partir du Laozi (en suivant le commentaire de Wang Bi) ainsi que du deuxième chapitre de Zhuangzi, « De l’égalité des choses et des discours », édition de Guo Qingfan, Xiaozheng Zhuangzi jishi, Taipei, Shijie shuju, 2 vol.

Il ne s’agit pas là de philosophie comparée, par mise en parallèle des conceptions ; mais d’un dialogue philosophique, où chaque pensée, à la rencontre de l’autre, s’interroge sur son impensé.

« Cela va sans dire » fait partie de ces formules heureuses qu’on tient d’on ne sait où, polies par l’usage, au sein du langage le plus familier, et dans lesquelles s’entrevoit soudain un appel à philosopher ; y affleure discrètement de la profondeur, et qui même est inépuisable. Elle dit ce qui va tout seul, qui va de soi – mais sans subir l’isolement de ce « seul » et sans traîner avec elle la pesanteur référentielle de ce « soi » ; et dans ce « va », qui n’a pas besoin de se justifier, léger et sans finalité, j’entends l’allant de toutes choses, la « voie » par où silencieusement et continûment elles passent – tao, disent les taoïstes. Par rapport à quoi, dire, commenter, ajouter des phrases et des explications, non seulement n’apporterait rien par son doublage, mais grève déjà et fait obstacle.

Or, si c’est la parole qui devient elle-même le sujet de ce « va » ; qui, portée par son seul essor, se dispense du pointage insistant de ce « dire » ?

Je propose d’en suivre ici l’hypothèse en ouvrant une séparation tranchée entre les deux, « dire » et « parler » ; c’est-à-dire en dissociant la parole de ce à quoi elle est habituellement attelée, comme « objet ». « Parler sans paroles », yan wu yan, dit le Zhuangzi. « On peut parler tout le jour sans avoir jamais parlé… ». En quoi bien sûr je dois faire face à Aristote et aux conditions qu’il fixe à la parole pour qu’elle soit légitime en disant et signifiant « quelque chose ». Je le porte ainsi à dialoguer, non plus avec ses interlocuteurs du livre gamma, Héraclite ou Protagoras, mais avec d’autres dont il n’a pas l’idée : à débattre d’arguments qu’il ne pouvait même imaginer, tant ils l’obligeraient à déplier sa pensée, et que je prends chez ses contemporains de la Chine ancienne.

Cet essai a par suite un triple enjeu : politique, puisque c’est le logos aristotélicien qui s’est mondialisé, en portant l’ambition de la science, et même a été le vecteur de cette mondialisation, ce qui pose la question de ce que sa domination (colonisation) a recouvert et finit par enfouir ; poétique, puisque cette autre parole, qui n’est plus « dire quelque chose » mais s’énonce au gré, me paraît caractériser de plus en plus consciemment, du moins en contexte européen, la vocation du poème ; philosophique, enfin, si tant est que le logos est bien l’élément dans lequel se déploie la philosophie et qu’explorer la nature de celui-là est en même temps interroger celle-ci sur sa ressource, qui est aussi son parti pris.

Le périple débute en Grèce, puis ne cessent les allers-retours avec la Chine.

I. Dire quelque chose

Les Grecs nous ont légué principalement une chose qui ne se dit complètement que dans leur langue : logos – logos signifiant à la fois parole - discours - définition - argumentation - jugement (susceptible de vrai ou de faux) - ordre et, finalement, « logique ». Autour de cette articulation s’est noué ce qu’il est convenu d’appeler, depuis lors, la Raison (occidentale) ; du moins est-ce là son principal et plus puissant pilier. Mais avant de s’en prendre à ce que peut avoir d’imposant, pour ne point dire de contraignant, dans son architecture, une telle conjonction de sens, celle que logos, en grec, marque ainsi de sa si puissante accolade – et dont ce terme portera désormais la responsabilité aux yeux de toute postérité philosophique –, convient-il de revenir au départ, si discret, de cette fondation ; convient-il de remonter jusqu’à ce qui ne paraît d’abord, pourtant, qu’une simple explicitation : que « parler » soit « dire » et que dire, devenant transitif, soit « dire quelque chose », legein ti. Ce que, en effet, nous ont légué d’abord les Grecs, de façon si convaincante que nous l’avons pris depuis pour une évidence, en quoi donc nous habitons désormais, est que, quand je parle, je « dise » nécessairement – logiquement – « quelque chose » ; sans quoi ma parole ne dit « rien », à proprement parler, est sans objet et s’annule.

