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Sortir du colonialisme

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Couverture : Thierry Oziel

Maquette : Stéphanie Lebassard

© Les petits matins, 2012

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ISBN : 978-2-36383-024-1

Diffusion Seuil

Distribution Volumen

Documents pages 89, 92, 95, 117, 119 : toute reproduction interdite (© Imec, fonds Fanon)

Tous droits de traduction, de reproduction et d’adaptation réservés pour tous pays.

Préface d’Achile Mbembe

Introduction par Mireille Fanon-Mendès-France

Abécédaire fanonien

Première partie. Fanon psychiatre

Frantz Fanon à Saint-Alban, par François Tosquelles

Éditoriaux de Fanon à Trait d’Union, journal intérieur de l’hôpital psychiatrique de Saint-Alban

Deuxième partie. Fanon l’homme

Mon père, cet insoumis, par Mireille Fanon-Mendès-France

La révolte de Frantz Fanon, par Aimé Césaire

Par tous mots guerrier-silex, poème d'Aimé Césaire

Fanon fiché par la police

Postface de Patrick Farbiaz

Bibliographie

Achille Mbembe est professeur d’histoire et de sciences politiques à l’université de Witwatersrand à Johannesbourg en Afrique du Sud. Il est reconnu comme l’un des plus grands théoriciens actuels du postcolonialisme.

Il a notamment publié Sortir de la grande nuit. Essai sur l’Afrique décolonisée (La Découverte, 2010) et a préfacé les Œuvres complètes de Frantz Fanon (La Découverte, 2011).

Préface

LA PENSÉE MÉTAMORPHIQUE
À PROPOS DES ŒUVRES DE FRANTZ FANON

Par Achille Mbembe

« La grande nuit dans laquelle
nous fûmes plongés,
il nous faut la secouer et en sortir¹. »
Frantz Fanon

Il y a cinquante ans, Frantz Fanon s’en allait après nous avoir légué son dernier testament, Les Damnés de la terre. Convaincu qu’être français consistait à défendre une certaine idée de la vie, de la liberté, de l’égalité et de la solidarité entre êtres humains, il avait pris part, à l’âge de 19 ans, à la guerre contre le nazisme. Au cours de cette épreuve, il découvrit qu’aux yeux de la France, il n’était qu’un « nègre », c’est-à-dire tout sauf un homme comme les autres². Il en éprouva un profond sentiment de trahison. Les brins s’étaient tordus et, au fil de multiples autres rencontres manquées, il se convainquit qu’il s’était trompé. Peau noire, masques blancs – son premier livre – constitue en partie le récit de cette déconvenue³.

La part du feu

C’est en Algérie que Fanon coupa pour de bon le cordon qui le liait à la France⁴. La violence coloniale dont il fut le témoin et dont il s’efforça de prendre médicalement en charge les conséquences traumatiques se manifestait sous la forme du racisme au quotidien et, surtout, de la torture que l’armée française utilisait à l’encontre des résistants algériens⁵. Le pays pour lequel il avait failli perdre sa vie s’était mis à reproduire les méthodes nazies au cours d’une guerre sauvage et sans nom contre un autre peuple auquel il déniait le droit à l’auto-détermination. De cette guerre, Fanon disait souvent qu’elle avait pris « l’allure d’un authentique génocide⁶ », ou encore d’une « entreprise d’extermination⁷ ». Guerre « la plus épouvantable », « la plus hallucinante qu’un peuple ait menée pour briser l’oppression coloniale⁸ », elle fut à l’origine de l’instauration, en Algérie, d’une « atmosphère sanglante » et « impitoyable ». Elle entraîna, sur une échelle étendue, la « généralisation de pratiques inhumaines », en conséquence de quoi beaucoup de colonisés eurent l’impression « d’assister à une véritable apocalypse⁹ ». Au cours de cette lutte à mort, Fanon avait pris le parti du peuple algérien. La France, dès lors, ne le reconnut plus comme l’un des siens. Il avait « trahi » la nation. Il en devenait un « ennemi » et, longtemps après sa mort, on le traita comme tel.

