QUE SAIS-JE ?

Le chamanisme

MICHEL PERRIN

Ethnologue

Directeur de Recherche au CNRS

Laboratoire d’Anthropologie sociale (Collège de France, Paris)

Cinquième édition

19e mille

Du même auteur

Dictionnaire de l’Ethnologie, en collaboration avec M. Panoff, Paris, Payot, 1973 ; traductions en allemand (1975, 1982), en italien (1975), en portugais (1979) et en grec (1983).

Le chemin des Indiens morts. Mythes et symboles goajiro, Paris, Payot, 1976 (rééd. 1983, 1996) ; ouvrage couronné par l’Académie française ; traductions en espagnol (1980, 1993, 2006), anglais (1987), italien (1986, 1997) et tchèque (2000).

Sükuaitpa Wayuu, Los guajiros : la palabra y el vivir, Caracas, Fundación La Salle de Ciencias Naturales, 1979.

Antropólogos y médicos frente al arte guajiro de curar, Biblióteca Corpozulia/UCAB, Centro de lenguas indigenas, Caracas Maracaibo, 1982 (rééd. Mexico, 1986).

Folk Literature of the Guajiro Indians (en collaboration avec J. Wilbert et K. Simoneau), Los Angeles, University of California, UCLA Latin American Studies, 2 vol., 1986.

Dictionnaire des Sciences humaines, en collaboration avec F. Gresle, M. Panoff et P. Tripier, Nathan (rééd. augmentée, 1994) ; traductions en roumain (1996) et en turc (1996).

Les praticiens du rêve. Un exemple de chamanisme, Paris, PUF, 1992 (rééd. 2001) ; traductions espagnole (1997), italienne (1998) et anglaise en cours.

Tableaux kuna. Les molas : un art d’Amérique, Paris, Flammarion/Arthaud, 1998 (rééd. 2008) ; traduction anglaise (1999, rééd. 2008).

Voir les yeux fermés. Arts, chamanismes et thérapies, Le Seuil, 2007.

978-2-13-061344-2

Dépôt légal — 1re édition : 1995

5e édition : 2010, avril

© Presses Universitaires de France, 1995
6, avenue Reille, 75014 Paris

Introduction

Le chamanisme est-il l’une des premières formes de religion ou une manière spécifique de concevoir l’infortune et de la traiter ? S’agit-il d’une démarche spirituelle réservée à une élite ou d’une pratique magique ouverte à tous ? Ou bien est-ce, comme on l’a dit du totémisme, une fausse catégorie née de la réunion de faits disparates et de conceptions anthropologiques désuètes¹ ?

À ces questions l’anthropologie et l’histoire des religions donnent des réponses variées, parfois contradictoires.

Une tendance ethnologique actuelle est de considérer le chamanisme comme un fait social qui concerne la totalité de la société et de ses institutions, un fait qui est à la fois religieux, symbolique, économique, politique, esthétique… Bien sûr, le chamane peut être en même temps un gestionnaire des ressources et un thérapeute, un porte-parole des dieux et un stratège politique, un spécialiste des mythes, un observateur fin et psychologue, un manipulateur et un artiste. Mais c’est pour des raisons particulières et dans des contextes qu’il faut toujours préciser.

Une autre tendance, commune aux ethnologues et à ceux qui, en Occident, recherchent une nouvelle spiritualité, consiste à qualifier de chamaniques un grand nombre de pratiques. Cela va de pair avec un usage de plus en plus lâche de la notion, aussi bien dans le grand public que chez les chercheurs, ces derniers se raccrochant peut-être inconsciemment à cette mode pour poursuivre un objet qui s’effrite dans des sociétés de plus en plus soumises à l’Occident.

D’autres enfin, jugeant indispensable de s’entendre, provisoirement au moins, sur une définition, proposent des modèles du chamanisme. Mais ces modèles, toujours marqués par la spécificité de l’expérience qui les a inspirés, risquent ensuite d’être « sacralisés », leurs adeptes tentant à tout prix de les reconnaître ici et là, aux dépens de la réalité complexe et au risque de rester aveugles face à d’autres configurations. Y aurait-il alors autant de chamanismes que de « chamanologues » et de régions du monde ?

