Du même auteur

Les Politiques en Islam

Le Prophète, le roi et le savant

L’Harmattan, 1998

Religion and Politics

Islam and Muslim Civilisation

(en collaboration avec Jan-Erik Lane)

Londres, Ashgate, 2004

L’Exception islamique

Seuil, 2004

La Tragédie de l’islam moderne

Seuil, 2011

Ce livre est publié dans la collection
« La Couleur des idées »

ISBN 978-2-02-112431-6

© ÉDITIONS DU SEUIL, SEPTEMBRE 2007

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Cet ouvrage a été numérisé en partenariat avec le Centre National du Livre.

Remerciements

Je tiens à exprimer ma reconnaissance à toutes celles et ceux qui m’ont aidé à mener cette enquête et à recueillir des informations. Pour des raisons mal connues, les sources arabes critiques sur le wahhabisme sont éparpillées ou non disponibles, comme si une main invisible travaillait à les retirer du domaine public. La collecte particulièrement compliquée de l’information n’aurait pas été possible sans l’aide de : ma collègue Asma Nouira, qui a travaillé avec moi sur les manuscrits maghrébins (Tunisie et Maroc), Jim Miller du CEMAT (Centre américain des études maghrébines à Tunis) qui nous a accordé une bourse pour consulter des manuscrits marocains (juillet 2005), les personnes qui ont rendu possible un difficile voyage en Arabie Saoudite (mai 2006), et Samia Gamarti, directrice de la Bibliothèque nationale de Tunis. Pour ce qui est de la documentation anglaise, je remercie le programme Direct Access to the Muslim World (Fulbright), qui a financé un séjour scientifique d’un mois (avril 2004), le staff de Bowling Green University (notamment K. Foell et L. Langel) et de l’Ohio State University (notamment Sarra Webber et Dona Straley). Merci également à Peter Schreader (Loyola University, Chicago), Robert Lee (Colorado College, Colorado) et Madawi al-Rasheed, anthropologue spécialiste de l’Arabie Saoudite (King’s College, Londres), Leila Mfarej, Mohsen Redissi, Khaled Ben Bouzid et Magid Klilib qui m’ont fourni des documents. L’accès aux sources allemandes a été facilité par la bourse Anne-Marie Schimmel Stiftung auprès de l’Orientalische Seminar (Bonn, juin 2005). Je dois citer particulièrement Stephan Conermann, son directeur, ainsi que son assistant Bekim Agaï, qui ont été attentifs à toutes mes requêtes ; je suis reconnaissant à Ester Peskes (qui connaît bien les origines du wahhabisme) et Werner Gephart, sociologue, pour leur disponibilité. L’Institut Goethe de Tunis a financé un séjour linguistique à Berlin (novembre 2005), grâce à l’amabilité de sa directrice Dagmar Junghaenel et de son assistante Dorothée Abdelhamid. J’ai pu ainsi à l’occasion consulter et commander des pièces rares à la Staatsbibliothek zu Berlin. J’ai tiré également profit des remarques de proches de Bourguiba – Mohamed Sayeh, Habib Bourguiba Jr, Moez Bourguiba – et d’échanges de vues avec Chedli Klibi, pour la rédaction du paragraphe sur Bourguiba, le wahhabisme et le Prophète. Ma gratitude va enfin à ceux avec qui je suis lié par le pacte amical, Tarek Ben Chaabane et Mounir Khlifa, qui m’ont aidé à corriger le manuscrit, S.M. qui tient à garder l’anonymat et Fadhel Jaziri, Ezdine Mhadhbi pour leurs connaissances, et Hichel Gribaa qui m’a encouragé au plus fort moment de doutes sur la faisabilité d’un livre que je voulais complet et sans équivalent dans aucune autre langue. Qu’ils trouvent ici tous l’expression de ma gratitude. Enfin, sans la confiance des miens, l’attention et la patience de ma femme Monia, ce travail n’aurait pas pu être mené à terme. Seuls ceux qui travaillent dans le double inconfort intellectuel et matériel savent combien ce concours multiforme est précieux.

Introduction

Qu’est-ce qu’une
« secte orthodoxe » ?

« Depuis quelques années, il s’est levé dans la province d’el Ared une nouvelle secte ou plutôt une nouvelle religion, laquelle causera peut-être avec le temps des changements considérables et dans la croyance et dans le gouvernement des Arabes. » Ces propos ne sont pas tenus par on ne sait quel expert de l’islamisme menaçant la stabilité actuelle d’une Arabie Saoudite paresseuse. On les doit au géographe danois Niebuhr, premier témoin européen de la naissance du premier royaume wahhabite au XVIIIe siècle (1745-1818) et seul rescapé d’une mission d’exploration menée par cinq hommes de lettres envoyés en 1761, par Frédéric V, roi du Danemark, pour s’enquérir de « l’Arabie heureuse ». En 1764, moment où il écrit, le Danois venait de passer par al-Aridh (el Ared), l’un des trois districts du Nadjd, la partie centrale de l’Arabie Saoudite, berceau du wahhabisme. À l’époque, le wahhabisme était une affaire anecdotique dans une région où le conflit entre « vraies » et « fausses » religions faisait partie du paysage, autant que le clanisme ou l’ingratitude du climat. En fait, l’appréciation de Niebuhr, si vague alors mais, nous le verrons, combien perspicace, est au cœur de la littérature de voyage du XVIIIe siècle, jusqu’aux années 1930. Explorateurs, diplomates et aventuriers auront tous l’intuition que quelque chose de nouveau, mais venant de très loin, fermente en Arabie.

