Alphonse Dupront

Qu'est-ce que

Les Lumières ?

Gallimard

PRÉFACE

En toutes choses, Alphonse Dupront avait sa manière, qui mêlait la force à la discrétion. Les deux qualités coexistent rarement chez le même individu, mais lui au contraire, non content de les réunir, les portait chacune à un point extrême. Son extraordinaire présence intellectuelle avait sa source dans l'originalité de son esprit, que faisait voir la conversation la plus ordinaire : sur tous les sujets de la vie, il portait un regard indépendant de la rumeur d'époque. De ceux qui avaient particulièrement intéressé sa curiosité, il parlait avec profondeur, imposant d'entrée de jeu sa langue particulière, ses tournures savantes, son univers de références. Il faut l'avoir suivi et écouté dans une modeste église de village, et l'avoir entendu décrire les différentes strates temporelles du culte manifestées par l'architecture, le statuaire et le mobilier, pour savoir ce que son art d'historien avait d'unique. J'en ai fait l'expérience il y a un quart de siècle, un dimanche de premier mai, dans le Perche – c'était le jour de Saint-Marcou, le grand saint guérisseur local –, et j'en garde un souvenir très vif.

Pourtant Alphonse Dupront ne se souciait guère d'écrire ce qu'il disait, ce qu'il savait. Ou plutôt, s'il l'écrivait, peu lui importait de le publier. Il était l'homme soit des petits cercles, soit des amphithéâtres d'agrégatifs, dans les deux cas l'artiste de la parole. Mais l'étrange, chez lui, a tenu à la passion de consigner aussi cette parole dans d'innombrables notes, où ceux qui l'ont connu la retrouvent quasi intacte : si bien que l'indifférence aux plaisirs de la publication avait son origine dans le refus du paraître plus que dans la réticence à fixer dans l'écrit le rapport du présent et du passé. Cette discrétion a eu son prix : une certaine absence de visibilité, délibérément choisie par un des plus grands historiens français de notre temps. Mais elle ne le condamne pas à l'oubli, puisqu'à sa mort il laissait ces milliers de pages manuscrites qui constituent soit des notes, soit des livres, soit des enregistrements de son enseignement : la grande masse d'entre eux écrits comme il parlait, mêlant l'indication elliptique à la description minutieuse, et organisant le foisonnement d'idées dans de courtes phrases où le sens des mots, précieusement choisis, est souvent si proche de l'étymologie latine.

Il y aura donc, dans l'avenir, un grand effort à faire pour donner au public, en plus de ce qui a été publié de son vivant, les meilleures parts de l'œuvre inédite d'Alphonse Dupront. L'ouvrage qu'on va lire peut être vu comme un premier pas dans ce sens, mais il entre dans une catégorie intermédiaire ; il s'agit d'un cours d'agrégation, donné à la Sorbonne dans l'année 1962-1963, et intitulé : « Les lettres, les sciences, la religion et les arts dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle ». Cours qui a paru en deux fascicules, à l'époque, au Centre de documentation universitaire. Son auteur n'avait pas voulu en retoucher le caractère d'exposé oral, ce qui était bien dans sa manière aristocratique de laisser toute leur part aux circonstances. Pourtant ces leçons manifestent tant d'originalité et présentent tant d'intérêt que la voix qui les porte peut parler encore à un vaste public, au-delà des étudiants qui ont eu la chance de l'entendre : ce livre a donc pris le parti d'en étendre l'écho, sans en modifier ce que son texte doit à la situation pédagogique d'origine. L'exposé oral peut gagner en incitation à penser ce qu'il peut perdre, de temps en temps, en rigueur démonstrative. En entendant à nouveau le professeur réfléchir tout haut, et interroger son public autant que lui-même, laisser même des questions en suspens, le lecteur ne perdra rien à redevenir étudiant.

Le thème général du cours est défini d'emblée : rien de moins que l'esprit de l'âge des Lumières, pris dans sa signification la plus vaste, comme une inversion de l'ordre du monde, un renversement de son fondement, une réappropriation par l'homme de ce qu'il avait remis si longtemps aux mains de Dieu. L'exigence de l'autonomie se découvre elle-même comme une évidence de la raison, après cette longue suite de siècles où l'hétéronomie a été comme une règle du sens commun. L'homme des Lumières rejoue en vrai le mythe de Prométhée : il dérobe le feu à la divinité pour le donner – ou le rendre – aux hommes.

Il invente par là le monde moderne, où nous vivons depuis. L'historien des Lumières se trouve par rapport à son sujet dans une situation de filiation. Il cherche à analyser cette rupture avec la tradition, et avec l'idée même de tradition qui n'a cessé de gouverner l'esprit européen depuis le XVIIIe siècle, sous l'invocation du « progrès » ; et qui a pris en France ses formes les plus classiques, sous le double aspect du mouvement des idées entre Voltaire et Condorcet, et du brusque basculement politique et social de 1789. C'est dans ce que les élites du XVIIIe siècle ont elles-mêmes vécu comme un arrachement au passé que l'homme d'aujourd'hui trouve encore l'origine de ses émotions et de ses idées politiques. Et le plus extraordinaire est qu'elles sont allées jusqu'à donner à l'événement fin de siècle qu'a été la chute si rapide de la monarchie absolue, suivie de la nuit du 4 août, le sens d'une séparation radicale entre un avant et un après. Ainsi, le sentiment de la naissance du moderne, si caractéristique de l'âge des Lumières, a reçu de l'année 1789 en France une confirmation spectaculaire, comme si ce qui s'était préparé par le remue-ménage des esprits recevait sa consécration sur le théâtre de la politique : redoublement qui a exercé une si puissante fascination sur les esprits qu'il a nourri l'idée d'une chaîne causale entre la philosophie des Lumières et la Révolution française. Ce que la première avait discrédité, la seconde l'abolit. Ce que la première avait imaginé, la seconde l'instaure.

Alphonse Dupront est un esprit bien trop subtil pour entrer dans ces simplifications abusives. Mais il est aussi bien trop profond pour être inattentif à l'esprit d'une époque, qui la constitue comme une totalité, dans ses différents aspects. La philosophie des Lumières et la Révolution ne sont à ses yeux que deux figures, ou deux étapes, d'un même procès historique, qui couvre tout le XVIIIe siècle et s'étend au moins jusqu'au milieu du XIXe. Mais chacun de ces deux phénomènes travaille la pâte historique à sa manière et selon son génie, et l'un ne peut être déduit de l'autre. La « tabula rasa » révolutionnaire n'est pas intelligible sans la critique philosophique des Lumières, mais ce qu'elle doit à ce travail préalable de la pensée ne suffit pas à faire comprendre sa puissance sur l'imagination des Français de 1789. L'ordre du monde que dessinent les « philosophes » de Paris, de Londres, de Kœnigsberg ou d'Édimbourg lègue bien un peu plus tard aux hommes des Assemblées révolutionnaires leurs ambitions universalistes ; mais ni le cours de la Révolution française, ni l'Europe napoléonienne n'y trouvent des éléments d'interprétation. Comme l'écrit Dupront, « la Révolution française n'est pas l'opus perfectum de la philosophie ». Et les philosophes des Lumières n'étaient pas des révolutionnaires : le mot d'ailleurs n'avait pas encore pris le sens que nous lui avons donné, précisément à la suite de ce qui s'est passé après eux. Ce n'est qu'à l'intérieur d'une plus vaste signification que ces deux grandes ruptures font voir leurs liens, dans le temps long qui va de la fin de Louis XIV aux débuts de la Troisième République, et dans une comparaison de l'histoire française avec celle de l'Europe.

Or, à considérer les choses sous cet angle élargi, il est clair que l'ambition moderne n'a pas atteint son objectif, même en France, où elle a pris ses formes les plus radicales. Elle avait pris pour objet d'émanciper l'homme du pouvoir de Dieu, non seulement par la violence d'une négation, mais en donnant à l'humanité libérée les certitudes spirituelles de la raison, illustrées par le triomphe de la science sur les forces naturelles. C'est à l'aune de cette tentative sans précédent que doivent être jaugées et la philosophie des Lumières et la Révolution, dans ce qu'elles ont à la fois de commun et de différent. La seconde séquence, sous cet aspect, est plus facile à lire, parce qu'elle met en scène des forces sociales acharnées à la destruction de l'aristocratie, des régimes politiques absolument neufs, et une ambition de renouvellement radical des idées et des hommes. Pourtant, si elle aboutit bien à détruire le principe aristocratique en tant que fondement juridique du social, et si elle tue non seulement la personne du roi mais le mythe de la monarchie, elle ne parvient pas à créer un nouveau pouvoir spirituel. Le pré-romantisme le fait voir, qui tire une partie de sa force de l'idée contre-révolutionnaire et de la renaissance religieuse : la bourgeoisie révolutionnaire n'a pas su combler tous les besoins des esprits et des cœurs. Elle-même d'ailleurs en est le meilleur exemple, puisqu'elle a conservé tant de goûts et tant de manières d'être de l'aristocratie. Elle les avait empruntés pour grandir, dans les siècles de l'ancien régime. Elle les a gardés après avoir vaincu, comme un legs indispensable à une classe désormais régnante.

C'est pourquoi il est impossible de regarder l'âge des Lumières, en amont, comme l'élaboration victorieuse d'un ordre de la raison, fondement de l'autonomie des individus et d'une conquête méthodique de la nature. Il est bien vrai que la « philosophie » du XVIIIe siècle, toute à sa volonté de reprendre possession du monde au nom de l'homme, a entretenu cette ambition, que le développement accéléré des découvertes scientifiques, vers la fin de la période, semble confirmer. Mais elle fait voir aussi, à la même époque, à quel point les puissances du sentiment refleurissent dans le culte de la subjectivité, et même comment des religions ésotériques tendent à se substituer à la tradition catholique, avant que celle-ci ne retrouve elle-même le chemin des cœurs, sinon des esprits.