Car, comme l’ont montré ces premiers maîtres du logos, en Grèce, que sont les sophistes, avec une si fière assurance et suivis cette fois sans broncher par Platon et Aristote (voir déjà l’Étranger dans le Sophiste, 237 d), si indéfini que soit ce « quelque chose » que je dis, du moins est-ce bien là « un » quelque chose, du moins est-ce bien là quelque chose d’« un », en tant qu’« un », hen ge ti. La langue grecque marque inéluctablement cet « un » (quand elle dit ti). Si peu que j’avance ou simplement présume de ce quelque chose, du moins suis-je déjà en train d’affirmer qu’il est au singulier, et par conséquent individualisable, isolable, détachable, et se trouve-t-il ainsi embarqué par la parole à titre d’unité à part entière, en voie vers sa détermination : qu’il forme bien une « en »-tité, qu’il a donc une « id »-entité – à partir de quoi seulement ma parole prendra consistance. Inversement, ne pas dire « un » quelque chose, c’est bien ne « rien » dire, littéralement parlant : ren non, « pas même une chose », et retirer d’office à la parole sa possibilité de pertinence. Si bien qu’il ne nous reste plus désormais que cette alternative, en forme de sommation : vous dites toujours une « chose », « une » seule, si indéfinie soit-elle encore, ou ce n’est « même pas parler » (oude legein) et la parole se défait.

Or, sous ce minimal, du moins en apparence, « un quelque chose », sous la discrète neutralité de cet objet interne, laissé ouvertement indéfini, qu’on voit produire – ou, plus simplement, sécréter – par le moindre acte de dire, se joue déjà tout le destin de la parole. Par cet « un quelque chose », un embranchement est pris, dont il sera désormais si difficile de revenir. Car une autre possibilité se trouve ainsi barrée, ou plutôt se voit écrasée sous cet a priori si massif et que je ne vois nulle part assez radicalement dénoncer : à savoir que parler ne puisse être autre chose que dire une certaine chose, déjà donc relativement circonscrite et repérée, et que la parole, dès qu’on parle, vient identifier. Autrement dit, que la parole ait à se laisser subjuguer par « un quelque chose », qu’elle ait à répondre à un « quoi ? », qu’elle doive se voir assigner un « objet » : qu’il faille immanquablement un certain objet du dire pour que dire soit assuré, à la fois, d’être viable et d’être légitime.

C’est cette autre voie, laissée à l’écart et si longtemps occultée, que, après bien d’autres mais par mon propre biais, à rebours du régime de discours qui a dominé le monde, je voudrais rouvrir ici à la parole. Comment – jusqu’où ? – celle-ci pourrait-elle s’émanciper de la tutelle du logos ? Aussi carrément et même frustement posée, à titre préliminaire, la question aura du moins le mérite d’engager à réexplorer les ressources de ce qu’est « parler » – et ce non moins scrupuleusement (car n’est-ce point aussi vital ?) qu’on voit réexplorer et jauger, aujourd’hui, des ressources de tous ordres et d’abord de la Terre, de peur d’en perdre, en en laissant ici ou là d’inexploitées. De peur, nous dit-on, de commencer globalement d’en manquer ? On s’attache à cartographier celles-ci, de par le monde, avec toujours plus de minutie… Or, de même, quelles ressources de la parole n’a-t-on pas perdues, dédaignées ou laissées en friche ? À côté de quelles réserves, gisements décelables dans d’autres cultures, négligemment est-on passé ?