En réalité, l’Europe ne prend connaissance véritablement du wahhabisme qu’à travers une correspondance de Smyrne publiée par le Moniteur du 9 brumaire, an XIII (31 octobre 1804), et reprise par Le Journal de Francfort. Elle raconte sur six colonnes l’histoire d’une étrange secte qui fait des siennes. Son auteur, qui a tenu à garder momentanément l’anonymat, s’appelle L.A. Corancez. Il est membre de la Légion d’honneur et de la Commission des sciences et des arts constituée par Bonaparte lors de son expédition de 1798 en Égypte. Il a séjourné par la suite huit ans au Pachalik d’Alep. Les wahhabites venaient de saccager Karbala (1801), avant de s’en prendre à La Mecque et à Médine (1803-1806). Loin de rassurer le public, Corancez excite sa curiosité : « Tout porte donc à croire, dit-il dans Histoire des Wahhabis depuis leur origine jusqu’à la fin de 1908, que les wahhabis deviendront, au moins en Orient, ce qu’y furent autrefois les Arabes, et cette révolution ne peut être éloignée. Il resterait à examiner l’influence que doit avoir la domination des wahhabis sur le caractère, les mœurs et le gouvernement des Orientaux. »

Qui sont ces wahhabites ? Niebuhr, sur la foi de renseignements de seconde main, dit qu’ils forment « une secte » dirigée par « Abd el Wehheb qui n’aurait enseigné que la pure doctrine des sunnites ». Mais il n’explique pas comment « les sunnites opiniâtrement attachés à leur tradition ont fui le pays » ! Mieux renseigné, Corancez n’en tient pas moins des propos aussi ambigus : les wahhabites doivent leurs succès tout autant à leur humeur belliqueuse qu’à leur critique de la « fausse religion » des Arabes idolâtres ; ils ont fondé « une religion nouvelle » ; cependant, fidèle au Coran « dans sa pureté primitive », elle est destinée à un « peuple nouveau », qui « trouve dans sa misère même les sources de sa grandeur ». De ce point de vue, ils se rapprochent, ajoute-t-il, des protestants. En même temps, ils forment une secte proche des sectes secrètes et gnostiques de l’islam, tels les carmates et les assassins ! Les premiers, moins connus que les seconds, avaient arraché et dérobé la Pierre noire de la Kaaba, à La Mecque, au IXe siècle, avant d’être défaits.

Corancez remercie l’artilleur officier français Jean Raymond, établi à Bagdad, pour les informations qu’il lui a fournies. Dans son Mémoire sur l’origine des Wahabys (1806), Raymond, l’une des rares sources étrangères sur le massacre des chiites à Karbala en 1801, alertera son ministre des Relations extérieures sur l’apparition d’une « nouvelle religion », prônée par « un nouveau prophète [qui] adopta l’Alcoran dans toute sa pureté, tel que Muhammad prétend l’avoir reçu des mains de Dieu » ; il a fait croire qu’il était le ministre d’Allah, envoyé pour exterminer les « faux musulmans ». En 1808, Jean-Baptiste Louis Jacques Rousseau, parent de Jean-Jacques, arabisant frendjé et consul de France à Alep, note dans ses carnets, intitulés Voyage de Bagdad à Alep, l’apparition d’« une religion réformée », qui reproduit « les karametés » (carmates). Il conclut que les wahhabites abhorrent tout ce qui appartient à l’étranger : « Leurs pensées et leurs actes se rapportent à un seul but, celui de maintenir et propager leur doctrine qu’ils voudraient faire adopter à toutes les nations du monde. » Citer le Mahomet de Voltaire lui semble tout à fait indiqué :

Je suis ambitieux, tout homme l’est sans doute ;

Mais jamais roi, pontife, ou chef, ou citoyen,

Ne conçut un projet aussi grand que le mien.

Chaque peuple à son tour a brillé sur la terre,

Par les lois, par les arts et surtout par la guerre.

Le temps de l’Arabie est à la fin venu.

J.-L. Burckhardt est d’avis contraire. Cet arabisant suisse, qui offre ses services à la Société africaine, débarque en 1814 à Yunbu’, la porte maritime du Hedjaz par la mer Rouge, quatre ans avant la destruction du premier royaume wahhabite. Après qu’il a fait extérieurement profession d’islam sous le nom d’Ibrahim, il se rend dans les Lieux saints (La Mecque et Médine), qui venaient d’être repris aux wahhabites. Il inclut cependant dans sa relation, intitulée Voyages en Arabie (1835), un Essai sur l’histoire des wahhabites où il prend le contre-pied de la thèse de Rousseau, nommément désigné, qui n’a fait, dit-il, que reprendre l’opinion vulgaire à Alep, opinion propagée par les Turcs, ennemis jurés des wahhabites. Mais son appréciation, au fond, n’est pas très éloignée de celle de ses prédécesseurs : « Les doctrines d’Abd al-Wahhab n’étaient pas celles d’une nouvelle religion ; ses efforts ne tendaient qu’à réformer les abus chez les sectateurs de l’islamisme… On ne découvrirait pas un seul précepte nouveau dans le cadre wahhabite… Par conséquent, décrire la religion wahhabite serait récapituler la croyance musulmane. » Qu’est-ce que le wahhabisme ? « Le protestantisme et même le puritanisme de l’islaM. » Il est dirigé par « un gouvernement bédouin exerçant son autorité de la même manière que les successeurs de Mahomet sur leurs compatriotes convertis à l’islamisme ».

Le premier royaume est détruit en 1818 par les troupes égyptiennes agissant pour le compte de l’Empire ottoman. Il sera reconstruit quelques années après (1824-1891), dans des limites territoriales beaucoup plus modestes. Mais la lumière n’est pas encore faite, à ce moment-là, sur un mouvement inclassable dont on ignore s’il est une secte hétérodoxe, une réforme islamique qui renouvelle une prophétie perdue, une agitation passagère ou l’avenir même de l’islaM. Ainsi, en 1854, Charles Didier, dégoûté de Paris, de la France et de l’Europe entière, ira se consoler en Orient auprès du grand chérif de La Mecque, qu’il eut l’honneur de rencontrer. À l’en croire, par son retour au Coran il y a en « ce Wahab » ( ! ), quoi qu’en disent ses ennemis, du Calvin, du Luther et du Savonarole. Et Dir’iyya, leur capitale, la « Genève du protestantisme mahométan ». De son côté, le jésuite anglais W.G. Palgrave, animé de l’esprit d’aventure inné des insulaires, se fait passer pour un médecin et s’installe une année en Arabie centrale comme hôte des Saoud à Riyad (1863-1864). Il se plaint d’avoir assisté à des sermons sans avoir entendu un seul mot sur ce qui rend l’homme meilleur, sauf d’intarissables exhortations sur les croisades, les incrédules, l’enfer et les devoirs conjugaux. Le wahhabisme restaure le « mahométisme dans toute sa pureté », mais cette tyrannie n’a aucune chance de perdurer.