L'époque que Dupront cherche à cerner se situe à ce point d'équilibre subtil où coexistent la société classique, la société des Lumières, et l'annonce de leur disparition. La première a constitué, sous l'effort d'une monarchie centralisatrice et d'une aristocratie de Cour, la matrice d'un univers social rassemblé, brillant des mille feux de ses Lettres et de ses Arts. La seconde a fait servir ces instruments de conscience réflexive à son émancipation. Ce qui la pousse en avant, autre nom du progrès, l'autonomie collective et individuelle, elle le gagne sur la monarchie et sur la Cour, qui d'ailleurs ne s'y opposent pas. L'esprit du temps se marque par le déplacement des objets auxquels les auteurs consacrent leur génie, et un charme plus intime des Arts ; plus encore, par le projet de maîtrise de la nature que manifeste le goût des sciences et des techniques. Mais cette société des Lumières, si fière de ses prouesses et d'elle-même, au nom de l'humanité, conserve de celle qui l'a précédée une sorte d'aridité intellectualiste. Elle est fermée à l'exploration du subjectif au moment même où elle voit dans l'individu son élément constituant. Elle est davantage prête à s'assumer sur le plan politique que sur le plan spirituel : les « Cahiers » du printemps 1789 le disent et la Révolution le fera voir.

Dans cette admirable mise en place, le lecteur trouve sans peine des échos hégéliens ou post-hégéliens – la référence à Marx est d'ailleurs explicitement faite –, mais aussi confirmation du diagnostic classique selon lequel la société moderne est condamnée au scepticisme en matière philosophique ou religieuse. En ce sens, les bourgeois révolutionnaires français ont fait à la fin du XVIIIe siècle une expérience inédite, si on se rapporte par la pensée au précédent américain, orchestré tout entier par les confessions protestantes. Ils ont affronté pour la première fois dans toute son ampleur le dilemme du libéralisme moderne : la vie politique et sociale ne comporte plus aucune croyance commune au corps des citoyens, puisque chacun d'entre eux reste maître de ce qui n'est plus que ses « opinions ». Nulle révolution, avant la française, ne s'est trouvée en face de ce déficit spirituel collectif, appelé à devenir le sort commun des sociétés modernes. Déficit que les Français ont ressenti d'autant plus vivement qu'ils ont dépouillé l'Église catholique de ses biens en finissant par lui confirmer son magistère.

Alphonse Dupront nous montre en quoi cette histoire est plus ancienne que la Révolution, puisqu'elle s'inscrit déjà dans la philosophie des Lumières. Il suffit pour le comprendre de consulter son chapitre sur Voltaire, médité dans les marges du livre de René Pomeau – Voltaire n'est pas plus antireligieux que Hume, mais plus anticlérical, sûrement. L'Église catholique et ses prêtres sont en France les cibles par excellence de ce grand mouvement de réappropriation de l'homme par l'homme qui fait le fond de l'époque. Mais le travail de la pensée se révèle impuissant à faire sortir de la critique de la tradition, comme au XVIe siècle, aucun ressourcement religieux, ou même aucun fort relais spirituel. Le déisme voltairien n'est qu'une figure abstraite de l'universalisme, dont le bourgeois escompte en vain la capacité à fonder une morale dans les cœurs. Jansénisme, ésotérisme, religion naturelle, cultes maçonniques n'en sont pas plus capables : « Que le jansénisme accuse la présence d'un Dieu de l'Ancien Testament, à figure plus ou moins jahvique, que la maçonnerie enseigne le Grand Architecte de l'Univers, ou que le théisme enseigne Dieu nécessaire et présent sous une figure plus ou moins anthropomorphe, ces expressions attestent, par rapport à la religion traditionnelle, l'épuisement d'une christologie et donc le moindre besoin d'une théodicée de la rédemption. L'exigence religieuse porte moins sur la promesse de salut que sur la présence ou la nécessité de Dieu » (p. 209). Cette recherche d'une religion « de moins en moins chrétienne » porte les esprits vers l'image d'un Dieu coextensif à la nature, qui ne satisfait aucun des besoins affectifs de religion. Elle orne des attentes politiques plus qu'elle ne peut contribuer à former un système de croyance collective. La France des Lumières vit sous l'emprise du politique avant même d'être la France de la Révolution. Et ce qu'elle garde de religieux, comme l'a bien vu Tocqueville, est réinscrit à l'intérieur du politique : c'est l'universalisme de la « civilisation », ou la foi en la régénération ; dans tous les cas, l'émancipation du genre humain.

Ces leçons magistrales d'Alphonse Dupront forment ainsi comme l'introduction à la question la plus fondamentale de la France moderne. Elles évoquent, dans un style il est vrai très différent, une autre grande œuvre contemporaine, celle de Pierre Bénichou1, acharnée à retracer l'histoire de « l'avènement d'un pouvoir spirituel laïque2, entre les Lumières d'un côté et la religion comtiste de l'humanité de l'autre. La France s'est affranchie de l'autorité de l'Église mais elle est restée catholique. Elle a brisé la domination de la noblesse, mais elle a gardé quelque chose d'aristocratique dans ses mœurs et dans ses lettres. Elle récuse le rationalisme abstrait des Lumières, mais elle garde sa confiance au magistère de ses écrivains. Au milieu de l'incertitude morale et spirituelle de la société libérale, où elle est entrée de manière si brillante et si convulsive, elle se fabrique ainsi des abris et des transitions. Le tour d'esprit romantique, apparu quand l'époque des Lumières resplendit encore d'un éclat suprême, a mêlé à l'esprit de 1789 la critique de l'abstraction libérale. À sa manière, il mettra fin à la Révolution en substituant au philosophe des Lumières une nouvelle figure du règne de l'homme de lettres : celle du Poëtemage, annonciateur du Dieu nouveau. Des origines de cette vaste trajectoire, Alphonse Dupront a été sûrement un des plus profonds interprètes.

Je laisse le lecteur d'aujourd'hui, après ses auditeurs d'hier, constater avec quel soin il en analyse les différents éléments : la province et Paris, les lettres et les sciences, la politique et la religion, la décoration et l'architecture, il ne laisse inexplorée aucune occasion de voir. Sur chacun de ces terrains, à partir de quelques grands travaux érudits, décortiqués avec patience et délicatesse, il tourne autour de son interrogation centrale, pour l'enrichir de points de vue nouveaux. Son ambition d'histoire totale se nourrit de ces regards croisés, et de ces conquêtes accumulées : la maçonnerie lyonnaise, la religion de Voltaire, le laboratoire où Lavoisier découvre l'oxygène expriment le même mouvement de l'esprit que l'ajustement des Bâtiments du roi à l'humaine dimension qui est la règle de l'époque. Gabriel n'aura pas le temps d'arracher Versailles à la tyrannie posthume de Louis XIV, par la transformation du château côté Paris ; mais il offrira à la vie sociale de cette fin d'Ancien Régime les cadres dont nous vivons encore : la structure de nos villes, l'harmonie des palais et des places, et jusqu'à ce petit Trianon d'où une petite coterie aristocratique léguera un art de vivre à ceux qui la renverseront.

Ainsi les Lumières nous ont légué un univers mental qui a formé nos mœurs et conduit encore le cours de nos existences et de nos idées. Elles ont éduqué les élites de l'ancienne France – le large public urbain lecteur de Voltaire et de Rousseau –, elles en ont fait une société à sensibilité moderne, prise par la passion de penser et d'agir par elle-même, en restaurant l'individu dans ses droits imprescriptibles à l'autonomie. À cette ambition à la fois philosophique et politique, qui marque le caractère du XVIIIe siècle en Europe, la France prend une large part, avant que les circonstances de 1789 ne la mettent en demeure de l'accomplir dans la réalité. Alors commence une autre histoire, bien qu'elle soit encastrée dans ce qui l'a précédée : elle consiste à imaginer et à organiser la souveraineté des hommes sur eux-mêmes, à l'intérieur du corps national des citoyens. Alors aussi la Révolution française découvre à travers la destruction radicale de l'Ancien régime les contradictions et les impasses de l'universalisme démocratique. Son cours s'inscrit comme une éclatante leçon de chose sur les pensées écloses dans un monde disparu, dont personne, pas même les esprits les plus convaincus de l'urgence d'un changement, n'avait imaginé l'effondrement subit.

FRANÇOIS FURET

1 1. Pierre Bénichou : Le Sacre de l'écrivain, Corti, 1973, réédition Gallimard, 1996.

2 À cette formule de Bénichou, on peut comparer l'expression de Dupront : « Définir une religion laïque, cela va être, à travers toutes sortes d'épisodes, le drame de la bourgeoisie, dans sa volonté de domination ou de service spirituel » (p. 135).

AVANT-PROPOS

Notre étude se déploie en trois temps.