Si je m’attache ainsi à cette idée de ressources, c’est que je souhaite introduire à une autre conception du rapport des cultures ou des pensées entre elles : au lieu de considérer leurs différences sous l’angle d’une identité, toujours suspecte et risquant de les enfermer en des « mondes », je propose de les envisager en termes de rendement et de fécondité. Ainsi, qu’est-ce qu’ont permis de penser les modes d’articulation propres à la langue grecque, sur quoi logos a bâti son empire et à partir de quoi s’est développée la philosophie, recouvrant du même coup d’autres possibilités qu’on ne saurait peut-être aujourd’hui même plus nommer ? À quoi veut remédier à sa façon cette enquête, par son périple, pour ne pas laisser tarir des vertus de la parole par standardisation et « logologisation » dans la mondialisation ambiante. – Façon aussi de revenir sur la « Raison occidentale » pour la sonder dans ses choix propres, grâce au recul ainsi acquis : lui redécouvrant sous cet angle un dehors, voici qu’on commencerait enfin de l’apercevoir de loin, en se retournant, telle une citadelle se détachant à l’horizon, et surgissant soudain étrange – elle dont on vient juste de franchir la porte, vagabond, pour aller battre la campagne…

II. Dire quelque chose,
signifier quelque chose

1. Car, dès lors que parler c’est dire, et que dire c’est dire quelque chose, legein ti, en un sens déjà tout est dit. On ne sera plus que dans l’explicitation, intarissable, de ce « quelque chose » – le discours n’en finira pas de décrire l’objet. Un destin se voit scellé qui est d’abord celui, conjoint, de la philosophie et de la science, et même de la philosophie devenant science. Car à ce premier coup de force, si discret, présenté comme une simple explicitation (parler, c’est dire quelque chose), succède logiquement cet autre qui, lui, a fixé le cap de la pensée grecque : la sagesse elle-même est science, sophia s’entendra désormais comme epistemé. Au début du Théétète (145 e), l’affaire déjà est réglée (et si je parle à ce propos de coup de force, c’est que je ne peux pas ne pas constater, cette fois, que le fait que la sagesse se voie annexée à la science, et donc découplée d’avec le « vivre », a engagé l’avenir de la seule pensée européenne). Cette seconde assimilation ne fait, en effet, à la bien considérer, que répondre à l’autre : si dire, c’est dire quelque chose (il faut immanquablement un objet du dire), être « sage », ce sera aussi, immanquablement, connaître ce « quelque chose » sondé dans son être ultime (jusqu’à atteindre cet objet véritable : l’Être, Dieu, etc. – le « grand objet »). Au stade, enfoui, de la première assimilation, assignant nécessairement au logos un quelque chose, la logique de celui-ci n’est pas encore codifiée, mais on voit que son régime de pertinence, néanmoins, déjà est fixé ; et l’on constate aussi qu’avoir cru que parler c’était nécessairement « dire quelque chose » prend déjà une option sur l’existence. Peut-être même s’agit-il là de l’option première, pré-idéologique, d’un « choix », culturel et linguistique à la fois, dont ensuite bien d’autres découlent.