Après sa défaite en Algérie et la perte de son empire colonial, la France s’était recroquevillée sur l’Hexagone. Atteinte d’aphasie, elle plongea dans une sorte d’hiver post-impérial¹⁰. Son passé colonial refoulé, elle s’installa dans la « bonne conscience », oublia Fanon, ratant, pour l’essentiel, certains des nouveaux voyages planétaires de la pensée qui marquèrent le dernier quart du XXe siècle. Ce fut notamment le cas de la pensée postcoloniale et de la critique de la race¹¹. Mais dans le reste du monde, bien des mouvements luttant pour l’émancipation des peuples continuèrent d’invoquer ce nom hérétique. Pour bien des organisations commises à la cause des peuples humiliés, combattant pour la justice raciale ou pour de nouvelles pratiques psychiatriques, dire Fanon, c’était en appeler à une sorte d’« excès pérenne », de « supplément », ou encore de « reste insaisissable », et qui, pourtant, permettait de dire au sujet du monde « quelque chose de terriblement actuel¹² ». Dans un monde divisé hiérarchiquement et où, bien qu’étant l’objet de pieuses déclarations, l’idée d’une condition humaine commune était loin d’être admise dans la pratique, diverses formes d’apartheid, de mises à l’écart, de destitutions structurales avaient remplacé les anciennes divisions proprement coloniales. Résultat, la plupart du temps, de processus planétaires d’accumulation par expropriation, de nouvelles formes de violence et d’iniquités engendrées par un système économique mondial de plus en plus brutal s’étaient généralisées, ouvrant la voie à maintes figures inédites de la précarité et remettant en cause la capacité de beaucoup à rester maîtres de leur vie. Hors l’Hexagone, les écrits de Fanon faisaient l’objet de nombreuses études académiques dans bien des branches du savoir. Aujourd’hui, les ouvrages et articles sur sa pensée se comptent par centaines de milliers. Il existe désormais une « bibliothèque Fanon », une critique vivante, d’allure planétaire, qui, s’inspirant de sa démarche, tente de prolonger sa pensée¹³.

Si, en France même, le moment fanonien est encore devant nous, tout indique, pour l’heure, que Fanon est enfin sorti du long purgatoire dans lequel on l’avait confiné¹⁴. Ses Œuvres complètes viennent d’être rééditées. Une magnifique biographie accompagne cet important événement intellectuel et politique. Pendant près d’un demi-siècle, il s’agissait surtout d’empêcher que ce visage et ce nom étincelant, volcanique et fulgurant, ce nom-silex, ce nom-foudre qui porte en lui une part-éclair et une part-tonnerre, la part du feu qui vient déchirer les ténèbres, ne soient ensevelis dans la nuit de l’oubli¹⁵. À partir de maintenant, le linceul est déchiré. Nous allons enfin pouvoir le lire dans le texte, dans une relative sérénité mais conscients de l’urgence qu’il y a à mesurer, à l’orée de ce siècle, son appel au soulèvement à l’aune des brutales réalités auxquelles sont confrontés les nouveaux damnés de la terre.

Relire Fanon aujourd’hui c’est, d’abord, prendre l’exacte mesure de son projet afin de mieux le prolonger. Car si sa pensée sonne à la manière de l’angélus et si elle emplit son époque d’une vibration d’airain, c’est parce que, réponse manifeste à la loi d’airain du colonialisme, elle se devait de lui opposer une égale implacabilité et une égale puissance perforatrice. La sienne fut, pour l’essentiel, une pensée en situation, née d’une expérience vécue, en cours, instable, changeante ; une expérience-limite, risquée, où, la conscience ouverte, le sujet réfléchissant mettait en jeu son histoire propre, son existence propre, son propre nom, au nom d’un peuple à venir, en voie de naître. Du coup, dans la logique fanonienne, penser, c’était s’acheminer avec d’autres vers un monde qu’ensemble l’on créait interminablement et de manière irréversible, dans et par la lutte¹⁶. Pour que surgisse ce monde commun, la critique devait se déployer à la manière d’un éclat d’obus destiné à briser, à traverser et à altérer la paroi minérale et rocheuse, et la structure interosseuse du colonialisme. C’est cette énergie qui fit de la pensée de Fanon une pensée métamorphique.