Sur tous ces sujets, le présent ouvrage invite à une mise au point. Il devrait être d’autant plus utile que depuis la parution, en 1951, de l’ouvrage encyclopédique de Mircea Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, dont maintes recherches ont souligné l’ampleur mais aussi la partialité et les abus, aucun livre n’avait offert un panorama des connaissances actuelles sur le chamanisme.

Chapitre I

Histoire et définitions

« … Il n’y a (donc) pas, au fond, de religions qui soient fausses. Toutes sont vraies à leur façon : toutes répondent, quoique de manières différentes, à des conditions données de l’existence humaine… »

(É. Durkheim, Les formes élémentaires de
la vie religieuse, 1912, 3.)

Le chamanisme est l’un des grands systèmes imaginés par l’esprit humain, dans diverses régions du monde, pour donner sens aux événements et pour agir sur eux. De ce système il convient tout d’abord de proposer une définition, quitte à la considérer comme un repère, un jalon, ou un type idéal.

I. – La logique chamanique : une définition-repère

Le chamanisme implique une représentation particulière de la personne et du monde, il suppose une alliance spécifique entre les hommes et les « dieux », et il est contraint par une fonction, celle du chamane, qui est de prévenir tout déséquilibre et de répondre à toute infortune : l’expliquer, l’éviter ou la soulager. Le chamanisme est donc un ensemble d’idées justifiant un ensemble d’actes. On ne peut le comprendre si on ne retient pas l’usage qui en est fait et les contraintes qui en résultent.

Les grands principes qui lui sont associés peuvent être regroupés en trois classes :

1. Une conception bipolaire ou dualiste de la personne et du monde. – L’être humain est fait d’un corps et d’une ou plusieurs composantes invisibles, souvent qualifiées d’« âmes », qui peuvent quitter l’enveloppe corporelle et survivre à la mort². Le départ fugace, nocturne, de l’une de ces composantes justifie le rêve, son départ prolongé explique la maladie, son départ définitif signifie la mort. Les hommes, mais aussi tous les êtres de la nature, vivants ou inertes, peuvent posséder des âmes.

Le monde aussi est double ou, mieux, pris entre deux pôles, chacun étant un repère théorique agissant comme une sorte d’attracteur. Il y a ce monde-ci, visible, quotidien, profane, et le monde-autre³, habituellement invisible aux hommes ordinaires. C’est le monde des dieux et de leurs émissaires, des esprits de toutes sortes – célestes ou chthoniens, pathogènes ou bienveillants… –, le monde des maîtres des animaux ou des végétaux, des ancêtres, des morts… C’est le monde que décrivent et explorent les mythes, le monde du « sacré ».

Ces sociétés ont-elles des termes pour distinguer ce qui relève du monde-autre et ce qui relève de ce monde-ci, pour séparer, dans certaines circonstances, le profane du sacré, le banal du « surnaturel » ? Ce point est discuté. En tout cas, cette distinction n’est ni absolue, ni immuable ; elle est davantage une conséquence du besoin d’interprétation qu’une séparation entre deux ordres de réalité. L’invisible côtoie constamment le visible. Le sens de ce monde-ci est donné par le monde-autre, qui y est sans cesse présent. Il s’y cache, l’habite ou le parcourt, il l’anime et le gouverne. Les émissaires des dieux prennent en ce monde-ci l’apparence d’êtres ordinaires, surtout la nuit. Les humains en subissent les conséquences.

Car les grandes infortunes qui frappent les hommes sont supposées être dues à l’action du monde-autre, qu’il s’agisse d’infortunes climatiques, économiques, biologiques ou sociales : sécheresses, famines, maladies, etc. Et ce monde-autre est anthropomorphisé : il est une projection de ce monde-ci. Les êtres qui le peuplent sont animés par les mêmes pensées et les mêmes passions que les hommes qui les ont imaginés, mais leurs pouvoirs sont supérieurs.