Elle présente, en ouverture, quelques vues d'ensemble sur la période. C'est une lecture par gros plans, une réflexion approfondissante pour aboutir aux questions de ce que nous appelons aujourd'hui une « problématique ». Rien de bien abscons, mais seulement une mise en œuvre toute simple de la réflexion historique. Qu'y a-t-il en effet dans le secret de la prétendue problématique par rapport à notre réflexion historique ? Au moins trois aspects, du niveau de cette psychologie de M. de La Palisse qui saisit le donné pour ce qu'il est, ou du moins au plus près possible :

– Quelle est la place de la période étudiée dans une évolution historique ? Autrement dit, pour ne pas nous perdre en abstractions, quels rapports entre la création intellectuelle et spirituelle française de la seconde moitié du XVIIIe siècle et nous ? Donc quels rapports avec l'entre-deux, entre alors et aujourd'hui ? Quel rapport avec l'avant, c'est-à-dire la première moitié du XVIIIe siècle, et au-delà ?

Le premier acte de cette problématique historique est de mise en place, dans le besoin de dégager, et même de sentir une continuité historique.

– Quel est l'apport propre de l'ensemble historique étudié (milieu et période), c'est-à-dire le « sens » d'une époque ?

Chaque époque que distingue, plus ou moins artificieusement, l'historiographie dans ce que l'on appelle la « périodisation » a une spécificité, une présence temporelle, qui n'est ni plus ni moins que son individualité historique, sa création propre. Une bonne marche de la pensée historique équilibre ainsi continuités et individualités. Ce qui nous permet d'éprouver ces robustes et banales vérités : que l'histoire ne recommence jamais, que l'histoire fait quelque chose. Une problématique doit ainsi dégager l'être d'une époque, mais par approches successives, sachant bien qu'elle ne peut que tenter persévéramment d'approcher le secret profond. Ce qu'ont vécu dans leur vérité d'existence les hommes d'une époque, gardons-nous de penser que nous le saurons jamais exactement.

– Quelles sont les cohérences vitales de la période étudiée ? Qu'est-ce qui fait sa puissance créatrice ?

Nous sommes là dans l'exploration du secret. Mais il est bien évident que la seule tâche valable de l'historien est de décrire le plus exactement possible et en même temps de chercher comment formes, langage, représentations, images collectives s'agencent entre elles et par rapport à la vie des hommes du temps. Autrement dit mettre en évidence le plus qu'il se peut le complexe rapport entre ce qui est dit ou écrit ou représenté, ce qui est agi, ce qui est vécu. Et de la vertu de ces cohérences, pressentir le rôle des forces profondes à l'œuvre.

L'on comprendra qu'au regard de la problématique, là est le point important. Surtout pour une période comme la nôtre, où nous avons tout à la fois à mesurer son influence historique et une instance révolutionnaire. Cette « pré-Révolution » va-t-elle nous livrer le secret de la Révolution ? Au regard de telle philosophie de l'histoire, la problématique peut fort bien se réduire à la mise en évidence de temps dialectiques.

Nous commençons à être mieux armés aujourd'hui pour dépasser cette mise en forme de l'histoire. Pour savoir du moins que nous avons des moyens d'analyser plus avant les mécanismes de l'âme collective, dans une société et un temps donnés. Ainsi, de faire d'une description historique superficielle une analyse progressive des profondeurs. Ce que l'histoire économique et sociale découvre d'abondance – parfois même un peu trop, et avec bien des redites –, l'histoire des mentalités ou des âmes collectives tente aujourd'hui de l'explorer, aboutissant souvent à d'éclairantes concordances avec les résultats de l'histoire économique et sociale. Ce qui fait que les enseignements ou les intuitions de la dialectique sont saufs.

Pour le moment, dans les démarches de cette histoire neuve, je ne relèverai que l'attitude. Celle-ci est inlassablement de description, mais de description interrogative – en cet entretien avec le donné historique, sur lequel a écrit si fortement Marc Bloch. Ce qui ne comporte pas autre chose qu'une problématique ouverte et qui lentement, au fur et à mesure des progrès de l'analyse, de la découverte de la vie passée, se resserre.

Ma démarche problématique sera donc, les traits essentiels de la création originale de notre période constatés, de poser quelques grandes questions capables d'éclairer pour nous, ou d'enserrer, le secret vital de l'époque. Rien n'est inutile en histoire, mais savoir comment cela se fait demeure au cœur du mystère de l'histoire. Mystère qu'il faut poser au commencement de toute réflexion historique : c'est, me semble-t-il, la voie la plus sûre pour faire, en hommes, une histoire d'hommes.

Dans un deuxième temps, nous procéderons, après la mise en place de la problématique, à une série de mises au point concernant certains des aspects les plus importants de la période étudiée.

D'abord, les « implantations sociales ». J'entends par là saisir dans la société du temps la circulation des idées, pour dénombrer entre elles les plus déterminantes. Nous le tenterons par deux sondages : l'un au niveau des cahiers de doléances pour les États généraux de 1789 ; l'autre au niveau de la société d'une grande ville de province, capitale à son échelle, Lyon.

Puis, nous présenterons une « histoire des idées », qui traitera de « la religion de Voltaire », selon le titre de la thèse de René Pomeau, et nous conduira aux sciences, avec Lavoisier, et aux arts, à propos du Petit Trianon et du style rococo.

À quelques exceptions près, ces réflexions seront pillage d'autrui – je veux dire présentation d'ouvrages. Je m'efforcerai surtout de donner « forme » à cette présentation et plus encore de l'orienter vers un inventaire de résultats, eu égard aux questions de notre problématique.

Enfin, troisième temps, celui de la synthèse, nous étudierons ce qu'à mon sens cette société des Lumières de la seconde moitié du XVIIIe siècle a créé, et pour quel accomplissement d'elle-même.

A. D.

CHAPITRE PREMIER

QU'EST-CE QUE « LES LUMIÈRES » ?

L'ÉPOQUE ET NOUS

Nous sommes des fils de l'« intelligentsia » française de la seconde moitié du XVIIIe siècle, si peuvent être dits fils les fils ou petits-fils des arrière-petits-fils. En fait, nous sommes à cinq ou six générations de là. La génération de nos maîtres en était encore, vis-à-vis de cette « intelligentsia » plus ou moins prise en bloc, au pour et au contre. C'est un aveu d'appartenance – une querelle de famille poursuivie. Mais le plus important, dans cette proximité temporelle de descendance, c'est une continuité directe, qui fait que ce XVIIIe siècle est encore parmi nous, et travaille en nous.

Le débordement scolaire, qui est le drame, disons joyeux, de notre Université contemporaine, procède directement de la philosophie des Lumières. Quand nous réclamons l'instruction comme un droit de l'homme, nous sommes « philosophes ». Ce qui ne veut pas dire – il y a des accélérations ou des fatalités de l'histoire – que les Philosophes aient certes réclamé l'instruction égale pour tous. Mais les signes du progrès que nous convoitons chaque jour s'insèrent, pour l'analyse historique, dans ce que j'appellerai une exigence, une conscience et une superstition du progrès, qui éclatent avec un optimisme nonpareil dans la pensée française de la seconde moitié du XVIIIIe siècle.

Mieux encore, notre souci, plus ou moins sourcilleux, d'être « moderne ». Il est moins, selon le génie laborieux du mot, d'être d'aujourd'hui – hommes bien ancrés dans le présent –, que d'être dans le mouvement du progrès, qui chaque jour s'accélère. Ce dédain des générations entre elles, dans une frénésie plus ou moins panique de ruée vers l'avenir, c'est, avec une accélération croissante dans le temps et un rayonnement de plus en plus grand dans le corps social, depuis la seconde moitié du XVIIIe siècle qu'il nous tient.

Ce qu'une historiographie passionnée et, pour ne plus dire le mot, « primaire », a marqué dans la cristallisation abusive d'une naissance de notre temps au 5 mai 1789 ou aux environs, n'est cependant pas sans vérité, à condition de remonter un peu plus haut. Nos mesures de bonheur, individuel et collectif, donc nos besoins, nos droits, nos superstitions d'aujourd'hui, ont leurs origines directes, clairement conscientes sur un siècle trois quarts d'histoire, dans l'élaboration mentale du monde français des Lumières de la seconde moitié du XVIIIe siècle.

À prendre les choses dans le donné massif de notre société contemporaine, il est aisé de constater que tout notre vocabulaire politique, la plupart de nos valeurs et de nos images collectives sont encore ceux de l'époque de notre étude. On pourrait, sans trop d'analyse imaginaire, montrer d'évidentes continuités entre la sensibilité de la seconde moitié du XVIIIe siècle et les découvertes d'aujourd'hui d'une psychologie des profondeurs. Aussi, en arrière-plan du jeu des forces politiques, dans la survie du peuple au niveau de l'histoire, notre épreuve d'aujourd'hui de ce que l'on appelle plus ou moins proprement une « civilisation de masses ». De même dans le décor de la vie – autre voie secrète, avec le langage, pour pénétrer l'âme collective –, si l'on veut bien prolonger les styles Louis XV et Louis XVI par le Directoire et l'Empire, tout un décor de vie bourgeoise, ou parisienne, d'aujourd'hui, garde soit les continuités soit les nostalgies d'une époque où un certain style de vie français ne cesse de se reconnaître, les corps et les âmes de se trouver bien. Après d'évidentes continuités, des signes de plus en plus apparents, où peut se diagnostiquer la fin d'une influence directe ?

Pourrai-je dire que nous mesurons les dangers, ou du moins les insuffisances graves, collectives et individuelles, d'une instruction distribuée de façon généralisée, souvent approximative, voire improvisée ? Nous savons maintenant que l'instruction n'est pas la science, encore moins la connaissance, et que les Lumières ne deviennent pas, par le seul fait d'être répandues, bienfaisantes. Leçon sans doute de l'histoire, car aussi important que d'être instruit est de vivre. Nous avons découvert que les Lumières ne sont pas, sans autre, l'école du bonheur social ou individuel.