Justement : le wahhabisme a-t-il un avenir ? Lady Anne Blunt est accompagnée de son tendre époux quand elle visite, en 1878, le « berceau de la race arabe ». Elle parle dans son Pèlerinage au Nedjed. Berceau de la race arabe du « déclin du wahhabisme », une « secte » fondée par Ibn Abd al-Wahhab, « le Luther du mahométisme », et dirigée par Ibn Saoud, « chef de la religion réformée » qui « y établit un gouvernement théocratique et centralisé, de la même manière que Mahomet avait établi son autorité spirituelle sur la péninsule ». Dans The Cradle of Islam (Le Berceau de l’islam), le révérend S.M. Zwemer, missionnaire pendant neuf ans (1890-1899), est dans une tout une autre disposition d’esprit : la secte est « fondamentalement distincte du système orthodoxe » sur onze points dont il fait l’inventaire ; seulement, le retour à l’islam primitif est « très radical pour pouvoir résister », car il ne tient compte ni de la civilisation moderne ni des dix siècles qui ont modifié le caractère des Arabes. Dans sa notice sur la mer Rouge pour l’Annuaire encyclopédique (1865), Alex Bonneau place plutôt l’avenir des Arabes dans les mains du wahhabisme, « une puissance capable de conduire les Arabes au but de leurs désirs et leurs espérances ». Le grand voyageur Léon Roches, ancien secrétaire de l’émir Abd el-Kader et ministre plénipotentiaire, alla en 1842 à La Mecque obtenir du grand chérif confirmation d’une fatwa (émanant des ulémas de Kairouan et approuvée par ceux du Caire), aux termes de laquelle un peuple musulman dont le territoire est envahi par des infidèles « peut accepter de vivre sous domination à la condition expresse qu’il conserve le libre exercice de [son] culte ». Il ne dit rien de la doctrine. Mais il lui vient à l’esprit qu’en Orient Abd el-Kader, le chef rebelle algérien, « eût peut-être relevé l’étendard du wahhabisme » ! À retenir…

Sur ses traces, son compatriote Gervais-Courtellemont sort de son Algérie natale et franchit lui aussi le seuil de cette cité interdite aux mécréants : La Mecque. Pour pénétrer dans cette ville qui excite la curiosité des voyageurs, ils doivent tous prendre des noms arabes d’emprunt afin de voir la Kaaba, majestueusement dressée et drapée dans son voile noir cousu de fil d’or, et la Pierre noire, encastrée à hauteur d’homme dans un disque d’argent massif légèrement ovoïde ; la provenance de cette pierre est l’objet de conjectures savantes, mais on dit que c’est probablement un aérolithe qui échoua là à une ère indéterminée de l’histoire du ciel. Ces voyageurs sont heureux de revenir ensuite vivants pour raconter des histoires insolites, à faire pâlir de jalousie les autres aventuriers qui n’osent s’y risquer. Gervais-Courtellemont se trouve, en 1890, devant l’Imprimerie nationale de La Mecque. Les machines chôment ce jour-là, mais il a pourtant l’impression d’être devant une des forces de l’avenir : « Qui sait, écrit-il, ce que ces presses imprimeront un jour, à l’heure de la guerre sainte si elle éclate jamais. Le nombre se laissera-t-il toujours écraser par la force et ces vieilles races endormies ne s’éveilleront-elles pas de leur torpeur séculaire ? J’exprime le vœu que ce soit lentement, car le réveil sera pénible pour nous s’il était brusque et violent. » À méditer !

Enfin, à la veille de la fondation du troisième – et actuel – royaume d’Arabie (en 1932), au nombre des témoins étrangers, deux noms émergent du lot : le colonel T.E. Lawrence, plus connu sous le nom de Lawrence d’Arabie, et le conseiller auprès du ministère de l’Intérieur de Sa Majesté, H. St. J.-B. Philby. Lawrence opère entre janvier 1917 et octobre 1918 sur l’axe Médine-Transjordanie-Damas. Il est mandé auprès des chérifs de La Mecque (Hussein et ses enfants, Ali, Abdallah, Fayçal) pour dépecer l’Empire ottoman en suscitant une révolte arabe, sans que les intéressés sachent que Russes, Français et Anglais se sont déjà partagés secrètement les biens de l’« homme malade » du Proche-Orient. Personnage secret, ambivalent, tourmenté, en proie à de constants accès de fièvre amplifiés par « cette répugnante grossièreté de la vie parmi les Arabes », il a fini par se sentir plus proche d’eux que des siens, « moi, dit-il, l’étranger, le fraudeur impie qui soufflais aux autres leur patriotisme ». Rongé par les remords, il relate son extraordinaire aventure dans Les Sept Piliers de la sagesse (1926), un titre, dit-il, inspiré de la Bible mais qui n’a rien à voir avec cette sagesse qui « a bâti une maison » et lui a taillé « sept piliers » (livre des Proverbes 9,1) ; il évoque plutôt la nostalgie d’une œuvre de jeunesse non publiée concernant « sept villes ». Lawrence n’a pas connu le Nadjd. Son livre, de plus de 800 pages, sans index, dresse des profils aussi raffinés qu’impitoyables des protagonistes ; il se permet des digressions inégales sur l’islam, qualifié tantôt de religion d’amour et tantôt de religion qui ne « connaît que la vérité et la non-vérité, la croyance et la non-croyance ». Cependant, il ne contient presque rien sur ce qui se trame chez les voisins, en Arabie centrale. Un passage indique cependant son état d’esprit : « Les fanatiques ouahabites, musulmans hérétiques, auraient imposé aux habitants du Kassim, d’humeur douce et plaisante, des règles de vie rigoureuses », que Lawrence se plaît à détailler. Mais il ne semble pas s’en soucier outre mesure : une telle vague d’exaltation ascétique, qui revient à intervalles réguliers, finit toujours, selon lui, par se briser sur les « sémites séculiers, citadins vénaux et concupiscents ».