Les raisons souvent évoquées pour légitimer cette conception persécutive du mal sont résumées par des images empruntées à la chasse : de même que les hommes tuent les animaux pour se nourrir et, plus généralement, agissent en prédateurs vis-à-vis du milieu, les êtres du monde-autre se comportent comme des chasseurs vis-à-vis des humains. Ils les pourchassent pour s’en nourrir et, surtout, pour s’en venger. Car ces êtres sont les maîtres de ce milieu, ils le contrôlent. La maladie ou la mort, mais aussi la sécheresse et la famine, c’est la dette que l’homme paie au monde-autre qu’il pille ou dégrade pour assurer sa subsistance. Cette dette ne peut donc jamais être abolie.

À ce cycle court d’échange entre la société humaine et le monde des espèces animales ou végétales, dont chacun, en quelque sorte, nourrit l’autre, peut s’ajouter un cycle long donnant un sens plus profond à la mort et élargissant la notion même d’échange. Ce cycle suppose qu’à long terme, les âmes des morts sont libérées et contribuent, de diverses façons, à la perpétuation du monde, de la société et du milieu. Par exemple, elles se réincarneront ou seront « assimilées » par des « dieux » et reviendront sur la terre sous forme de pluie, de végétation, etc.

Une étude récente (Hamayon, 1990, 1995) montre que, dans le cas sibérien, il y aurait un parallélisme entre le système d’alliance du chamane avec la surnature et deux autres systèmes d’échanges : celui qui légitime la chasse et celui de l’alliance matrimoniale (voir aussi chap. IV, II).

2. Un type de communication. – Les sociétés obéissant à cette logique affirment que le monde-autre s’adresse aux hommes à l’aide de signes ou de langages spéciaux, tel celui des rêves. Mais ces communications, prédictives ou pronostiques, sont aléatoires.

Le chamanisme suppose que certains humains savent établir à volonté une communication avec l’invisible. Ils peuvent le voir et le connaître, à la différence des autres hommes, qui ne font que le subir ou le pressentir. Ce sont les chamanes. Ils sont désignés et élus par le monde-autre. Comme si, tout en persécutant l’humanité, celui-ci en faisait pourtant son partenaire, offrant une parcelle de son pouvoir aux chamanes pour qu’ils puissent comprendre le sens profond des événements, soulager les infortunes, et retarder la mort en différant le paiement de la dette précédemment évoquée. En échange une sorte de contrat lie le chamane au monde-autre, un contrat qu’il devra faire respecter par les siens.

Le pouvoir chamanique s’établit de deux façons. Le chamane peut entretenir une relation privilégiée avec des entités émanant de l’invisible, que les ethnologues appellent des « esprits auxiliaires » ⁴. Chaque société, ou chaque chamane, les nomme et en définit à sa manière la nature et l’origine. Le chamane peut aussi dépêcher à volonté son âme dans le monde invisible. Bien souvent les deux modes coexistent.

Le chamane, dit-on, devient ainsi un médiateur, il chevauche les frontières, dans la mesure où, durant ses fonctions, il peut, à volonté, relever alternativement du monde-autre et de ce monde-ci ou bien être l’élément actif d’une chaîne reliant un pôle à l’autre (voir chap. III, II). L’aléatoire l’a cédé au volontaire.

3. Une fonction sociale. – Le chamane est socialement reconnu. Il se met dans un état de réceptivité au monde-autre à la suite d’une demande. En principe, il n’agit pas pour lui-même. Il intervient pour éviter ou résoudre telle ou telle infortune.

Ce peut être celle d’un individu frappé de maladie ou de tout autre malheur, ou celle de la communauté entière, si elle souffre par exemple d’une sécheresse ou d’un manque de gibier, ou si elle envisage une guerre. La tâche du chamane sera par exemple, en cas de maladie, d’agir sur l’âme de son patient ou d’extraire l’élément pathogène introduit dans son corps. S’il s’agit de chasse, il lui faudra persuader un maître des animaux d’abandonner aux humains quelques têtes de son « troupeau ». S’il s’agit de guerre, il devra affaiblir les forces de l’ennemi…

Le chamanisme est donc, à proprement parler, une institution sociale.