Il y a même des fêlures dans nos certitudes du progrès, et cette possession du temps qu'il représente d'un avenir sans cesse meilleur, non pas meilleur en soi, mais meilleur à vivre. Dans notre prétendue « accélération de l'histoire », il y a une angoisse d'exister, une fièvre irréelle du présent, une lucidité de l'absurde, que n'a pas connu le temps de la « douceur de vivre ». Si peut-être, plus qu'il ne le sait, l'existentialisme procède du XVIIIe siècle, il demeure certain que dans leur imposition massive et souveraine à la vie de notre temps, la physique quantique et les systèmes de valeurs qui en dépendent, l'exploration de l'espace, les matières plastiques, l'art abstrait découvrent autant de réalités neuves, et – même si tout se tient – étrangères à ce monde de notre naissance proche. Un saut de plus se fait, abrupt, immense, dans ce qui doit être une évolution historique. Il est encore trop tôt pour que nous le sachions bien. D'autant que notre système mental, notre vocabulaire, nos images, nos structures logiques surtout, demeurent « décalées » et en retard par rapport à tout ce qui se découvre aujourd'hui. Phénomène au demeurant normal dans l'histoire de l'âme collective : le mental collectif est en retard par rapport à ce qui se passe. Nous découvrons notre temps avec l'univers mental des générations précédentes, pour une grande part selon que les hommes, nos pères, de la seconde moitié du XVIIIe siècle, parlaient. Ont-ils donc eux été, par une grâce exceptionnelle, un privilège historique, des novateurs – et, pour reprendre l'épigraphe altière de l'Esprit des Lois – des « enfants sans mère » ?

LA SECONDE MOITIÉ DU XVIIIe SIÈCLE ET LA RÉVOLUTION

Nous en arrivons à l'autre approche évidente – l'incubation révolutionnaire. Comme les événements de la Révolution suivent et couronnent les quatre premières décennies de la seconde moitié du siècle, qui contesterait qu'il y a, dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, incubation révolutionnaire, voire « pré-révolution » ?

De là à lire le déroulement des événements selon une causalité élémentaire, il n'y a qu'un pas. L'histoire de l'historiographie révolutionnaire n'est pas encore écrite, mais elle se silhouette aisément selon deux perspectives envoûtantes et passionnées. Ou bien les idées mènent le monde, et ce sont les « Philosophes » – qu'on les célèbre ou qu'on les exècre – plus ou moins relayés par les « sociétés de pensées », maçonneries ou autres académies, qui ont fait la Révolution française. Il n'y aura plus qu'à réussir aussi bien, avec les Idées toujours, la prochaine Révolution, ou la Contre-Révolution. Ou bien l'épique des épisodes révolutionnaires prend quasiment tout pour lui, et il reste de notre monde de Lumières, philosophes et encyclopédistes, un monde d'avant-garde certes, mais combien léger, irresponsable et surtout dépendant de la société où il s'illustre, par rapport aux forces obscures de la Révolution sociale. La Révolution, elle aussi, peut être sans ancêtres, ou du moins exprimer tout un autre univers que celui qu'une vaine « intelligentsia » prétend avoir découvert.

Là-dessus, on peut entasser des bibliothèques, et ne convaincre personne : car il s'agit seulement de convaincre. Je dirai seulement que le marxisme, en contraignant la réflexion historique à chercher au-delà des événements même et leur sens et leur génétique, a engagé l'historiographie sur la voie de vérité, celle de l'analyse des arrière-plans. Cette analyse n'a, selon moi, de chances d'atteindre au vécu profond que si elle s'enchaîne à partir de constatations extrêmement simples.

Une période de pré-révolution

C'est une quasi-tautologie historique : la seconde moitié du XVIIIe siècle français correspond à un état de « pré-révolution ». Nous verrons un peu plus tard où il faut fixer les limites chronologiques de cet « état », si tant est qu'il y ait une chronologie des « états ». De toute évidence, il n'est aucune des forces de la vie et de la spiritualité françaises de cette époque qui ne participe de cet état. Cette constatation fruste nous tire de toutes les dissertations alambiquées sur les jeux d'influences, où nous sommes toujours partisans.

Ceci fermement posé, pour éviter tout discours inutile, constatons encore ce qui suit :

– Les représentants les plus éminents des Lumières, les plus grands des « Philosophes », aussi bien que plus tard physiocrates et idéologues, ont persévéramment cherché l'incarnation de leurs idées. Dans la création des « Lumières », il y a un instant besoin d'accomplissement : ou bien par la voie de ce que l'on appellera le « despote éclairé », voie traditionnelle après tout et qui n'étonne pas chez un ancien élève des jésuites comme Voltaire (c'est Voltaire entre Frédéric II et Catherine, Diderot et Catherine ; et même Rousseau portant en lui l'image du gouvernement de Pologne, voire celle du gouvernement de Genève) ; ou bien par l'organisation de ce que je nommerai volontiers une « société de pouvoir ». Il y a eu en effet, dans le « parti des Philosophes », la prise de conscience d'une force autonome, autour de l'Encyclopédie surtout, avec les physiocrates, ou même avec les idéologues (« parti » qui a peut-être tenté sa prise de pouvoir au moins à deux reprises, autour du triumvirat sous le règne de Louis XV, et surtout dans le ministériat de Turgot, entreprise sans lendemains, ou plutôt aux lendemains dramatiques).

Pour l'essentiel, les « Lumières » sont bien autre chose que spéculation ou définition doctrinale. Elles cherchent la transformation de la vie commune, un sens, une organicité de la société, et elles tendent à la réalisation concrète ; si ce n'est pas en France, après l'échec, ce pourrait être aux royaumes des despotes, ou bien sur les terres imaginées neuves de la jeune Russie ou de l'adolescente Amérique.

– Les hommes des Lumières n'ont pas atteint eux-mêmes au pouvoir. Eux qui n'ont cessé, à l'encontre de ce qui s'est très vite imposé dans l'Aufklärung germanique, de vouloir être à la fois définisseurs et réalisateurs, penseurs et hommes d'action, ils ne parviendront jamais à cette incarnation d'unité. À peine un Condorcet, mais c'est pour mourir dans la tourmente. Ou bien, après l'éphémère Turgot, l'avilissement du recours à un Necker, étranger et faiseur de miracles bourgeois, ou à des prestidigitateurs mondains, au demeurant bien intentionnés, tels Calonne ou Loménie de Brienne.

La République des Philosophes ne sera pas gouvernée directement par eux. Aura-t-elle même sa fort lointaine revanche dans ce qui de notre temps s'est appelé, de par la malice bourguignonne de son parrain Albert Thibaudet, la « République des Professeurs » ?

Cet échec des Lumières dans leur vocation d'unité entre puissance de concevoir et pouvoir de réaliser a deux conséquences non moins évidentes : la première est que l'effort tendu des hommes des Lumières, effort de conquête et d'accomplissement, tendu sur presque un demi-siècle, ne peut pas ne pas avoir créé ou manifesté un besoin collectif, dont je n'analyserai pas ici le complexe, plus sentimental ou affectif d'ailleurs qu'intellectuel et objectif. Des principes de vie neuve se découvrent en lui. Il y a désormais un règne des Lumières.

Phénomène irréversible d'instance plus ou moins mythique, ou de conscience d'ordre, qui fonde la continuité des Lumières jusqu'à notre temps (quelque chose de très fort a été ainsi marqué), qui explique aussi comment l'on a pu légitimement, même partiellement, faire des Lumières l'une des causes maîtresses de la Révolution française.

L'autre conséquence est sociologique. S'ils n'ont pas régné directement, les définisseurs des Lumières ont eu des truchements du règne. Entre la conscience et le pouvoir, il y a une structure d'intermédiaires. Ces intermédiaires ont-ils été simplement promus par les Lumières, profiteurs habiles en somme, ou bien sont-ils, de près ou de plus loin, ceux qui ont, par les Lumières, satisfait leurs propres besoins vitaux ? Nous retrouvons ainsi l'un des problèmes fondamentaux pour notre méditation : les Lumières, nécessité en soi, ou service – et service de quoi ou de qui ? Problème au demeurant plus apparent que réel : nous avons aujourd'hui tendance à être certains que les idées sont servantes. Les exprime ou les fait exprimer qui s'en sert. Rien de diminuant dans cette épure, mais l'honnêteté d'une correspondance.

La racine sociale et humaine des idées

Cette constatation, qui porte sur l'entier déroulement historique de la Révolution française, souligne que la Révolution est plus une Révolution consacrante, satisfaisante, qu'une Révolution pionnière, explosion d'un monde trop vieux dans une aventure trop neuve. De toute évidence, un aboutissement, une conséquence, et proclamée quand elle est déjà inscrite dans les esprits, qu'elle n'a plus qu'à s'exprimer dans les institutions et un ordre. Autrement dit la Révolution paraît dans l'histoire quand l'ordre neuf, déjà mûri dans les têtes, n'a plus qu'à se manifester réalité commune. Ainsi, troisième opération d'un procès historique – opération d'incarnation ou d'expression – dans un procès à trois temps : libération de l'ordre ancien ; maturation consciente des besoins nouveaux ; expression institutionnelle et organisation des représentations collectives et des visions du monde conséquentes.

Schéma qui éclaire peut-être mais qui a toutes les gracilités du schéma. Il accuse cependant d'abord la dépendance de l'explosion révolutionnaire de la période préalable, donc le lien, de conscience à acte, entre les Lumières et la Révolution française, mais surtout il impose une période d'incubation révolutionnaire, beaucoup plus longue que celle qui s'étend entre l'épanouissement des Lumières et les événements de l'histoire révolutionnaire. Les Lumières deviennent un épiphénomène glorieux, mais partiel, d'une dynamique plus large, dont il est évident qu'avant d'être d'expression, elle est de libération.