Le compatriote de Lawrence, l’excellent H. St. J.-B. Philby, fait plutôt dans le voyage organisé. Il a bénéficié de toutes les facilités en tant qu’hôte de marque d’Abdelaziz Ibn Saoud, le fondateur du royaume qui porte le nom de ses ancêtres et auquel il était lié par une amitié intéressée. On comprend qu’il voie les choses autrement. Il commence le récit de sa randonnée de 1918 (The Heart of Arabia, 1922) par les propos prémonitoires de Niebuhr que nous avons cités au début et en français dans le texte : il faudra attendre le début du troisième millénaire pour en mesurer véritablement la portée ! Philby devait ajouter, dans Arabia of the Wahhabis (1928), que, « aussi étrange que cela puisse paraître, l’Arabie des Wahhabites est déjà une réalité presque consacrée dans le comité de nations du monde ». Elle n’a plus rien à voir, selon lui, avec celle de Niebuhr. Et contrairement au mythique et mystérieux Lawrence d’Arabie, qui avait placé son entière confiance en leurs rivaux, les chérifs de La Mecque, Philby est clair : « Si l’unité arabe n’est pas une utopie, elle sera réalisée par Ibn Saoud et lui seul. Il appartient aux Arabes de rencontrer leur destin. » En effet !

Que de constance sur plus d’un siècle de récits ! S’y mêlent certes le goût pour l’étrange, l’approximation, la naïveté et le jugement de valeur si décriés dans l’orientalisme. Pourtant, quelle actualité dans ces intuitions sur la nature et l’avenir du wahhabisme ! Encore faut-il mettre de l’ordre dans ces évaluations contradictoires. En effet, le wahhabisme apparaît comme un mouvement sui generis, proprement inclassable. Il s’agit bien d’une secte, mais on ne sait si elle rappelle vaguement les sectes médiévales ou si elle se rapproche à son avantage des sectes protestantes modernes, ou encore si elle ne fonderait pas hardiment une « nouvelle religion ». Par certains traits, on a l’impression que la littérature de voyage parle non du wahhabisme, mais de l’islam radical fanatique, sectaire, austère, puritain, intrépide et cruel. Dans ce cas, il s’agit de comprendre que son dogme est dicté pour « l’islam dans toute sa pureté » ! Tout se passe comme si la « nouvelle religion » était coextensive à l’islam !

Le wahhabisme, une secte hérétique médiévale ? Un islam réformé ? Une nouvelle religion ? La question intrigue. Et si le wahhabisme n’était qu’une « secte orthodoxe » ? Il semble s’agir d’une contradiction dans les termes : l’orthodoxie ne suppose-t-elle pas un repère, une institution gardienne de l’opinion droite ? Or, tout un chacun sait que l’islam se prévaut bien d’une orthodoxie (objet d’une chicane constante), mais n’a pas d’Église institutionnalisée. Ma propre proposition est plus affinée : l’orthodoxie a commencé par rejeter l’enthousiasme wahhabite dans l’hérésie la plus intempérante – que dis-je : l’incrédulité affichée ! –, avant de rétablir l’audace dans ses droits et d’accueillir les sectateurs à bras ouverts dans la fratrie islamique. Pourquoi et comment ? Et quelles sont les conséquences actuelles d’un tel retournement ? Avant d’aborder le fond du problème, je voudrais écarter ce qu’on appelle l’« objection orientaliste », en montrant que les appréciations de nos illustres voyageurs ont de solides appuis dans le débat qui a opposé, terme à terme, les wahhabites à leurs coreligionnaires sunnites, au cours des XVIIIe et XIXe siècles.

Ibn Abd al-Wahhab (1703-1792) est le fondateur d’un mouvement politico-religieux qui s’est imposé, vers le milieu du XVIIIe siècle, au fil de l’épée, dans la région du Nadjd, la partie centrale de l’Arabie Saoudite ; il a ensuite conquis toute l’Arabie jusqu’aux confins du Golfe, grâce à l’alliance indéfectible, conclue vers les années 1744-1745, avec Ibn Saoud « au nom de Dieu et de son Prophète ». C’est le Pacte de Nadjd. Ibn Abd al-Wahhab dément avec force fonder une nouvelle secte. Il se présente comme un redresseur de torts qui poursuit, dans la voie tracée par l’orthodoxie, celle des « gens de la tradition et de la communauté ». Il nomme sa doctrine l’unitarisme (tawhid), qui est l’essence même du monothéisme islamique : « Il n’est de dieu que Dieu ! » Ses adeptes prennent pour noms « unitariens », « gens de la foi », « salafistes », partisans de « la voie muhammadienne », et autres dénominations semblables. Ils se dénient le droit de compter parmi les libres interprètes disposant de « l’ijtihad [effort de raisonnement] absolu » à propos des fondements, une capacité réservée aux Anciens. Tout au plus assument-ils prudemment l’idée qu’ils renouvellent la religion : mais dans ce cas il s’agira de la même religion, dans une continuité hiératique qui fait de l’islam une religion différée, en perpétuelle rénovation. Bref, ils ne sont pas loin de partager une partie des observations ci-dessus mentionnées : le wahhabisme est un traditionalisme qui enseigne la pure doctrine de l’islaM. Au mieux, il réforme une religion abîmée par la « fausse religion ».

Ils récusent ainsi le surnom de wahhabiyya, un sobriquet forgé, disent-ils, par les « impies », les « apostats », les « gens de l’erreur » et autres infâmes. Certains chercheurs en ont rajouté, répétant les uns après les autres que le wahhabisme est une invention « extérieure », façonnée par l’orientalisme. C’est tout simplement faux. Bien avant que Niebuhr ne s’en mêlât, Suleyman ibn Abd al-Wahhab (mort en 1793) rédigea vers 1753 un réquisitoire contre son propre frère, intitulé Les Foudres divines réfutant le wahhabisme. Mais il n’a nullement le monopole de telles foudres, comme en témoignent, nous le verrons, sur près de deux siècles, un nombre impressionnant d’épîtres, des textes rares et épars, la plupart sous forme de manuscrits rédigés par des ulémas dont aucun n’a jamais lu une ligne dans une quelconque langue européenne. L’intitulé des objections est quasi identique : « De la réfutation de la secte (firqa) wahhabite », ou « Réplique » à l’inqualifiable wahhabite. Cependant, elles prennent le contre-pied des intuitions hâtives des voyageurs : Ibn Abd al-Wahhab prétend à la prophétie, mais c’est un faux prophète, un déviant, un innovateur, un impie, un dissident, voire un athée. Cela s’est dit ! Et pour cause : inventer une religion inconnue est aussi absurde qu’impossible après l’islam, une religion qui clôture la religion. À la limite, quand Abdelaziz, « imam du royaume de Nadjd », finance en 1924 l’édition égyptienne des Dons de la tradition et des présents du wahhabisme de Nadjd (un florilège de libelles), il endosse, comme l’atteste ce titre, le label de la tradition. Dont acte.