Le grand fracas

Relire Fanon aujourd’hui, c’est également reprendre pour notre compte et dans les conditions qui sont les nôtres certaines des questions qu’il ne cessa de poser en son temps, et qui avaient toutes trait à la possibilité, pour chaque sujet humain et pour chaque peuple, de se mettre debout, de marcher avec ses propres pieds, d’écrire avec son travail, ses mains, son visage et son corps sa part de l’histoire de ce monde que nous avons tous en commun, et dont nous sommes tous les ayants droit et les héritiers¹⁷. S’il y a en effet chez Fanon quelque chose qui ne vieillira jamais, c’est bien ce projet de montée collective en humanité. Cette quête irrépressible et implacable de la liberté nécessitait, à ses yeux, la mobilisation de toutes les réserves de vie. Elle engageait le sujet humain et chaque peuple dans un formidable travail sur soi et dans une lutte à mort, sans réserve, qu’il devait assumer comme sa tâche propre et qu’il ne pouvait déléguer à d’autres.

Sur ce versant quasi sacrificiel de sa pensée, le devoir de soulèvement, voire d’insurrection, était une injonction. Il allait de pair avec le devoir de violence (terme stratégique du lexique fanonien qui, à la suite de maintes lectures hâtives et parfois désinvoltes, a donné lieu à bien des malentendus). Il n’est donc pas inutile de revenir brièvement sur les conditions historiques sur fond desquelles Fanon développa sa conception de la violence. À cet égard, peut-être faut-il rappeler d’abord que la violence chez Fanon est un concept aussi bien politique que clinique. Elle est aussi bien la manifestation clinique d’une « maladie » de nature politique qu’une pratique de re-symbolisation dans laquelle se joue la possibilité de la réciprocité, et donc d’une relative égalité face à l’arbitre suprême qu’est la mort. Ainsi, à travers la violence choisie plutôt que subie, le colonisé opère un retournement sur soi. Il découvre « que sa vie, sa respiration, les battements de son cœur sont les mêmes que ceux du colon », ou encore « qu’une peau de colon ne vaut pas plus qu’une peau d’indigène¹⁸ ». Ce faisant, il se recompose, se requalifie et apprend de nouveau à mesurer à sa juste valeur le poids de sa vie et les formes de sa présence à son corps, à sa parole, à l’Autre et au monde.

Sur le plan conceptuel, c’est donc au point d’intersection entre la clinique du sujet et la politique du patient que se déploie le discours fanonien sur la violence en général et celle du colonisé en particulier. Chez Fanon, en effet, le politique et le clinique ont en commun d’être, tous les deux, des lieux psychiques par excellence¹⁹. Dans ces lieux a priori vides que la parole vient animer se joue le rapport au corps et au langage. Dans l’un comme dans l’autre se donnent également à voir deux événements décisifs pour le sujet : d’une part, l’altération radicale et quasi irréversible du rapport à soi et à l’autre engendrée par la situation coloniale²⁰ et, d’autre part, l’extraordinaire vulnérabilité de la psyché confrontée aux traumatismes du réel. Cependant, la relation entre ces deux univers est loin d’être stable. Au demeurant, Fanon ne confond guère la politique de la clinique et la clinique du politique. Il oscille constamment d’un pôle à l’autre. Tantôt il envisage le politique comme une forme de la clinique et la clinique comme une forme de la politique, et tantôt il souligne le caractère incontournable tout autant que l’échec de la clinique ou ses impasses, notamment là où le trauma de guerre, la destruction ambiante, la douleur et les souffrances produites de manière générale par la loi animale du colonialisme fragilisent les capacités du sujet ou du patient de rentrer de nouveau dans le monde de la parole humaine²¹. La violence révolutionnaire est la secousse qui fait exploser cette ambivalence. Mais Fanon montre que, bien qu’étant une phase clé du passage au statut de sujet du politique, elle est à son tour, au moment vif de son surgissement, à l’origine de blessures psychiques considérables. Si la violence proprement subjectivée lors de la guerre de libération peut donc se faire parole, elle est également capable de plomber le langage et de produire, pour ceux qui survivent à cette guerre, mutisme, hantises hallucinatoires et traumas.