Sans analyser autrement les formes de cette libération, nous pouvons, me semble-t-il, la manifester par deux traits éclatants : l'indépendance d'être moderne, c'est-à-dire la libération de l'ancien, qui peut être un ancien très proche, encore incrusté dans les consciences ; la capacité lucide et proclamée de définir, au niveau d'une société des hommes indépendante, les principes et les formes d'un ordre du monde neuf.

Je dirais volontiers que la Révolution, elle est là, dans cette audace prométhéenne de toute une société, ou de groupes d'hommes, de faire toute seule son univers. C'est l'inversion grandiose d'un ordre du monde défini par la révélation, une histoire sainte du monde, un surnaturel préalable et omnipotent en un ordre de monde défini par la conscience, la nature, une prise de possession et de présence de soi suffisante, avec les seuls enseignements de la raison et de l'histoire tout humaine. Il n'importe d'ailleurs de préciser maintenant les contenus. Ce qui compte, en l'étape présente de notre analyse, c'est l'insertion tant de la Révolution française que des Philosophes et des Lumières dans un mouvement de développement historique plus large, qui est, lui, la véritable Révolution et qui est essentiellement le passage d'une mythique traditionnelle (mythique de religion, de sacralités, d'autorité religieuse et politique) à une mythique nouvelle, ou foi commune rénovée, dont la plus véhémente des affirmations est de ne pas se vouloir ou de ne pas se savoir mythique.

Ce phénomène se déroule largement sur plus d'un siècle et demi d'histoire, des dernières décennies du XVIIe siècle à la mi-XIXe siècle, dans les années qui suivent l'épopée ardente, universelle et condamnée de 1848. Peut-être même faudrait-il aller jusqu'à la Commune.

Le contexte européen

Son cadre d'histoire ? L'Europe. On ne comprendra rien à la dynamique de force des idées des philosophes français au XVIIIe siècle si, par suffisance ou limitation nationale, nous ne les replaçons pas dans leur contexte européen. Toute la création spirituelle française de la seconde moitié du XVIIIe siècle a pour théâtre l'Europe. Peut-être même n'a-t-elle connu tant d'éclat et de rayonnement que par cette vertu d'être européenne. Et non pas d'une Europe en mutation d'elle-même : ce qui laisserait croire, comme l'a trop supposé, à notre sens, Paul Hazard, dans son beau livre La Crise de la Conscience Européenne, qu'il y avait déjà une Europe consciente de soi, et vieille de vicissitudes historiques diverses. À la fin du XVIIe siècle, l'Europe est en train de naître ; au cours du XVIIIe siècle, elle se fait. Je veux dire l'Europe où il y a des Européens, conscients entre eux de réalité commune. Europe des princes et Europe des Lumières, voilà les deux formes d'un épanouissement de la réalité européenne au cours du XVIIIe siècle. Cette « Europe des Lumières », elle est aussi plus ou moins la « République des lettres » : c'est une force autonome, qui s'est faite quasiment seule et qui longtemps, quoique par tant d'aspects dépendante, se cherchera courageusement indépendante.

L'Europe, dans sa définition historique, est une création d'opinion, une puissance d'opinion qui, par sa réalité extra-nationale, a rendu possible et l'explosion des Lumières et, surtout, leur efficacité. Ce que n'avait pas manqué de pressentir, selon son univers et selon son vocabulaire, l'intuition perspicace de Tocqueville, quand il analysait, au livre premier de L'Ancien Régime et la Révolution, cette singularité de la Révolution française de s'être accomplie, bien que Révolution politique, à la manière des révolutions religieuses. Caractère essentiel de cette « religiosité » : « La révolution française n'a pas eu de territoire propre. » Phénomène d'universel, parce que son territoire est l'Europe. Une Europe qui est tout à la fois théâtre, puissance d'opinion, centre du monde et réalité géopolitique naissante. Que l'on retrouve comment procédait Voltaire, quand il voulait aboutir en son combat libérateur contre l'Infâme. Dans la montée de l'affaire Calas par exemple, il lance une souscription en Angleterre, quête auprès des souverains, ses correspondants. Le sens de cette opinion européenne est chez lui parfaitement conscient. Ainsi, en pleine affaire, écrira-t-il ces lignes d'une thérapeutique des Lumières : « Je voudrais que les gens qui sont si fiers et si rogues sur leurs paliers voyageassent un peu dans l'Europe, qu'ils entendissent ce que l'on dit d'eux. » « Qu'ils entendissent ce que l'on dit d'eux... » dans l'Europe : tout est là, d'une souveraineté normative de l'opinion européenne – celle que font ou expriment les Lumières. Aussi dans l'affaire Sirven, quelques années plus tard, le voit-on alerter, dans une démesure évidente par rapport à l'objet même, l'impératrice de Russie, le roi de Prusse, le roi de Pologne, le roi de Danemark, le landgrave de Hesse, la duchesse de Saxe-Gotha, la princesse de Nassau-Sarrebruck, la margrave de Bade, la princesse de Darmstadt, la république de Berne, et tout ce que l'Europe compte plus ou moins de lumières. La correspondance prodigieuse de Voltaire serait un autre moyen d'inventaire de cette « conscience européenne » naissante. Ainsi notre historiographie, trop nationale, trop centrée sur un phénomène paroxystique, celui de la Révolution française, doit éclater à la fois dans le temps et dans l'espace.

Plus important, dirais-je, que la Révolution française, l'avènement historique d'une Europe où les princes et les gens de lettres définissent une conscience plus ou moins commune, Europe à qui la double réalité d'être la maîtresse ou le modèle du monde – que lentement elle découvre – et de s'accroître en puissance territoriale dans une poussée vers l'Est semble promettre la possession de l'univers. D'autant que cet avènement est un avènement civil, dans la libération des sacralités traditionnelles. Hors la chrétienté, l'Europe, c'est là l'événement capital, après quoi pouvait tenter de s'accomplir une Révolution exemplaire, c'est la Révolution française. Dans cette perspective, thèses et contre-thèses se mettent en place. Il est évident et que la Révolution française est un aboutissement et qu'elle est le couronnement des Lumières. On peut chanter avec Voltaire « Les livres gouvernent le monde », mais ajouter tout de suite avec l'humour de René Pomeau : « Conviction d'écrivain, qui est peut-être à l'origine de l'échec relatif de l'entreprise. » Échec tout relatif à la vérité, car les Lumières sont irréversibles. Modernité, Europe, société civile, avènement d'un monde de la quantité, conscience d'un univers tout humain, rien qu'humain, tout cela fait corps. Mais il est non moins évident que par rapport à cette découverte d'un ordre du monde laïque et désacralisé, les Lumières ne sont qu'une prise de conscience glorieuse, la certitude enfin acquise, et qu'elles ne peuvent être que l'expression de forces plus entières, plus puissantes, d'un combat plus entier et plus profond de qui avait besoin de prendre conscience.

L'analyse des forces de révolution, pour les saisir dans leur ensemble, il faudrait en suivre la génétique, pour nous maintenant claire, dans l'entier développement de l'Europe moderne. Nous essaierons, pour notre propos, de les situer à l'œuvre, au partir de quelques réflexions très simples.

Deux principes qui s'affrontent : liberté et égalité

À peine éclatée et consciente de soi, la Révolution française ne cesse de se développer selon un double mouvement de conservation et de progrès. Arrêter la Révolution ou au contraire la poursuivre, c'est, depuis 1789, la dialectique passionnelle de l'« état » révolutionnaire. Soit résistance et mouvement, ainsi que diront les grands bourgeois, qui savaient de quoi ils parlaient, de la monarchie de Juillet. Cette dynamique de la Révolution apparaît de plus en plus dans le recul lucide de l'histoire, comme animée par deux principes socialement, voire humainement, contradictoires : le principe de liberté d'un côté, celui d'égalité de l'autre.

Si ce n'est pas le lieu ici de découvrir l'ambiguïté de contenu qu'il y aura dans le vocable de liberté – ambiguïté sensible dans le vocabulaire même par le passage du pluriel historique les libertés au singulier, abstrait, métaphysique, voire individuel –, nous pouvons dire sans trop schématiser que la révolution nobiliaire est celle de la liberté ; la révolution bourgeoise est égalitaire.

Tout cela « dura » évidemment – perspective de lecture statique. La réalité est plus complexe, et mieux éclairée sans doute par les perspectives évolutives suivantes. S'il faut redire avec Tocqueville que « la Révolution est sortie d'elle-même de ce qui précède », ceci s'éclaire au moins selon deux directions : d'une part, la lutte de la noblesse contre l'absolutisme au nom de la liberté. C'est plus ou moins la continuité de toute cette « littérature nobiliaire », éclatante dans la première moitié du XVIIIe siècle, avec les grands noms de Boulainvilliers et surtout de Montesquieu. Elle pouvait, cette lutte, ou bien se durcir dans le maintien jaloux de privilèges ou de droits historiques, la nostalgie d'un univers féodal par exemple, ou bien se vivifier dans la recréation d'une aristocratie toujours ouverte, ce qu'a pu traduire, plus qu'on ne dit, la notion même de « notables », aux dernières années de l'Ancien Régime. D'autre part, par l'absolutisme et se servant de lui, une bourgeoisie aux étages multiples tend plus ou moins consciemment à l'établissement d'un ordre égalitaire. Ainsi que l'a fortement marqué Georges Lefebvre, réfléchissant sur Tocqueville, la conquête de l'égalité est bien le caractère distinctif de la Révolution française. Celle-ci impose la tendance égalitaire, ou l'accuse, plus que la tendance libérale.