Abordons maintenant le problème de fond : comment définir une « secte orthodoxe » en l’absence d’une institution ecclésiastique ? À partir de quel critère arbitre-t-on le conflit entre les groupements religieux autour de « la vraie religion » ? Nous disposons de deux théories qui peuvent éclairer le cas empirique : l’une portant sur les sectes, l’autre relative à « la vraie religion ». Nous devons la première à Max Weber et la seconde à Jan Assmann. Telle qu’elle est définie par Weber, la secte est, sans que la notion ait un contenu péjoratif, un regroupement religieux qui repose sur trois traits distinctifs : la libre adhésion, le sentiment d’exclusivité et la qualification particulière. Weber oppose ainsi, terme à terme, la secte à l’Église : on naît dans une Église, laquelle dispense la grâce universelle à tous, aux justes et aux injustes. Mais des recoupements existent : la secte peut disposer du pouvoir d’excommunier les « brebis galeuses », de se transformer en une Église et même de se réconcilier avec l’orthodoxie. Mieux, des sectes peuvent bel et bien exister en l’absence d’une institution ecclésiastique. Par exemple, dans l’hindouisme, qui se situe à mi-chemin entre l’Église et la secte. À l’instar d’une Église, il s’agit d’une religion de naissance, néanmoins, il est « exclusif à la façon d’une secte ». Cependant, il ne fait pas non plus obstacle à la prolifération de castes « ouvertes » à la libre adhésion sur la base de tel ou tel point doctrinal ou rituel. Au cœur de ce dispositif se trouve la question cruciale de la tolérance. En Inde, la coexistence est constitutive de l’ethos hindou. En revanche, si les sectes aujourd’hui « effraient », ce qui a fait la « modernité » des sectes occidentales est la liberté de conscience, limitée à l’âge médiéval.

Qu’en est-il de l’islam ? Il se situe entre le pluralisme hindouiste (mais sans la tolérance foncière) et l’élection divine (mais sans Église institutionnalisée). Il a bien un corps de lettrés qualifiés faisant office d’Église, mais ils ne disposent pas du monopole de la grâce. Autant le dire, le champ de la compétition autour de l’orthodoxie est largement ouvert aux entrants.

En vérité, la théorie wébérienne est par trop générale pour résorber le cas islamique. Il existe cependant une piste qui lie la secte à l’orthodoxie. On la doit fort heureusement à la littérature de l’islam classique. Son point de départ est un « dit », un « hadith » dont on discute l’authenticité. Il figure dans deux corpus : les collections des hadiths et l’hérésiographie (l’étude des sectes et des schismes). Sa version complète et « partisane » est la suivante : « Il arrivera à ma communauté ce qui est arrivé aux fils d’Israël. Ils se sont divisés en 72 sectes. Ma communauté se divisera en 73 sectes – une de plus. Toutes iront en enfer, à l’exception d’une seule. » Sur quoi, on demanda au Prophète : « Quelle est cette secte qui a l’assurance du salut ? » Et il répondit alors : « C’est celle à laquelle moi-même et mes compagnons appartenons. »

Le chiffre va affoler les théologiens. Ils se mirent à classer les familles de pensée (pour l’essentiel de 4 à 10), à les fractionner autant que faire se peut de sorte que leur énumération corresponde au nombre 73 – sans qu’on y parvienne du reste, comme le montre l’alchimie à laquelle s’adonnent anarchiquement les livres des firaq (sectes et schismes). Est-il vrai que les juifs et les chrétiens se séparèrent en autant de sectes, et pourquoi ce kabbalistique chiffre proche de 70 ? Par référence approximative avec la Septante ? Nul n’y a songé. Peut-être est-ce en rapport avec les 70 « hommes » (« Anciens », selon la Bible) choisis selon le Coran par Moïse « parmi son peuple » quand il descendit de la montagne (sourate 7 : 155) ? Ce chiffre signifie-t-il le surnombre, comme dans le verset relatif à la chaîne « de 70 coudées » qui enserre le damné jeté dans la fournaise (sourate 69 : 32) ? On y a pensé, mais on a très peu relevé que le hadith compte, en bonne logique, la communauté parmi les sectes, même si elle a le privilège de détenir la vérité.

L’orthodoxie se structure ainsi autour d’un charisme communautaire et renvoie dans la tératologie les nombreux schismes qui la déchirent. D’autres hadiths ont du mal à faire le lien entre la logique sectaire qui divise les musulmans et l’esprit communautaire censé les réunir. Un hadith sublime ainsi l’impeccabilité d’une umma (communauté) en manque de magistère spirituel (« ma communauté ne tombe jamais d’accord sur une erreur ») ; un autre, hanté par la figure biblique tutélaire, déplore l’esprit moutonnier de ceux qui ont si vite obéi à Muhammad, comme si les déchirements étaient une fatalité ou qu’on eût souhaité plus de résistance : « Sans aucun doute, vous allez suivre les traces de vos prédécesseurs, empan par empan, coudées par coudées ; même si leur chemin les amenait dans un trou de lézard, vous les suivriez. » Ils dirent : « Ô messager de Dieu, sont-ce les juifs et les chrétiens ? » Il répondit : « Qui d’autres alors ? » Ces hadiths ont traversé le temps. Ils sont abondamment cités par les wahhabites à propos de leurs contradicteurs, et plus tard par les islamistes au sujet de leurs détracteurs, chacun pour son propre compte.