En suivant le livre gamma de la Métaphysique, dans lequel j’ai commencé de prendre pied, on voit par la suite Aristote déduire en effet l’un de l’autre, le logique à partir du logos, assurant la transition entre eux par cette autre assimilation qui fait charnière désormais dans la pensée européenne : « dire quelque chose » c’est, poursuit Aristote de façon quasi synonymique, « signifier quelque chose » (legein ti = semainein ti). Dès lors, les deux termes se relayant, la même condition de base de tout discours se voit transférée du dire au signifier : « car, pour qui ne signifie pas quelque chose, il n’y aurait pas de discours ni s’adressant à soi-même, ni adressé à un autre » (1006 a 20-25). L’opération aristotélicienne est décisive en ce qu’elle établit une complète équivalence entre les deux. Ainsi « un » (« quelque chose » : comme objet) se voit-il nécessairement reporté de l’un à l’autre et « ne pas signifier quelque chose d’un » (semainein hen) c’est aussi « ne rien signifier du tout ». Telle sera donc la règle élémentaire de tout discours : « qu’il soit entendu que le mot signifie quelque chose et signifie une seule chose », le sens est une unité ; ou, comme on ne cessera de le dire à l’âge classique, tout ce qui n’a pas « un » sens n’a pas non plus un « sens » (exigence « logique » qu’on retrouve, toujours plus assurée, jusque chez Wittgenstein, Tractatus, 3.325). Cette unité objective, fondant l’identité de la signification des mots, on sait qu’Aristote l’appellera d’un nom nouveau : l’essence (« c’est parce que les choses ont une essence que les mots ont un sens », commente Pierre Aubenque) ; le logique et l’onto-logique sont définitivement couplés et c’est cette essence « une » qu’énonce désormais le logos entendu dans son sens technique et devenant « définition » (signifiant « l’essentiel de l’essence », comme traduit Jacques Brunschwig, dans les Topiques). Certes, Aristote pourra envisager par ailleurs la possibilité de « signifier aussi des choses qui ne sont pas », tel par exemple un « bouc-cerf », tragelaphos, c’est-à-dire le cas d’un sens qui soit sans référence et purement inventé, et reconnaître ainsi une place à la fiction, il n’en reste pas moins que ce bouc-cerf, même si chacun de ses termes fait sens, n’est, quant à lui, plus susceptible de définition et s’exclut du « logique ».

2. Or, c’est ce principe d’exclusion qu’on retrouve de façon centrale, et même la plus radicale, au principe même du logos sous la figure bien connue du principe de non-contradiction (au développement central du livre gamma, 1005 a). Premier principe, « le plus ferme de tous », « le plus connu » et « ne dépendant de rien d’autre », celui sur lequel il est impossible « d’être dans l’erreur » comme en amont duquel « on ne saurait remonter », ce principe est, rappelons-le dans la forme sous laquelle il est énoncé ici par Aristote, qu’« il est impossible que le même simultanément appartienne et n’appartienne pas au même et selon le même ». On ne saurait admettre, autrement dit, que des contraires appartiennent en même temps à ce « quelque chose » – c’est là du moins ce que je connais déjà infailliblement de lui. Mais on sait aussi comment, pour ne pas tomber sous le coup d’une pétition de principe en supposant déjà le principe qu’il entend démontrer, Aristote justifie de ne pas avoir à démontrer le principe de non-contradiction, le posant en axiome, et n’entreprend de le fonder qu’en en réfutant le refus de la part de son adversaire ; ou plutôt montre-t-il que cet adversaire présuppose lui-même ce principe qu’il prétend réfuter : non seulement parce qu’il lui demeure logiquement soumis dès lors qu’il refuse lui-même de se contredire, de même qu’il en fait pragmatiquement usage dans son argumentation, mais aussi, et d’abord, parce qu’il suffit que son adversaire dise seulement « quelque chose », à savoir « qu’il signifie quelque chose, aussi bien pour soi que pour un autre », pour que, avant même de formuler le moindre jugement prédicatif, il fasse lui-même le jeu de ce principe et se voie pris dans ses rets. Pourvu qu’il dise (quelque chose), en effet, et quoi qu’il dise, il présuppose lui-même une unité-identité de sens de chacun des mots : se vérifie déjà, au stade de ces entités minimales et premiers éléments de la parole, qu’il est impossible que le même (mot) ait et n’ait pas le même (sens). Aussi, en croyant « ruiner le logos », son réfutateur « le soutient-il encore ». Une fois de plus, le seul repli qui reste, pour qui ne reconnaîtrait pas le principe de non-contradiction, serait de ne plus parler. Mais alors, en renonçant à la faculté du logos, on se réduirait soi-même « à l’état de plante », condamne Aristote : ce non-respect du principe de non-contradiction, fondateur du logos, exclut de l’humanité.