Mais, à regarder les choses d'un peu haut, liberté et égalité demeurent des images collectives plus ou moins abstraites. Ce qui l'est moins, ce sont les représentations de la société dont elles dépendent. D'un côté, en effet, la société de la liberté, ou nobiliaire, mieux encore aristocratique, est une société structurée en « corps intermédiaires ». Le principal des « corps intermédiaires » y est la noblesse, qui a pu à bon droit se présenter comme le rempart de la liberté contre l'absolutisme. Société de corps, donc société hiérarchisée. À quoi il faut ajouter – ce qui est essentiel, plus que Boulainvilliers ou Montesquieu ne disent, société de type traditionnel, soit de prétentions historiques, soit de définition surnaturelle, société du moins où l'autorité vient d'en haut, ou de loin. Bel exemple de la société nobiliaire, ces réflexions de Loménie de Brienne, écrites à l'occasion de l'Assemblée des Notables de 1787, et d'autant plus expressives qu'elles se trouvent dans un mémoire de premier jet qui n'était pas destiné à être publié. Concluant, de l'existence de la « distinction des ordres » dans les assemblées nationales, à la nécessité de les maintenir dans les assemblées provinciales, Brienne ainsi philosophe : « Le même principe de distinction doit exister dans les unes et dans les autres. S'il n'en existait pas, ces assemblées amèneraient bientôt la liberté des Républiques ou l'autorité absolue des despotes. L'une et l'autre ne conviennent pas à une monarchie et particulièrement à la monarchie française. Sa constitution demande une forme qui luy soit propre, et pour cela il faut que cette forme admette des distinctions et des distinctions anciennes analogues à celles qui ont lieu dans les États généraux. » Dans cet univers nobiliaire, réformateur de la monarchie, l'histoire et la sociologie des formes associent étroitement et l'alliance de la monarchie et de la noblesse, et une structure par corps de la société, la surnature plus ou moins, c'est-à-dire Dieu, et le plus lointain passé, ensemble cautions de cet ordre.

De l'autre côté, la société de l'égalité est rigoureusement homogène : toutes les parties y doivent être égales, donc pas de corps – seulement une « administration ». De ce que l'historiographie contemporaine a appelé la « monarchie administrative » à la centralisation jacobine, il y a continuité parfaite. La passion antirévolutionnaire de Taine s'avère ici hautement perspicace : l'Ancien Régime a fait, ou mûri, la France jacobine. Dans ses définitions essentielles, la société de l'égalité est une société de la représentation, structurée par une administration. Toutes deux procèdent d'une autorité qui se définit elle-même ou qui se pose consciente de soi, donc d'une autorité à l'intérieur du corps collectif – cette autorité que l'on dit populaire et qui, si l'autre vient de la surnature, d'une investiture divine, procède, elle, de la nature, de l'ordre humain des choses.

Pour les aristocrates « révolutionnaires » de 1789, la démocratie, mot extrême, c'est essentiellement, jusque dans la plus grande exigence du mot, l'accession du « démos » à la gestion des affaires publiques. Par la représentation, l'accès et la présence du peuple ; et désormais par lui une inversion du pouvoir. Plus que cette « inversion » du pouvoir même, qui mettra longtemps à se faire consciente, c'est le sentiment de plus en plus aigu d'une organisation politique qui se fait dans le temps des hommes, et qui pour dépendre de principes n'en est pas moins œuvre d'hommes. Tout cela fort timidement, bien progressivement, car il y a, dans la superstition des principes, le besoin d'une Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen qui, pour être la définition d'un ordre de nature, n'en a pas moins, dans sa solennité, sa religiosité, son exigence d'éternel, une nostalgie de surnature, l'aveu d'attaches profondes à un ordre supérieur. La véritable dynamique révolutionnaire est là, dans l'effort plus ou moins vital pour accomplir, dans sa totalité, une société de l'immanence. Si société de la liberté et société de l'égalité se combattent et s'opposent, c'est qu'en définitive, dans un procès de cohérences, l'une, la seconde, doit parfaire ce que l'autre a commencé. Ainsi s'éclaire que les bourgeois paraissent, dans le déroulement de l'action « réformatrice » et pré-révolutionnaire de la noblesse, avoir, si l'on peut dire, tiré les marrons du feu. Plus cohérents seulement et fidèles à leur pulsion vitale comme à leur volonté de puissance – quand l'aristocratie, jusqu'alors plus ou moins ouverte, se recroqueville à n'être plus au long du XVIIIe siècle, et surtout dans la seconde moitié, qu'une noblesse fermée –, ils vont reprendre à leur profit le flambeau. Héritiers et continuateurs de la noblesse, ils le furent toujours, dans le déroulement de cet immense mouvement de libération d'un ordre surnaturel, chrétien et historique (l'épanouissement même du Moyen Âge) commencé, au XVIIIe siècle, depuis cinq siècles et où se relaient au moins trois forces de dynamique sociale, la noblesse, l'« intelligentsia », la volonté de puissance bourgeoise. La fin commune ? Elle est l'accomplissement d'une société des hommes parfaitement indépendante, et qui donc doit toute s'accomplir sur cette terre. Volonté d'accomplissement terrestre et « temporel », où s'enracine l'idée fonctionnelle de représentation, et dont le terme doit être, selon ce que célèbre Hegel dans la Phénoménologie de l'Esprit, la descente du ciel sur la terre. Situer ainsi la dynamique révolutionnaire nous débarrasse de bien des faux problèmes où nous nous exaspérons. N'établissons pas des enracinements sociologiques simplistes où nous ne pouvons que diminuer la complexité de l'histoire. Il faut concevoir plutôt, au plan intellectuel voire spirituel, une immense élaboration de notions, de formes, d'idées, une mise en circulation plus ou moins chaotique où la vie collective prend selon son besoin. Pour nous en convaincre – et je m'en tiendrai là des preuves – acceptons un moment le jeu trop facile de la mise en lumière d'évidentes contradictions.

Les réflexions « politiques » de Brienne, dans le Mémoire sur les Assemblées Provinciales mentionné plus haut, sont un tissu de tendances contradictoires. La plus marquante est, par exemple, la double affirmation de la nécessité des « distinctions », c'est-à-dire de la hiérarchie et du maintien des droits acquis jusque dans les futures Assemblées provinciales et, d'autre part, du principe que « le premier mérite d'un impôt est d'être égal ». De toute évidence, cette justice financière, dont il est aisé de voir les origines sociales, détruira un jour ou l'autre les traditions d'une société hiérarchique, surtout, si elle demeure – ainsi que le sait noblement Brienne après Montesquieu – fondée sur l'honneur. Brienne, ainsi exemple de distorsion, en qui, dans un effort lucide, et possiblement sans crainte de l'avenir, le neuf coexiste avec le vieux.

Accusons les contradictions avec de plus illustres exemples. Par toute sa présence historique, son rôle social et le génie d'ensemble de ses œuvres, Montesquieu est un grand robin, éclairé mais « traditionaliste », au meilleur sens du terme. Ses éclats sont des éclats de plume et de cabinet, des agressivités ou des audaces de grand bourgeois solidement établi. De l'écrit, à l'incarnation de l'écrit, y a-t-il même pour lui question ? Quand il déclare (Esprit des Lois, II, 2) : « Les peuples sont admirables en choisissant ceux auxquels ils doivent déléguer une partie de leur autorité », ou bien (V, 2) : « Rarement la corruption commence dans le peuple », c'est ce que l'on pourrait appeler une dialectique utopique, nourrie d'affectivité, la recherche passionnelle d'un contrepoids ou d'une perfection, sans plus.

Ainsi que l'écrit avec beaucoup de sagesse H. Peyre1 : « Comme beaucoup d'autres hommes qui ont fait l'histoire, il influença les décisives années de 1789-92 surtout par ce qu'il a dit presque sans le vouloir, par ce que d'autres hommes ont lu dans ses phrases, par le ton de ses écrits, beaucoup plus que par leur contenu. » Nous voici en pleine psychologie des transmissions obscures, où le grand homme est instrument ou lumière. Le principe de la séparation des pouvoirs, lucidité illuminante de juriste et travail d'analyste, devient ainsi une mécanisation mentale collective, et, de la complicité commune de Montesquieu et de sa clientèle, un principe, ce qu'il n'a jamais été, ou s'il a été principe, c'est seulement principe d'analyse, non pas principe d'ordre.

Mêmes aspects, plus accusés encore, avec Rousseau. Anarchiste dans ses premiers Discours, son article « Économie politique » du tome V de l'Encyclopédie est sagement conservateur. Maturité de l'homme ? Que non pas. Ce qu'il proposera pour la constitution du royaume de Pologne, voire pour le gouvernement de la Corse, n'est nullement une mise en application du Contrat social. Variations qui ne sont pas contradictions, mais états successifs où s'établit une subtile correspondance entre l'objet même de l'analyse et l'état de l'analyste. Rousseau le savait qui, dans la seconde préface de la Nouvelle Héloïse, écrivait : « Vous voulez qu'on soit toujours conséquent ; je doute que cela soit possible à l'homme ; mais ce qui lui est possible est d'être toujours vrai : voilà ce que je veux tâcher d'être. » La vérité, au-delà de la conséquence. Pourquoi donc les historiens veulent-ils sans cesse expliquer au-dessus, au-delà de ce que les plus grands hommes d'une époque n'ont pu définir d'eux-mêmes ? L'inconséquence, ou l'incohérence, est la règle de Rousseau – par choix d'aimer la vérité. C'est donc que la vérité de la vie, ou du monde, est l'incohérence même, ou du moins l'infinie diversité sans ordre ni règles immédiatement apparentes. Ce primat de la vie est une philosophie de l'immanence.