Avant d’aller plus loin, une mise au point s’impose : quelle est la valeur de ces hadiths ? Il est certain qu’une bonne partie d’entre eux a été forgée à des fins de légitimation ou pour résoudre des problèmes inédits. Les Modernes ont montré que la collection des témoignages oraux sur le hadith (paroles, faits et gestes, y compris les silences) est une entreprise tardive. Les Anciens ne s’y trompaient pas non plus : ceux qui ne voulaient pas d’un hadith n’avaient qu’à contester la crédibilité de celui qui l’avait transmis ou douter de la fiabilité de son contenu. Mais que faire quand la tradition est canonisée ? À mon sens, rien. Sinon l’utiliser en tant que matériau pour comprendre comment les Anciens ont construit leur monde et comment les Modernes l’ont habité. C’est cela la tradition : quelque chose qui survit au doute historique qui entoure sa formation. Autrement dit, la vraisemblance des hadiths fait partie de ce qu’on oublie, l’histoire, tandis que leur effet discursif relève de ce qu’on retient, la mémoire. Et celle-ci a une double empreinte : l’évocation d’un hadith appartient au souvenir (mnêmê), alors que sa pertinence est une mémoire vivante en acte (anamnêsis).

Prenant donc acte d’un lien organique entre la secte élue et la communauté, on se met à faire la chasse aux 72 sectes hérétiques. Mais le vague qui entoure la notion de secte ne permet pas de marquer les nuances entre opinions dissidentes. En langue arabe, la secte, une réalité qu’on rend habituellement par firqa, a pour racine la séparation, mais, la polysémie aidant, l’un des noms du Coran est « le séparant » (furqan) entre le bien et le mal. Des termes plus neutres sont également en usage, tels que le parti (hizb), la faction ou la partie (taïfa), l’école, l’obédience ou le rite (madhhab), la ligue, la troupe ou la bande (‘usba)… À juste titre, la polémique autour du wahhabisme recourt indifféremment à toutes les nuances. En fait, le terme « secte » n’est pas péjoratif. Il faut examiner in concreto une doctrine pour pouvoir la juger : il existe bien un parti du diable (ou de Dieu) et une faction victorieuse (ou hérétique) ! De même, le nombre d’un groupe est indéterminé. La seule fois où le Coran désigne la secte par un substantif (firqa), il encourage « quelques-unes (taïfa) de chaque faction (firqa) à s’instruire des choses de la religion » (9 : 122). Certains en ont déduit que trois ou quatre suffisent pour former une faction. À l’extrême opposé, une seule personne peut faire une communauté entière (umma). C’est l’un des huit sens de l’umma dans la langue arabe. Tel est le cas d’Abraham, à lui seul « vraiment tout un peuple », une umma est-il dit (16 : 120). Dans l’hérésiographie, « les religions et les sectes » sont divisées en religions (milal) et en sous-groupes (nihal), applicables à toutes les religions ou à l’islaM. Le Coran identifie la milla (donnant le sens technique tardif de millet) à la religion, mais son intérêt pour la nihla (secte) se réduit à la « portion », évoquée une seule fois à propos de la dot des femmes (2 h 4).

Dans le désordre, l’hérésiographie mêle des factions politiques, des écoles de pensée, des thèses théologiques et philosophiques, voire de simples opinions individuelles et ce, afin de parvenir à l’ultime sentence : il existe indubitablement une secte majoritaire, désignée par une formule collective immuable, « les gens de la tradition et de la communauté ». Qui sont-ils ? En toute tautologie, ceux qui suivent la tradition ! Que disent-ils ? Là est le vrai débat. En fait, peu et trop de choses les distinguent des réprouvés. La religion les réunit, mais les passions les divisent.

À mon sens, le conflit entre la communauté et les sectes a pour enjeu ce qui est vrai et ce qui est faux dans la religion. Jan Assmann fournit le second cadre, qui ouvre une nouvelle perspective. Radical, il met en place un paradigme qu’il appelle la « distinction mosaïque » (die Mosaische Unterscheidung) par référence à Moïse. Certes, Akhenaton, figure historique indéniable, a bien inventé, au XVIe siècle avant notre ère, le monothéisme. Cependant, il a disparu de la mémoire (du moins en tant que fondateur du monothéisme) alors que Moïse (dont l’existence historique est douteuse) est une figure du souvenir, c’est-à-dire « du passé en tant qu’on s’en souvient ». La mémoire déclasse ainsi l’histoire. La « distinction mosaïque » n’est donc pas la première dans le temps, mais celle qui assure le passage du polythéisme (ou du cosmothéisme) au monothéisme, des religions culturelles à la religion du Livre, de la religion spécifique à la religion mondiale, bref de la religion primaire à la religion secondaire. Plus : elle marque la différence, inexistante dans le polythéisme, entre la « vraie » et la « fausse » religion. Mais alors de quelle vérité s’agit-il ?

Assmann dit qu’il existe quatre sources de vérité : l’expérience (les hommes sont mortels), les mathématiques (deux et deux font quatre), l’histoire (Auschwitz) et le monde de la vie (les droits des individus). La révolution monothéiste fonde un cinquième mode : Credo in unum Deum. La distinction mosaïque génère ainsi des distinctions plus affinées entre juifs et goyim, chrétiens et païens, musulmans et incrédules ; elle s’étend aux subdivisions entre les sectes. Assmann qualifie cet espace « séparé ou divisé », produit par la distinction de base, comme étant le champ de la « contre-religion » : une contre-religion nie ce qui précède, exclut ce qui est extérieur et assimile la différence à du paganisme. Les sectes sont évidemment des contre-religions ; mais toutes les religions monothéistes sont aussi des contre-religions. Pier Cesare Bori critique le réductionnisme de son ami, qui ne fait pas place au Messie, « parole et volonté de Dieu ». Mais l’islam et le wahhabisme sont du côté d’Assmann : toute représentation est usurpation. Le monothéisme a-t-il été un progrès de l’esprit ? Oui, répond Freud. Mais à quel prix ? L’intolérance est « le prix du monothéisme », ajoute Assmann.