Sur le plan historique, la France s’était essayée, en Algérie, à une « guerre totale » qui avait suscité, de la part de la résistance algérienne, une réponse tout aussi totale. À l’épreuve de cette guerre et du racisme qui en était l’un des moteurs, Fanon s’était convaincu que le colonialisme était une force fondamentalement nécropolitique, animée à sa source par une pulsion génocidaire²². Et puisque toute situation coloniale était d’abord une situation de violence qui, pour se reproduire et se perpétuer, devait pouvoir être convertie en une ontologie et en une génétique, l’on ne pouvait en assurer la destruction que par le biais d’une praxis absolue²³. C’est fort de ce constat que Fanon développa ses réflexions sur trois formes de la violence : la violence coloniale (dont le moment d’incandescence est la guerre d’Algérie), la violence émancipatrice du colonisé (dont l’étape ultime est la guerre de libération nationale) et la violence dans les rapports internationaux. À ses yeux, la violence coloniale avait une triple dimension. Elle était une violence instauratrice dans la mesure où elle présidait à l’institution d’un mode d’asservissement dont les origines se situaient dans la force, dont le fonctionnement reposait sur la force, et dont la durée dans le temps était fonction de la force. L’originalité de la colonisation, de ce point de vue, était de revêtir des apparences d’un état civil ce qui, originairement et dans son fonctionnement quotidien, relevait de l’état de nature.

La violence coloniale était, ensuite, une violence empirique. Elle enserrait la vie quotidienne du peuple colonisé sur un mode à la fois réticulaire et moléculaire. Fait de lignes et de nœuds, ce quadrillage était physique, certes (les fils barbelés lors de la grande période des centres d’internement et des camps de regroupement durant la contre-insurrection), mais il procédait aussi selon un système de fils croisés, le long d’un axe de visée spatial et topologique incluant non seulement les surfaces (horizontalité) mais aussi les hauteurs²⁴ (verticalité). Par ailleurs, ratissages, assassinats extralégaux, expulsions et mutilations avaient pour cible l’individu dont il fallait capter les pulsations et contrôler les conditions de respiration²⁵. Cette violence moléculaire s’était infiltrée jusque dans la langue. Elle écrasait de son poids toutes les scènes de la vie, la scène de la parole y compris. Elle se manifestait surtout dans les comportements quotidiens du colonisateur à l’égard du colonisé : agressivité, racisme, mépris, interminables rituels d’humiliations, conduites d’homicides – ce que Fanon appelait « la politique de la haine²⁶ ».

La violence coloniale était, enfin, une violence phénoménale. À ce titre, elle touchait aussi bien les domaines des sens que les domaines psychique et affectif. Elle était une pourvoyeuse de troubles mentaux difficiles à soigner et à guérir. Elle excluait toute dialectique de la reconnaissance et était indifférente à tout argument moral. En s’attaquant au temps, l’un des cadres mentaux privilégiés de toute subjectivité, elle faisait courir aux colonisés le risque de perdre l’usage de toutes traces mnésiques, celles-là qui, précisément, permettaient de « faire de la perte autre chose qu’un gouffre hémorragique²⁷ ». L’une de ses fonctions était non seulement de vider le passé du colonisé de toute substance, mais encore de forclore le futur. Elle s’attaquait également au corps du colonisé dont elle contracturait les muscles, provoquant raidissements et courbatures. Sa psyché n’était pas épargnée puisque la violence ne visait ni plus ni moins que sa décérébration. Ce sont ces plaies, ces blessures et ces entailles zébrant le corps et la conscience du colonisé que Fanon, dans la pratique, tenta de penser et de panser²⁸. D’après Fanon, cette triple violence (appelons-la souveraine) – faite en réalité de « violences multiples, diverses, réitérées, cumulatives » – était vécue par le colonisé sur le plan des muscles et du sang. Elle n’obligeait pas seulement le colonisé à percevoir sa vie comme une « lutte permanente contre une mort atmosphérique ». De fait, elle octroyait à l’ensemble de sa vie une allure de « mort incomplète²⁹ », mais surtout, elle déclenchait en lui une colère intérieure, celle de « l’homme traqué », obligé de contempler avec ses propres yeux la réalité d’une « existence proprement animale³⁰ ».