Inconséquences non moins évidentes au niveau des faits. Ni Rousseau n'était un révolutionnaire : il semble n'avoir nullement souhaité une révolution en France, ni cru à la République ; ni le Contrat social n'a été le manuel du révolutionnaire bien né... d'alors. Ainsi que l'a montré Daniel Mornet, entre 1762 et 1789, l'influence du Contrat social demeure faible. Livre d'utopie pour les « réalistes ». Et cependant le père de cette utopie sera consacré par un culte : c'est, en 1794, le vote de la Convention nationale décidant du transfert des cendres de Rousseau au Panthéon. Si les contradictions de Rousseau sont une recherche de la vérité, le culte est aussi une autre forme de cette recherche – recherche d'autosacralisation –, de l'aveu même de toute une génération des révolutionnaires les plus audacieux. Là-dessus, il est aisé de mesurer l'heureuse complexité de la vérité, plus ou moins amputée par la lecture historiographique.

Premier aspect de cette vérité : toutes les déterminations d'influence sont valables et partielles. Au-delà de cette base fragile, les enracinements sociaux ont plus de réalité ; mais là encore toute liaison de causalité trop étroite, comme de fixer des catégories mentales, des notions, voire des principes à une classe déterminée, aboutit à une mécanisation très vite paralysante.

Deuxième aspect de cette vérité : les contraires sont donnés à la fois – liberté et égalité, histoire et éternité, physique et métaphysique, indépendance et dépendance, et surtout raison et, je ne dirai pas déraison, mais non-raison, c'est-à-dire tout ce qui n'est pas raisonnable.

Telle est, à mon sens, l'attitude historique pour comprendre la réalité la plus vraie de la création intellectuelle et spirituelle française de la seconde moitié, pré-révolutionnaire, du XVIIIe siècle, l'acceptation, disons plus : l'exigence de la coexistence des contraires, la reconnaissance d'une vie foisonnante et multiple.

Le rationnel et l'irrationnel

Si le XVIIe siècle français s'est parfait dans la pratique d'un ordre de raison, métaphysique, voire psychologie et surtout thérapeutique sociale (c'est, sous cet aspect-là, le monde classique), les forces irrationnelles, refusées et comprimées, devaient un peu plus tôt ou un peu plus tard reparaître, dans une exploration progressive du monde et de la vie. Une dynamique de découverte, qui est la poussée vitale du monde moderne, devait nécessairement reconnaître la réalité humaine de l'irrationnel, individuel ou collectif. A fortiori, une exploration de la nature, qu'elle soit observation, expérimentation ou méditation, devait découvrir la prodigieuse et vertigineuse diversité des êtres. Le point de conscience en éclate dans l'admirable Rêve de d'Alembert en ces éblouissements – sentiment ou vision de la vie d'une part : « Tous les êtres circulent les uns dans les autres, par conséquent, toutes les espèces. Tout animal est plus ou moins homme ; tout minéral est plus ou moins plante ; toute plante est plus ou moins animal. Il n'y a rien de précis en nature... » Ou encore : « Pas une molécule qui ressemble à une molécule, pas une molécule qui ressemble à elle-même un instant. » Ce qui, d'autre part, au plan de l'homme, donne cette acceptation d'existence. C'est toujours Diderot : « Nous ne sommes pas un instant les mêmes. L'état des êtres est dans une vicissitude perpétuelle. » Toute la nature, le monde, la vie, doivent être ainsi assumés pour être possédés. C'est la découverte frémissante de la pensée française en la seconde moitié du XVIIIe siècle, beaucoup plus importante évidemment que l'acte révolutionnaire. En définitive, temps de l'acceptation du monde quelque peu passionnée, même beaucoup, après le temps des audaces, plus ou moins cartésiennes, d'une reconstruction rationnelle du monde. Temps de ce que Bernard Groethuysen a appelé, avec peut-être une certaine fragilité littéraire, l'« esprit de finesse ». Bien entendu, le rationnel et l'irrationnel, le physique et le métaphysique y coexistent. Ce qui permet à Groethuysen, dans ce livre posthume2, moins éclairant peut-être que le tome I de ses Origines de l'esprit bourgeois en France, de styliser ainsi ce qu'il appelle « la philosophie de la Révolution française » : « La raison qui atteint son propre achèvement, qui, au cours de l'évolution du monde, devient constructive, parce qu'elle transforme les conditions de la vie collective, parce qu'elle crée dans les rapports entre les hommes un ordre rationnel et en finit ainsi avec les absurdités de la vie humaine, afin que tout y acquière le sens que la nature lui indique, telle est la pensée mystique de la révolution3. » Peut-être y a-t-il trop de raison en cette définition ; les buts, dans leur mise en évidence, trop clairs. Le mouvement d'ensemble cependant ne fait point de doute. Il s'agit d'établir un ordre de cohérence humaine, possession raisonnable du monde et de la vie – tout seul, sans autres dépendances ou adjuvants surnaturels. Le danger serait cependant d'accuser par trop le mouvement, comme pour nous induire à croire qu'il a abouti. La juste mesure est de parler de tendances – tendances qui parfois atteignent à de grandioses efforts, témoin l'Encyclopédie, et tendances qui ont d'évidentes persévérances vitales. Pas plus. Autrement il est évident que ce double mouvement de possession et d'acceptation du monde, c'est surtout après la mi-XXe siècle, aujourd'hui, qu'il devient communément conscient. Et encore chez quelques-uns seulement.

Pour conclure, on peut, me semble-t-il, solidement poser ce qui suit.

– Le monde des Lumières procède plus d'une exploration orientée que d'une systématique aboutie. Par spécificité d'existence historique, il est plus fait de tendances ou de cohérences collectives que de doctrines, ou de constructions rationnelles. La Révolution française n'est pas l'opus perfectum de la philosophie. Elle est l'aveu violent, et bien vite mesuré, de tendances, pulsions, idéaux analogues à ceux de la philosophie et de la pensée des Lumières. D'une autre ampleur et d'une autre signification, car une chose est d'écrire, une autre d'incarner ; une chose est le « parti des intellectuels » ou des philosophes, une autre la tentative plus ou moins totale d'instauration d'un ordre neuf. Un des critères les plus essentiels, grâce auxquels nous libérer de tant de faux problèmes d'influences, est de toujours se souvenir de cette évidence : qu'il y a plus dans le total que dans le partiel, dans la vie que dans le seul écrit, celui-ci fût-il d'un combat courageux de plume.

– La Révolution française s'intègre, à sa place, dans un procès de crise défini, dans ses dimensions les plus étroites, entre la mi-XVIIIe et la mi-XIXe siècle (la crise de 1848), avec une préparation d'au moins un bon demi-siècle, sur toute la première moitié du XVIIIe. C'est à cette échelle de vision historique qu'il faut prendre l'analyse de la dynamique historique du fait révolutionnaire. Monde des Lumières et Révolution française se situent ainsi comme deux manifestations (ou épiphénomènes) d'un procès plus entier, celui de la définition d'une société des hommes indépendante, sans mythes ni religions (au sens traditionnel du terme), société « moderne », c'est-à-dire société sans passé ni traditions, du présent, et tout entière ouverte vers l'avenir. Les véritables liens de cause à effet entre l'une et l'autre sont ceux de cette commune dépendance à un phénomène historique plus large, plus entier que le leur propre.

LES « RÉVOLUTIONS » CONCOMITANTES

Trois mouvements d'ensemble, d'après l'analyse de l'historiographie contemporaine, coexistent dans la seconde moitié du XVIIIe siècle français : une pulsion collective de révolution politique et sociale qui doit aboutir au fait de la Révolution française ; les prodromes de ce que nous disons aujourd'hui la « Révolution industrielle » ; le pré-romantisme enfin.

À regarder les choses de près, l'on peut dire que dans la période que nous étudions, ces trois mouvements en sont à leur période préparatoire : pré-Révolution française ; pré-révolution industrielle ; pré-romantisme. Mais – ceci est important –, ils se développent en coexistence dans une même société, quelquefois jusque dans les mêmes milieux ou individus. De ces trois mouvements, deux sont à proprement parler « révolutionnaires » parce qu'ils sont libérateurs, c'est-à-dire qu'ils démolissent, se dégagent d'un ordre traditionnel, et sont marqués d'anti : ce sont la pré-Révolution et le pré-romantisme, tous deux mouvements d'esprit et concernant des modes de vie collective. L'un se fait lui-même comme une nouveauté nécessaire, la pré-révolution industrielle. Sans doute peut-on montrer (il est toujours possible, en histoire comme ailleurs, de démontrer des positions de thèses plus ou moins contradictoires), une préparation beaucoup plus ancienne de la « pré-révolution industrielle » dans ce que l'on appelle les origines de la société moderne. Là n'est pas le problème. La révolution industrielle s'inscrit dans un développement de puissance de la création humaine (maîtrise des éléments et action sur la matière, etc.), conditionné sans doute par des progrès décisifs de la recherche scientifique. Mais, d'une part, ces progrès n'ont été possibles que par une libération mentale, que je dessinerai en une formule : l'alchimie est devenue chimie, la recherche au grand jour d'une puissance de l'homme à refaire le monde ; et, d'autre part, la révolution industrielle en tant que telle ne s'est accomplie que dans la convergence de forces économico-sociales évidentes, la concentration capitaliste dans une bourgeoisie de négoce et d'affaires et les commencements d'une concentration de population dans la ville contemporaine. La révolution industrielle est technique, capitaliste, urbaine ou d'avenir urbain. En une manière d'épique prométhéen, qui exprime bien des contenus affectifs de l'idée de progrès, puissance de l'homme sur la matière et puissance de la classe capitaliste vont se renforcer l'une l'autre, d'une part dans une certitude de libération d'une mythique originelle (le monde capitaliste n'a d'autres mythes collectifs que ceux des représentations de l'argent ou ceux d'une dynamique de la quantité), d'autre part et surtout pour une conquête du pouvoir, image de la puissance totale.