L’islam aura à assumer un coût plus lourd encore : reconstruire la distinction mosaïque à de nouveaux frais. On peut mettre l’hostilité convulsive de l’islam envers les autres monothéismes sur le compte de la contre-religion. Et se fixer une opinion droite : on doit imputer la gabegie sectaire à la fragilité des repères. En fait, nous disposons d’un critère pour distinguer la vraie religion de la fausse : le récit que « les gens de la tradition et de la communauté » racontent sur eux-mêmes et sur les familles de pensée rivales. Il s’agit en fait d’une narration ex-post, après que les schismes ont fait leurs effets. L’orthodoxie est née justement dans (et de) cette polémique. Écrite à plusieurs mains, elle a été fabriquée par des experts en sciences religieuses dont on aurait tort de penser qu’ils étaient unis sur le sens à attribuer à l’opinion droite. L’islam aura à composer avec cette incertitude, la tradition elle-même faisant l’objet de continuels réaménagements. Quand, par exemple, les recensions de hadiths qualifient l’an 661 d’« année de la communauté », elles avalisent la fondation de la dynastie Omeyade (661) par le puissant Muawiya, sorti victorieux d’une guerre civile qui aura vu la naissance des deux premières sectes (les kharijites et les chiites). La tradition va sentir cette première blessure comme une Spaltung, une division du sujet islamique en lui-même, l’islam sectaire. Les livres d’hérésiographie s’en font constamment l’écho. En la matière, Les Positions des islamistes (à l’époque, les musulmans), le maître ouvrage d’al-Asha’ri (Xe siècle), bien qu’il ne se réfère pas à la division en 73 sectes, commence par cette phrase : « Après la mort du Prophète, les gens ont divergé sur bien des choses, les uns ont égaré les autres, ils se sont mutuellement désavoués, de sorte qu’ils se sont divisés en sectes et se sont dispersés en partis, alors que l’islam les réunit. »

Au XIIe siècle, Shahrastani, le plus objectif des hérésiographes, donne une fondation logique à ce souci de vérité : une seule secte est assurée du salut car « lorsqu’il y a deux propositions, il faut bien que la vérité soit d’un côté et non de l’autre », et ce en vertu des lois mêmes de la logique. Au XIVe siècle, Ibn Taymiyya fournit un critère intéressant (mais guère décisif) pour définir l’orthodoxie. Dans Critique de la logique (dont le titre suggère faussement une critique de l’Organon), Ibn Taymiyya devait répond à un musulman (fictif), censé lui demander son opinion sur trois questions dont deux ont un rapport avec notre propos : quelle est la différence, au regard de la tradition, entre les « devanciers » et les « tardifs » ? Et quelle est la secte qui échapperait à l’enfer ? Ibn Taymiyya trace alors des cercles concentriques dont le cœur battant est le Coran et la sunna, et son extérieur radical l’impiété, de sorte que plus on est proche des Anciens, plus on est dans l’orthodoxie ; et vice versa, plus on s’éloigne du point aveugle au centre du cercle, plus on tombe dans l’impiété. Afin d’emporter l’adhésion définitive de son correspondant sceptique, Ibn Taymiyya fournit une preuve tangible de la supériorité des « gens de la tradition » : leur victoire ! Les adversaires s’avouent vaincus par le nombre et rejoignent la masse. Par le succès un groupe prouve qu’il a raison, et par le nombre il subjugue les ennemis. Certes, cette opposition/accord entre la vérité et le nombre n’est pas propre à la religion. La philosophie et la démocratie se sont toujours affrontées à ce propos. Toutefois, la philosophie n’impose pas l’idée qu’une « nation de philosophes » soit une nécessité – si jamais elle est souhaitable –, tandis que la démocratie – si tant est qu’elle prétende à la vérité – joue le nombre contre le nombre. En revanche, quand une religion utilise l’argument du nombre, la vérité se confond avec l’opinion de la multitude.

En tout cas, les choses se sont, à peu près, ainsi passées avec le wahhabisme. Fort d’un pacte d’acier conclu au nom de Dieu et de son Prophète, le wahhabisme fait également fond sur la plus grande confédération tribale (les Anza). Ses émules, fanatisés par la vérité et excités par le butin, saccagent Karbala (1801), La Mecque et Médine (1803-1806), tuent de braves musulmans et s’emparent de leurs richesses, y compris, nous y reviendrons, le trésor sacré déposé dans le caveau du Prophète à Médine. Son tombeau a failli être démoli ! L’islam est endeuillé par le sacrilège. On comprend alors pourquoi le wahhabisme a suscité une incroyable résistance venant de tous et de partout : les ulémas, toutes tendances confondues, rédigeront pas moins de deux cents réfutations – un chiffre cependant exagéré qu’il faut réduire au moins de moitié. Obstinés, les wahhabites tiennent bon. Ils finissent par avoir le succès escompté, l’actuel royaume (fondé en 1932) étant le prolongement naturel de deux tentatives infructueuses de 1745-1818 et de 1824-1891.

Subitement ou presque, le wahhabisme est ainsi réhabilité par sa victoire ! Depuis, le dossier a été complètement fermé, ses adeptes ayant été classés parmi les « gens de la tradition », tout au plus bornés, mais pragmatiques. Mais l’énigme théorique demeure : comment ceux qui avaient commis tant d’outrages peuvent-ils désormais compter parmi les bons sunnites ? Écartons d’emblée l’explication facile qui ramène l’exploit du wahhabisme à la manne pétrolière. La restauration définitive a eu lieu dès les années 1920, quand les wahhabites étaient des va-nu-pieds qui se battaient à coups de massue et lorsque Ibn Saoud se plaignait dans sa correspondance avec les Anglais de la maigre dotation de 5000 livres qu’ils lui consacraient, leur reprochant d’être plus généreux avec son rival, le chérif Hussein. Il se pourrait en réalité que le wahhabisme ne soit pas du tout une secte, mais une tendance d’une religion suffisamment malléable pour justifier une chose et son contraire, la guerre et la paix, la tolérance et le fanatisme, la sagesse et la folie meurtrière. Les musulmans se sont-ils opposés à une partie d’eux-mêmes, leur part maudite, avant que le bon sens ne finisse par prévaloir ?