Toute l’œuvre de Fanon est une déposition en faveur de cette existence brimée et abîmée. Elle est une recherche obstinée des traces de vie qui persistent dans ce grand fracas, état inouï s’il en était ; dans ce corps-à-corps avec la mort, qui elle-même ne fait qu’annoncer l’accouchement de nouvelles formes de vie³¹. Avec lui, le critique, acteur et témoin oculaire des événements qu’il raconte, fait corps avec, et se met à l’écoute du monde qui jaillit des entrailles de la lutte. Sa parole, semblable à un filament porté à incandescence, se fait à la fois attestation et déclaration en justice. Du reste, témoigner en situation coloniale, c’est avant tout rendre compte de vies plongées dans une interminable agonie. C’est « cheminer pas à pas le long de la grande blessure faite au peuple et au sol algériens ». Il fallait, affirmait-il, « mètre après mètre, interroger la terre algérienne », en mesurer « le morcellement » et « l’état d’éparpillement » résultant de l’occupation coloniale. Il fallait se mettre à l’écoute des orphelins « qui circulent hagards et affamés », du « mari emmené par l’ennemi et qui revient le corps couvert d’ecchymoses, la vie chancelante et l’esprit inerte³² ». Une telle démarche exigeait que l’on soit attentif aux scènes de deuil, dans ces lieux de la perte et du déchirement où, aux lamentations d’autrefois, ont succédé de nouvelles conduites. À l’épreuve de la lutte, on ne pleure plus, on ne crie plus, on ne fait plus comme avant, constate-t-il. Désormais, « on serre les dents et on prie en silence. Un pas de plus et ce sont les cris d’allégresse qui saluent la mort d’un moudjahid tombé au champ d’honneur³³ ». Et de cette transfiguration de la souffrance et de la mort surgit une nouvelle « communauté spirituelle³⁴ ».

La violence émancipatrice du colonisé

Chez Fanon, une différence de statut sépare la violence coloniale de celle du colonisé. La violence du colonisé n’est d’abord pas idéologique. Elle est l’exact opposé de la violence coloniale. Avant d’être consciemment retournée contre l’écrasement colonial durant la guerre de libération nationale, elle se manifeste sous la forme d’une pure décharge : violence ad hoc, reptilienne et épileptique, geste meurtrier et affect primaire qu’accomplit « l’homme traqué », « dos au mur », « couteau sur la gorge ou, pour être plus précis, l’électrode sur les parties génitales³⁵ », et qui cherche confusément à « signifier qu’il est prêt à défendre sa vie³⁶ ».

Comment transformer ce bouillonnement énergétique et ce banal instinct de conservation en une parole politique pleine et entière ? Comment le retourner en contre-voix affirmative face à la logique de mort portée par la puissance occupante ? Comment en faire un geste émancipateur doté des attributs de la valeur, de la raison et de la vérité ? Tel est le point de départ des réflexions de Fanon sur la violence du colonisé – celle qu’il ne subit plus, qui ne lui est plus imposée, et dont il n’est plus la victime plus ou moins résignée. Au contraire, il s’agit désormais de cette violence dont le colonisé choisit de faire don au colon. Cette donation, Fanon la décrit dans le langage du « travail » (« praxis violente », « réaction à la violence première du colonialiste »). Cette violence est produite à la manière d’une énergie qui circule, par laquelle « chacun se fait maillon violent » d’une « grande chaîne », d’un « grand organisme violent », dans « ce mortier travaillé par le sang et la colère ». Refus violent d’une violence imposée, elle constitue un moment majeur de re-symbolisation³⁷. L’objectif de ce travail est de produire la vie, mais celle-ci ne peut « surgir que du cadavre en décomposition du colon³⁸ ». Il s’agit donc bel et bien de donner la mort à celui qui avait pris l’habitude de ne jamais la recevoir mais toujours d’y soumettre autrui, sans réserve et sans contrepartie.

Fanon est conscient du fait qu’en faisant le choix de la « contre-violence », le colonisé ouvre la porte à la possibilité d’une bien funeste réciprocité – le « va-et-vient de la terreur³⁹ ». Il estime cependant que, dans un contexte extrême où toute distinction entre pouvoir civil et pouvoir militaire a été abolie et où la loi de répartition des armes dans la société coloniale a été profondément modifiée, la seule manière pour le colonisé de revenir à la vie est d’imposer, par la violence, une redéfinition des modalités de distribution de la mort. Le nouvel échange qui s’ensuit reste néanmoins inégal. Les « mitraillages par avion ou les canonnades de la flotte » ne dépassent-elles pas « en horreur et en importance les réponses des colonisés » ? Par ailleurs, le recours à la violence ne permet pas automatiquement le rétablissement d’une relative équivalence entre la vie d’un colon et celle d’un colonisé. « Sept Français tués ou blessés au col de Sakamody » ne soulèvent-ils pas davantage « l’indignation des consciences civilisées » que « la mise à sac des douars Guergour, de la dechra Djerah, [ou] le massacre des populations qui avaient précisément motivé l’embuscade⁴⁰ » ?