3. Or, quel que soit l’acharnement d’Aristote à faire de cette non-contradiction le premier principe, en tous les sens de « premier », à l’inscrire à la fois en loi de l’Être et loi de l’homme, raccordant ainsi l’éthique à l’ontologique, une telle persévérance ne saurait faire taire, pour autant, l’inquiétude qu’on voit désormais sourdre et ramper sous elle, de divers côtés, au point de miner ce socle et lézarder ces fondations. Voire, tant d’insistance, se demande-t-on, ne prendrait-elle pas l’allure d’une dénégation en règle ? Car l’on n’a cessé de mesurer depuis, de plus en plus allergiquement, ce qu’un tel axiome inscrit au fondement du logos serait conduit à rater de la plus commune expérience – pour ne rien dire de son propre arbitraire (les logiciens montrant qu’il généralisait abusivement et prenait pour du nécessaire ce qui relevait seulement de la constatation empirique et du contingent). Déjà, que dire soit toujours dire (signifier) « un quelque chose » faisait tort, d’emblée, aux pouvoirs qu’on reconnaîtra peu à peu, pour les revendiquer enfin ouvertement, révolutionnairement, à l’indétermination du sens, signant ainsi, par cette émancipation déclarée, notre modernité littéraire et artistique. Or voici qu’en faisant un pas de plus dans l’exclusion, et cette fois de façon ostensible, l’instauration du principe de non-contradiction fait ressortir tout ce qu’Aristote – et la pensée qui vient de lui – ne pouvait plus penser, désormais, sinon à la marge et par un coûteux rattrapage.

Pour autant a-t-on établi à partir de quoi, effectivement, ou dans quelles conditions on pourrait critiquer ce principe, principe de tous les principes, dès lors qu’on ne se contenterait plus de le reformuler, voire de le rectifier, sur un plan logique (ce symbolisme logique, quant à lui, ayant renoncé à avoir tant soit peu de prise sur la vie) ? Car il est des phénomènes ou des expériences dont on croirait volontiers, au premier abord, qu’ils portent à le contredire, tel celui de la transition, quand apparaissent à la fois l’un et l’autre (que l’un n’est déjà plus lui mais en passe de s’inverser : à la fois présent et absent, jeune et vieux, etc.) ; ou celui de l’ambivalence, quand l’un vaut aussi bien que l’autre (à la fois je l’aime et je la hais) ; ou celui de l’ambiguïté, appelant deux jugements de sens opposé. Or, on se rendra compte, à y regarder de plus près, qu’en portant la contrariété au sein des prédicats, bien loin de remettre en question la non-contradiction du côté du sujet, ces exemples la « supposent » encore, comme le dit superbement Aristote ; n’est pas mise en péril, dans son principe, cette identité du « même » et « selon le même » – le doute m’était d’abord venu d’eux, mais j’ai dû y renoncer. Car il y a là seulement coexistence des opposés, quitte à ce que ce type de « mélange », ou même de « fusion », sait-on depuis Platon, constitue l’ordinaire de notre existence : devant ce surgissement de la beauté, j’éprouve un ravissement, mais qui ne va pas sans « effroi », et même ne va pas sans douleur (Phèdre, 251 a ; de même, aux spectacles tragiques, sait-on bien, on « jouit de ses pleurs », Philèbe, 48 a) ; et quitte aussi à ce que ce soit bien ce mixte qu’ait choisi de plus en plus délibérément d’évoquer la littérature, en faisant son apanage et se démarquant des abstractions logiques.

Pour remettre en question le principe de non-contradiction, sans doute faut-il donc remonter plus haut, à ce « début », et questionner ces conditions élémentaires qu’Aristote prescrit au langage : que parler, ce soit à la fois et nécessairement parler de quelque chose et à quelqu’un (cf. aussi Rhétorique, I, 3, 1358 a) ; sans doute ne peut-on faire moins, autrement dit, que reconsidérer s’il faut nécessairement, pour que parler se découvre une pertinence, à la fois un allocutaire et un objet. Pour être en mesure de remettre en question le principe de non-contradiction, convient-il donc de commencer par desserrer ce qu’Aristote se trouve avoir si bien noué qu’il l’a rendu « logiquement » (i. e. du point de vue du logos) indénouable : que se trouve impliquée à la fois dans toute parole une relation d’objectivité (l’« essence » déterminable de ce dont on parle) et d’interlocutivité (qu’on veuille « signifier » quelque chose « aussi bien pour soi-même que pour un autre »).