L’explication fournie dans cet ouvrage est inédite : la secte wahhabite a été réhabilitée par la communauté parce que l’hérésie est devenue la nouvelle orthodoxie islamique. J’impute ce renversement extraordinaire à la crise de la tradition qui survient vers la fin du XIXe siècle. Mais qu’est-ce que la tradition ? La raison convainc par la persuasion, le charisme incite par l’exemple, le pouvoir agit par la force, mais la tradition éduque par l’argument d’autorité. Bien qu’elle ne se confonde pas avec ce qui a eu lieu dans le passé, elle est le fil conducteur qui relie un passé sacralisé à un présent dégradé, si bien que le meilleur auquel puisse aspirer la raison et que recommande le bon sens est d’imiter les Anciens auxquels on doit tant. Une crise de la tradition a lieu quand le doute gagne les esprits sur le sérieux des autorités, la validité des précédents et l’efficience pratique des préceptes. Et de quelle tradition s’agit-il en islam ?

Telle qu’elle en hérite au XIXe siècle, la tradition tardive et établie n’a plus rien à voir avec la grande tradition née dans les premiers siècles de l’islaM. Ankylosé, le savoir reposait sur l’imitation des maîtres d’écoles diverses, il abhorrait la pensée critique et déniait « absolument » le droit à l’ijtihad (effort de raisonnement), une compétence assignée aux fondateurs des quatre Écoles de droit canonisées qu’on a fini par ne plus lire. Pour toute science, l’islam ne connaissait que les sciences religieuses, élaguées de toute intelligence risquant de réveiller les démons sectaires. Cette tradition, au contenu scolastique et squelettique, est représentée par des clercs obéissants et privilégiés, qui règnent essentiellement sur trois domaines : l’éducation, la jurisprudence et le culte. Ils partagent volontiers leur charisme de fonction avec les marabouts, qui fournissent des produits de substitution (pèlerinages sur les tombes, dévotions populaires, etc.) à une plèbe inapte à penser la transcendance. Et puis un jour arrive un invité surprise : l’Occident moderne, dont on n’a pas encore, à ce jour, mesuré l’immense influence. En quelques dizaines d’années, ce que la tradition sclérosée considérait comme une innovation devient le modèle de l’orthodoxie revigorée. D’un seul tenant, la philosophie, le rationalisme mutazilite, la tolérance et le droit à la libre interprétation des Écritures sont les ferments d’une nouvelle orthodoxie. De nouveau, l’islam se politise, après un indifférentisme qui a trop duré. De nouveau, on renoue avec la grande tradition, les fondements de l’islam, par-delà la tradition établie.

On sait que le déclin du passé est propice aux transactions. Dans La Crise de la culture, Hannah Arendt signale à ce propos que « les déformations destructrices de la tradition sont toutes l’œuvre d’hommes qui avaient fait l’expérience de quelque chose de nouveau qu’ils essayèrent de maîtriser en quelque chose d’ancien ». Dans cette effervescence due à l’arrivée de l’Occident moderne, un nouvel acteur entre en scène, que j’appelle l’intellectuel insoumis. Agnostique, secret et aventurier, il naît des pliures du fondamentalisme, c’est une création d’époque : il tire sa légitimité moins de l’office religieux que du journal, il bouleverse la petite tradition au profit de la grande. Son programme est subversif : « couper la tête de la religion par l’épée de la religion ». Du coup, l’effronterie wahhabite va passer pour la première ébauche de la nouvelle orthodoxie, mais on ne le savait pas. Il n’aurait fait, en somme, qu’anticiper sur la dialectique historique. L’islam médiéval a connu cette double détente qui allie l’enthousiasme au fanatisme, conjugue la hardiesse à la superstition, de sorte qu’une incrédulité inavouée et suspecte devait passer par la religion pour être crédible. On a vu la fronde essaimer dans les sectes, flirter avec la libre-pensée et sublimer la philosophie.

Mais le sort des audacieux est variable. En tout cas, s’agissant des sectes, elles ont fini historiquement par se fondre dans la masse, à l’exception pratiquement du chiisme, une orthodoxie alternative. Qu’en est-il du wahhabisme ?

Dans son Essai sur l’esprit d’orthodoxie, Jean Grenier dit que l’orthodoxie succède fatalement à toute croyance qui réussit. Mais face aux assauts extérieurs, l’orthodoxie s’efforce de ne rien perdre de son autorité en déclarant comme compatible avec le système ce qu’elle tenait auparavant pour contradictoire et inadmissible. Dans le cas d’espèce, la fraternisation avec le moderne ne fut qu’un épisode. Une fois réconcilié avec les gens de la tradition, le wahhabisme entame en effet une seconde vie (depuis 1932). Mais la coexistence est difficile entre une dynastie réaliste et un clergé dogmatique. Le wahhabisme s’oppose aux idées culturelles et politiques modernes, mais les Saoud imposent la technique. À domicile, le wahhabisme règne sur les consciences, mais il n’arrive pas à mettre totalement à genoux la société. À l’extérieur, il se rapproche des « gens de la tradition », qu’il gagne par un mélange suspect de conservatisme ringard et d’intolérance foncière. Mais en même temps, il déstabilise les régimes sécularisés et étend sa toile au monde. Bref, le pacte de Nadjd institue deux pouvoirs en un seul. Ils « dorment dans le même lit », sans qu’on sache s’ils font le même rêve.

On a beaucoup misé, depuis des lustres, sur le pétrole pour expliquer l’arrogance wahhabite. L’explication est courte, je l’ai dit. L’alliance entre les deux maisons, Maison Blanche et Maison Saoud, est un « mariage de convenance » en 1945, arrangé par un Roosevelt triomphant et un Abdelaziz avisé, dans ce que j’appelle le « pacte du Quincy » (du nom du navire à bord duquel ils se sont rencontrés). Ce second pacte se greffe en surimpression sur le pacte de Nadjd. Son objet est avantageux : pétrole contre protection. Il laisse entière la question des valeurs, qui sont pourtant loin d’être partagées par les deux partenaires. Rien de semblable, du moins selon les signes extérieurs, entre le pays de Hollywood et la cité de Dieu, dans laquelle, à ce jour, il n’y a pas de salles publiques de cinéma ! De ce point de vue, le 11 septembre 2001, avant d’être une trahison commise par l’un des époux qui a choisi le pire, est un grand malentendu. Nous aurons à en mesurer la portée.