Quoi qu’il en soit, ce qui octroie à la violence du colonisé sa dimension éthique, c’est son rapport étroit avec la thématique des soins et de la guérison ; soins donnés aux blessés dans les hôpitaux militaires du maquis, aux prisonniers que l’on se refuse d’abattre dans leur lit à la manière des troupes coloniales, aux victimes de la torture, dont la personnalité est désormais disloquée, aux Algériennes devenues folles après les viols, voire aux tortionnaires hantés par le double ahurissant de leurs victimes⁴¹.

En plus de panser les atrocités coloniales, la violence du colonisé renvoie à trois choses.

D’abord à une sommation adressée à un peuple pris en tenailles par l’histoire et placé dans une position intenable. Le peuple en question est en quelque sorte sommé d’exercer sa liberté, de se prendre en charge, de se nommer, de jaillir à la vie ou, au contraire, d’assumer sa mauvaise foi. Il est sommé de faire un choix, de risquer son existence, de s’exposer, « d’investir en bloc ses réserves et ses ressources les plus cachées⁴² » – condition pour advenir à la liberté.

Cette prise de risque est, de part en part, sous-tendue par une foi inébranlable en la puissance des masses et par une philosophie de la volonté – celle de devenir homme parmi d’autres hommes.

Mais la théorie fanonienne de la violence n’a de sens que dans le cadre d’une théorie plus générale, celle de la montée en humanité. Dans le contexte colonial qui est la scène originaire de la pensée de Fanon, la montée en humanité consiste pour le colonisé à se transporter de par sa force propre vers un lieu plus haut que celui auquel il a été consigné pour cause de race ou en conséquence de la sujétion. L’homme bâillonné, mis à genoux et condamné au hurlement se ressaisit de lui-même, escalade la rampe et se hisse à hauteur de soi et des autres hommes, au besoin par la violence – ce que Fanon appelait « la praxis absolue ». Ce faisant, il rouvre, pour lui-même et pour l’humanité toute entière, en commençant par ses bourreaux, la possibilité d’un dialogue neuf et libre entre deux sujets humains égaux là où, auparavant, le rapport opposait avant tout un homme (le colon) et son objet (le colonisé). Du coup, il n’y a plus ni Noir ni Blanc. Il n’y a plus qu’un monde enfin débarrassé du fardeau de la race, et dont chacun devient l’héritier.

Conclusion

Fanon fut à la fois martiniquais, algérien, noir, français et africain. Davantage encore, il fut un homme dans le monde. La vie, ses choix l’avaient conduit loin des Caraïbes où il était né, en Afrique, où il avait fait l’expérience d’une « nouvelle naissance », en Algérie. Mais ce réenracinement en terre africaine, il l’avait surtout voulu comme un témoignage en faveur de l’humanité tout entière, et en particulier une offrande à cette part de l’humanité qui souffre. D’où l’importance que la figure du patient ou encore de l’homme confronté à son agonie revêtit dans sa pensée. Comment mettre fin à cette souffrance et à cette agonie afin que puissent surgir un autre monde et d’autres figures du futur ? Tel est bien ce qui l’intéressait de prime abord.

Si savoir il a proposé, il s’agissait bel et bien d’un savoir en situation (le savoir des expériences de racialisation et d’assujettissement, le savoir des situations coloniales de déshumanisation et le savoir des moyens d’y mettre un terme). Qu’il s’agisse de « toucher la misère du Noir » face à la structure raciste de l’ordre social ou de rendre compte des transformations induites par la guerre de libération en Algérie, ce savoir était de part en part ouvertement partisan. Il ne visait ni l’objectivité ni la neutralité. « Je n’ai pas voulu être objectif. D’ailleurs, c’est faux : il ne m’a pas été possible d’être objectif⁴³ », déclarait-il. Il s’agissait d’abord d’accompagner dans la lutte – et là où cela était encore possible de soigner et de guéri – tous ceux que le colonialisme avait blessés, décérébrés et rendus fous.

Le relire aujourd’hui, c’est d’une part apprendre à restituer sa vie, son travail et son langage dans l’histoire qui l’a vu naître et qu’il s’est efforcé, par la lutte et par la critique, de transformer. C’est, d’autre part, traduire dans la langue de notre époque les grandes questions qui l’obligèrent à se mettre debout, à s’arracher à ses origines, à cheminer avec d’autres, des compagnons sur une route neuve que les colonisés devaient tracer par leur force propre, leur inventivité propre, leur irréductible volonté. Si tant est que ce sont ces noces de la lutte et de la critique qu’il nous faut réactualiser dans les conditions contemporaines, alors il est inévitable que l’on doive penser à la fois avec et contre Fanon, la différence entre lui et certains d’entre nous étant que, pour lui, penser, c’est d’abord s’arracher à soi. C’est mettre sa vie dans la balance.