II. – Le mot et son origine

« (Des mots) ont été créés par les voyageurs, adoptés ensuite sans réflexion par les dilettantes de l’ethnopsychologie et employés à tort et à travers. Parmi ces mots vagues, l’un des plus dangereux est celui de chamanisme. »

(Van Gennep, 1903, 51.)

Tout le monde s’accorde sur ce point : « chamane » viendrait de çaman, mot de la langue des Toungouses (appelés aussi Evenk), ethnie du groupe linguistique mongol disséminée en Sibérie orientale, jusqu’en Chine. Dérivant de ça-, « connaître », çaman signifierait « celui qui sait », mais cette étymologie est très contestée. Une autre fait dériver le mot d’une racine verbale signifiant « s’agiter, bondir, danser ».

À l’entrée « Chaman », Le Littré (éd. intégrale, 1961) écrit : « Corruption du mot sanscrit sramanas, ascète ; nom de prêtres bouddhistes chez les tribus qui occupent le nord de l’Asie. » Dans maints dictionnaires du XIXe et du début du XXe on retrouve ces propositions s’inspirant d’auteurs russes selon lesquels le mot toungouse xaman venait du pali samana ou du sanscrit shramana. Cette hypothèse reprise par M. Eliade (1951, 385-386) est aujourd’hui délaissée.

Selon les dictionnaires historiques, le mot apparut pour la première fois en français sous la forme « schaman » en 1699 dans Relations du voyage de Monsieur Evert Isbrand⁵. La forme « shamane » apparaît dans le Complément du Dictionnaire de l’Académie française de 1842. Cette écriture, influencée par l’anglais, est, avec « chaman », celle qui est donnée dans la plupart des dictionnaires actuels. On choisira ici la forme « chamane », déjà proposée par A. Van Gennep en 1903 et couramment utilisée aujourd’hui par les spécialistes. Comme son équivalent anglais shaman, elle oblige à une prononciation supposée plus proche du nom d’origine⁶.

Le mot « chamane » tend aujourd’hui à se substituer à ce que le langage populaire appelait auparavant sorcier, guérisseur, magicien ou devin, c’est-à-dire toute personne censée faire appel à des dons magiques. Il y a trente ans, en Amérique latine, personne ne connaissait le mot, hormis les spécialistes en sciences humaines. Aujourd’hui, les thérapeutes locaux, urbains ou ruraux, jusque-là connus sous les noms de curandero (guérisseur), hechicero ou brujo (sorcier), sont appelés ou se font appeler chamanes. En Amérique du Nord, on parlait auparavant de medicine-man, rarement de chamane. La réflexion de Van Gennep mise en épigraphe redevient donc d’actualité.

III. – Les premières interprétations (jusqu’en 1951)

Les points de vue sur le chamanisme, depuis sa « découverte » jusqu’au milieu de ce siècle, ont été variés et divergents, et certains des préjugés qu’ils ont suscités restent encore bien ancrés.

1. Charlatans ou anormaux ? Les préjugés anciens. – Les premières observations, parvenues dès le XVIIe siècle, proviennent d’ecclésiastiques et de notables russes ayant voyagé en Sibérie, en particulier d’Avvakum, prêtre exilé. Pour les uns, il s’agissait de pratiques diaboliques. Les autres, imbus de préjugés scientistes, y voyaient de pures impostures ou des conduites pathologiques liées à des caractères raciaux ou à des conditions climatiques difficiles. Les agitations des chamanes sibériens durant les rites et les cures furent en effet rapprochées de l’« hystérie arctique », désordre mental et modèle d’inconduite observé dans des populations vivant dans les rudes zones du nord, notamment chez les Tchouktches (ou Chukchee) (Bogoras, 1907). L’hystérie arctique se caractérise par une agitation intense, des cris, l’écholalie, la crainte de la lumière, signes également associés par les indigènes de cette région à la vocation chamanique.