Les savants, plus ou moins académiciens, vont être honorés et confinés dans leur monde de Lumières ; les techniciens, à peine différenciés de leur condition artisane originelle, trop subalternes pour être autre chose que des instruments. Le monde des affaires, à dominante bourgeoise, avec une frange d'aristocratie avisée, va prétendre à la maîtrise du pouvoir politique, c'est-à-dire à devenir le bénéficiaire de la révolution politique, et donc à contraindre le développement révolutionnaire à se limiter en révolution politique et à ne pas s'accomplir en révolution sociale. La révolution politique devait dès lors être une révolution des droits, non pas des devoirs. C'est la définition d'un ordre juridique de coexistence sociale, sans conscience organique de la société, voire des conditions de l'existence ensemble, de la vie sociale.

Le grand drame, en effet, de la société révolutionnaire française et de toute la société issue d'elle, soit pour une très grande part la société française contemporaine, c'est le manifeste aveu d'impuissance à se faire une image, une mythique ou une définition consciente de la société. D'une part, par procès de libération historique, cette société se fait, se veut, se connaît indépendante de toute mythique traditionnelle ou d'un ordre surnaturel de la révélation. D'autre part, elle ne parvient pas à se définir elle-même, incapable ainsi de se donner un sens spirituel, ou un sens supérieur d'elle-même, donc une autorité, voire une éternité. Elle est comme elle est, parce qu'ainsi l'a faite l'histoire, sans justice supérieure. Nous touchons là à l'un des problèmes majeurs de l'histoire de la société occidentale moderne, surtout française : cette société n'est « moderne » que dans un état progressif de libération, c'est-à-dire de « démythification » ou de laïcisation, ou de « civilisation ». Autant de mots partiels mais justes qui traduisent la volonté lucide d'une société « sans Dieu ni maître », au demeurant plus exigeante d'indépendance ou de non-dépendance que de conscience de soi ; compensatoirement et pour des raisons obvies d'équilibre communautaire, cette société devait se donner un ordre de valeurs spirituelles, capable de la fonder elle-même, ou de la justifier.

C'est un fait qu'elle n'y est point parvenue. Deux raisons en peuvent être déjà proposées, la première étant qu'il y a discordance, ou distorsion, entre les centres de puissance, puissance politique d'un côté et puissance spirituelle de l'autre, à travers la crise révolutionnaire. Si vues de haut et d'ensemble, tant la raison que le développement de la science, sous la forme surtout de l'expérimentation, ont servi la prise de conscience et l'épanouissement révolutionnaire, il est certain que, pendant que la bourgeoisie – haute, moyenne, voire petite –, avec un certain nombre d'« intellectuels », s'établit dans la révolution politique, la vie de l'esprit, la culture, la définition même des formes de la vie commune demeurent aristocratiques. La force vitale, sinon spirituelle, de l'aristocratie française est d'avoir fait ou consacré le pré-romantisme. Par là, la conduite des puissances du cœur, le façonnement aux profondeurs des forces irrationnelles et paniques, essentielles à toute dynamique révolutionnaire, demeuraient en ses mains. Niée en ses fondements mythiques (les privilèges), atteinte dans ses ressources, l'aristocratie française tentait une seconde fois, après la définition de l'ordre classique, de demeurer le guide ou le modèle de la nation, ou du moins de marquer l'esprit collectif français de son idéal et de ses valeurs. Tentative condamnée à terme, mais il faudra attendre la moitié du XIXe siècle au moins pour que cette « mise en forme » aristocratique de la nation s'avère réalisée. Sans que l'aristocratie en ait confirmé ses privilèges, sans que non plus la bourgeoisie dirigeante ait assez cru en elle-même jusqu'à assurer la relève.

Là se situe la seconde raison de l'incapacité bourgeoise à unir, dans la France contemporaine, puissance politique et autorité ou devoir spirituel : le complexe d'infériorité bourgeois à l'égard du modèle aristocratique, complexe d'autant plus insidieux que pendant deux siècles au moins la conscience du progrès bourgeois s'est faite dans la vie sociale française non seulement par l'accession à la noblesse, mais par un besoin jaloux de vivre selon un style noble. Ces empreintes de vie, inscrites dans la mentalité collective, sont de celles qui durent le plus. Il aura fallu plus d'un siècle et demi au « règne bourgeois » pour se libérer de ses modèles traditionnels et se retrouver les mains vides quant à la définition d'un ordre spirituel collectivement enseigné. Autrement dit sans principes justifiants autres que ceux d'exister, sans mythique du moins consciente.

Bien des contradictions apparentes ou des impuissances relevées ici de l'analyse en survol des rapports entre le monde des Lumières et le fait de la Révolution française s'expliquent par cette discordance entre une conquête politique et une continuité spirituelle, où la bourgeoisie s'est avérée incapable et d'accepter la relève de l'aristocratie, comme une dernière fois le lui proposera Renan dans La Réforme intellectuelle et morale, et de se donner la spiritualité de son pouvoir, hormis, dans le monde contemporain, par la conscience marxiste du « sens de l'histoire ». Dès lors quelques données paraissent devoir être dégagées pour éclairer la coexistence des trois mouvements révolutionnaires et créateurs – révolution politique et sociale, révolution industrielle, pré-romantisme – qui fait exploser la seconde moitié du XVIIIe siècle français :

D'abord une incontestable poussée des forces irrationnelles. Dans le pré-romantisme évidemment, à la suite de Rousseau, droits de la passion et du cœur, mais aussi prémisses de ce que nous appellerions aujourd'hui une « psychologie des profondeurs ». Les « sources occultes du romantisme », telles que les a dénommées Auguste Viatte, l'exploitent ; et il est certain qu'il y a, dans la société française de la seconde moitié du XVIIIe siècle comme dans la société européenne de la même époque, une compénétration mentale entre expériences sur l'électricité, le magnétisme (canard de Vaucanson) et toutes les formes d'action psychique à distance (magnétisme, phénomènes de voyance, spiritisme, etc.). Découverte de forces obscures, qui sont autant de sources d'énergie secrète, demain disponibles. La réalité mentale de ces forces est d'appartenir à ce que les sociologues d'aujourd'hui appelleraient une mentalité de participation, quelque peu « prélogique », disons du moins où les formes de la logique traditionnelle, d'Aristote et de Port-Royal tout ensemble, ne sont plus totalement souveraines. Allons jusqu'au bout de l'apparent paradoxe : le « monde des Lumières » est un monde de lumières obscures. Plus exactement, moins un épanouissement de lumière qu'un effort tendu, et après tout admirable, pour éclairer le plus possible un monde qui de plus en plus s'obscurcit, du moins pour garder un centre de lumières dans une découverte de ténèbres revenues et conscientes.

1 Dans son article « The Influence of Eighteenth Century Ideas on the French Révolution », Journal of the History of Ideas, 1948, p. 76.

2 Philosophie de la Révolution française, Paris, Gallimard, 1956.

3 Op. cit., p. 94-95.

GALLIMARD

5 rue Sébastien Bottin, 75007 Paris

www.gallimard.fr

© Éditions Gallimard, 1996 Pour l'édition papier.

© Éditions Gallimard, 2013. Pour l'édition numérique.

Alphonse Dupront

Qu'est-ce que les Lumières ?

Présentation de François Furet

Alphonse Dupront a jeté un regard tout à fait neuf sur les Lumières. Concomitance de trois mouvements naissants : pré-Révolution française ; pré-révolution industrielle ; pré-romantisme, elles ont pour cadre l'Europe. Comme la Révolution française, elles s'intègrent dans un mouvement historique plus large, qui est, lui, la véritable Révolution : à savoir, des dernières décennies du XVIIe siècle à la mi-XIXe siècle, le passage d'une mythique traditionnelle (mythique de religion, de sacralités, d'autorité religieuse et politique) à une société des hommes indépendante, sans mythes ni religions.

Monde animé par des tendances ou des cohérences collectives plutôt que par des doctrines et des constructions rationnelles, les Lumières ont leur part dans l'émergence de la société « moderne », société sans passé ni traditions, du présent et tout entière ouverte vers l'avenir.

Certains de ces thèmes nous semblent aujourd'hui familiers, parce que ce grand cours d'Alphonse Dupront, professé voilà quelque trente ans, a été le creuset du renouvellement historiographique de notre vision des XVIIIe et XIXe siècles.

Cette édition électronique du livre Qu'est-ce que les Lumières ? d’Alphonse Dupront a été réalisée le 29 janvier 2013 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l'édition papier du même ouvrage (ISBN : 9782070329601 - Numéro d'édition : 88147).

Code Sodis : N55267 - ISBN : 9782072487903 - Numéro d'édition : 251395

Ce livre numérique a été converti initialement au format EPUB par Isako www.isako.com à partir de l'édition papier du même ouvrage.