Ceci dit, notre monde n’est plus exactement le sien – et encore ! Après tout, les guerres néo- et para-coloniales refleurissent. Les formes de l’occupation se métamorphosent, avec leur lot de tortures, de camps Delta, de prisons secrètes, de mélange de militarisme, de contre-insurrection et de pillage des ressources au loin. La question de l’autodétermination des peuples a peut-être changé de scène, mais elle continue de se poser en des termes aussi fondamentaux qu’à l’époque de Fanon. Dans un monde qui se re-balkanise autour d’enclos, de murs et de frontières elles-mêmes de plus en plus militarisées, où la rage de dévoiler les femmes s'amplifie et où le droit à la mobilité est de plus en plus restreint pour nombre de catégories racialement typées, le grand appel de Fanon pour une déclosion du monde ne peut que trouver d’amples échos. On le voit d’ailleurs, alors que s’organisent, dans les quatre coins de la planète, de nouvelles formes de luttes (cellulaires, horizontales, latérales) propres à l’âge digital.

Pour le reste, si dette nous devons à Fanon, c’est bien l’idée selon laquelle il y a, dans toute personne humaine, quelque chose d’indomptable, de foncièrement inapprivoisable, que la domination – peu en importent les formes – ne peut ni éliminer, ni contenir, ni réprimer, du moins totalement. Ce quelque chose, Fanon s’efforça d’en saisir les modalités de jaillissement dans un contexte colonial qui, à vrai dire, n’est plus tout à fait exactement le nôtre, même si son double, le racisme institutionnel, demeure notre Bête. C’est la raison pour laquelle son œuvre fut, pour tous les opprimés, une sorte de lignite fibreuse, une arme de silex.

J’ai, pour ma part, été attiré par le nom et la voix de Fanon parce qu’ils ont, l’un et l’autre, l’éclat du métal. Sa voix est une pensée métamorphique, animée par une indestructible volonté de vie. Ce qui donne sa force et sa puissance à cette pensée métallique, c’est ce souffle d’indestructibilité et l’injonction au soulèvement qui en est le corollaire. C’est le silo inépuisable d’humanité qu’elle abrite, et dans lequel ont appris à puiser ceux et celles qui, hier, affrontaient le colonialisme et ceux et celles qui, aujourd’hui, s’efforcent de scruter l’aube⁴⁴.

1. Frantz Fanon, Œuvres, La Découverte, 2011, p. 671.

2. « J’arrivais dans le monde, soucieux de faire lever un sens aux choses, mon âme pleine du désir d’être à l’origine du monde, et voici que je me découvrais objet au milieu d’autres objets. […] Je voulais tout simplement être un homme parmi d’autres hommes. […] Je voulais être homme, rien qu’homme […] », in Œuvres, op. cit., p. 153.

3. David Macey, Frantz Fanon, une vie, La Découverte, 2011.

4. « Ma décision est de ne pas assurer une responsabilité coûte que coûte, sous le fallacieux prétexte qu’il n’y a rien d’autre à faire », in Frantz Fanon, Œuvres, op. cit., p. 733-735.

5. Cf. les notes de psychiatrie, ibid., p. 623 et suiv.

6. Ibid., p. 266 et 627.

7. Ibid., p. 403.

8. Ibid., p. 261.

9. Ibid., p. 627.

10. Ann Stoler, « Colonial Aphasia : Race and Disabled Histories in France », Public Culture, vol. 23, n° 1, 2010.

11. Achille Mbembe, « Provincializing France ? », Public Culture, op. cit.

12. Miguel Mellino, « Frantz Fanon, un classique pour le présent », Il Manifesto, 19 mai 2011. Traduit de l’italien par Comaguer et Marie-Ange Patrizio, cf. www.paperblog.fr/5050979/291-frantz-fanon/