Implicitement, ces premières spéculations faisaient du chamane un bon représentant de la « mentalité primitive » dont on retrouvait, pensait-on, des survivances chez le fou. Elles allaient ouvrir une longue série d’approches psychologisantes selon lesquelles, c’est avant tout la personnalité du chamane qui fait le chamanisme. Celles-ci s’appuyaient sur les catégories étiologiques de l’époque : hystérie, névrose, épilepsie. Cette perspective sera reprise et affinée dans les années trente par l’anthropologie culturaliste américaine puis par l’ethnopsychiatrie. Mais elle a aveuglé bien des observateurs et mené parfois à des dérives ethnocentriques et à des thèses insuffisamment fondées (chap. III, III).

À la même époque, des observateurs soviétiques reprendront l’hypothèse de l’imposture et, au nom du marxisme, taxeront les chamanes d’exploiteurs de la crédulité des peuples (Hamayon, 1990, 57).

2. Les thèses diffusionnistes et évolutionnistes. – L’histoire des religions a abordé le chamanisme en suivant les deux courants dominants du début de ce siècle : le diffusionnisme et l’évolutionnisme.

Selon les thèses diffusionnistes, les inventions culturelles sont rares et se diffusent par emprunt à partir d’un centre. Il faut donc retracer leur histoire pour les comprendre.

Ainsi, le chamanisme, initialement circonscrit aux régions septentrionales de l’Empire russe et aux zones proches, telles la Laponie et la Mongolie, se serait ensuite diffusé ailleurs. Mais selon S. Shirokogoroff (1935), spécialiste des chamanismes sibériens, il y aurait « coïncidence entre l’apparition du chamanisme et la diffusion du bouddhisme », lequel aurait fortement « stimulé » le premier. La définition qu’en donne Le Littré, citée plus haut, reflète cette position, qui est encore défendue aujourd’hui, par exemple par Ivanov (pour qui saman veut dire « chant » en sanscrit ; Siikala et Hoppál, 1992, 128). D’autres inversent le sens de la diffusion : le lamaïsme et le bouddhisme auraient été fortement influencés par le chamanisme.

La formule de S. Shirokogoroff a été reprise par divers auteurs, parmi lesquels M. Eliade (1951, 387) qui y a ajouté d’autres conjectures diffusionnistes. Pour lui, le lieu par excellence du chamanisme, où il a « atteint son degré le plus poussé d’intégration », est l’Asie septentrionale et centrale. Mais, affirme-t-il aussi, « des idées religieuses du Proche-Orient antique se sont propagées très avant dans l’Asie centrale et septentrionale et ont contribué à donner au chamanisme de la Sibérie et de l’Asie centrale son aspect actuel ». Pour l’Amérique indienne, M. Eliade suppose « qu’une certaine forme de chamanisme s’est répandue sur les deux continents avec les premières vagues d’immigrants » (1951, 266). A. Métraux a défendu une position comparable (1967, 234-235).

Selon la conception évolutionniste, il aurait existé des phases historiques par lesquelles les sociétés devaient nécessairement passer. Le chamanisme, comme le totémisme, serait un stade de développement des religions associé à des pratiques magiques « animistes ».

Des auteurs ont imaginé des chaînes évolutives spécifiques. Privilégiant la fonction thérapeutique, le Russe D. Zelenin (1936), par exemple, affirme que les peuples ont d’abord attribué la maladie à une pénétration du corps par des animaux et, plus tard, à l’intrusion d’esprits animaux. Durant des crises névrotiques, le thérapeute les extrayait par succion et se les incorporait. De là serait née la notion d’esprits auxiliaires, en effet censés être d’origine animale dans certains chamanismes. Enfin, l’idée d’un chamane tributaire mais maître de ses auxiliaires, caractéristique des sociétés simples, aurait précédé l’idée de...