13. Voir Achille Mbembe, « L’universalité de Frantz Fanon », in Frantz Fanon, Œuvres, op. cit.

14. Cf. « Vers une pensée politique postcoloniale. À partir de Frantz Fanon », Tumultes, n° 31, oct. 2008 ; « Frantz Fanon, 50 ans après… », Contretemps, n° 10, juin 2011 ; « Pour Frantz Fanon », Les Temps modernes, n° 635-636, nov. 2005-janv. 2006. Lire également Olivier Doubre, « La dignité de Fanon », Politis, n° 1176, nov. 2011 ; Louis-Georges Tin, « Frantz Fanon, la colère vive », Cahiers du Monde, n° 20773, nov. 2011 ; Philippe Chevalier, « Fanon, l’homme révolté », L’Express, 19-25 oct. 2011 ; Éric Fassin, « La question raciale… », L’Humanité Dimanche, 24/30 novembre 2011. Voir, par ailleurs, André Lucrèce, Frantz Fanon et les Antilles. L’empreinte d’une pensée, Le Teneur, 2011 ; et Mathieu Renault, Frantz Fanon. De l’anticolonialisme à la critique postcoloniale, éd. Amsterdam, 2011.

15. Lire, notamment, Alice Cherki, Frantz Fanon. Portrait, Seuil, 2000.

16. « Nous nous sommes mis debout et nous avançons maintenant. Qui peut nous réinstaller dans la servitude ? », Frantz Fanon, Œuvres, op. cit., p. 269.

17. « Je suis un homme, et c’est tout le passé du monde que j’ai à reprendre », ibid., p. 242.

18. Bernard Doray, « … De notre histoire, de notre temps : à propos de Frantz Fanon. Portrait d’Alice Cherki », voir www.frantz-fanon.com/ Histoire_Temps.htm

19. Jacques Postel et Claudine Razanajao, « La vie et l’œuvre psychiatrique de Frantz Fanon », L’Information psychiatrique, vol. 51, n° 10, déc. 1975.

20. Sur les paradoxes et possibilités d’une politique de l’amour chez Fanon, lire Matthieu Renault, « “Corps à corps”. Frantz Fanon’s Erotics of National Liberation », Journal of French and Francophone Philosophy, vol. XIX, n° 1, 2011.

21. Olivier Douville, « Y a-t-il une actualité clinique de Fanon ? », L’Évolution psychiatrique, vol. 71, n° 4, 2006, p. 709.

22. Frantz Fanon, Œuvres, op. cit., p. 266.

23. Cf. « Pourquoi nous employons la violence », ibid., p. 413 et suiv.

24. Ibid., p. 494.

25. « Ce n’est pas le sol qui est occupé […]. Le colonialisme s’est installé au centre même de l’individu […] et y a entrepris un travail soutenu de ratissage, d’expulsion de soi-même, de mutilation rationnellement poursuivie. […] C’est le pays global, son histoire, sa pulsation quotidienne qui sont contestés […]. Dans ces conditions, la respiration de l’individu est une respiration observée, occupée. C’est une respiration de combat », in ibid., p. 300.

26. Ou, parfois, « le cercle de la haine », in ibid., p. 492.

27. Olivier Douville, « Y a-t-il une actualité clinique de Fanon ? », op. cit., p. 709.

28. « Nous aurons à panser des années encore les plaies multiples et quelquefois indélébiles faites à nos peuples par le déferlement colonialiste », in Frantz Fanon, Œuvres, op. cit., p. 625.

29. Ibid., p. 361.

30. « Pourquoi nous employons la violence », ibid., p. 413-418.

31. Matthieu Renault, « Vie et mort dans la pensée de Frantz Fanon », Sens public. Revue internationale, 2009/01. Voir www.sens-public. org/article.php3?id_article=618

32. Frantz Fanon, Œuvres, op. cit., p. 151.

33. Ibid., p. 350.

34. Ibid., p. 351.

35. Ibid., p. 408.

36. Ibid., p. 415.

37. Bernard Doray, La Dignité. Les debouts de l’utopie, La Dispute, 2006.

38. Frantz Fanon, Œuvres, op. cit., p. 495.

39. Ibid., p. 492.

40. Ibid., p. 492.

41. Cf. le chapitre sur les guerres coloniales et les troubles mentaux.

42. Frantz Fanon, Œuvres, op. cit., p. 281.

43. Ibid., p. 131.

44. Achille Mbembe, Sortir de la grande nuit. Essai sur l’Afrique décolonisée, La Découverte, 2010.