Il n’est pas si courant qu’une femme analyste présente et discute sa pratique d’analyste femme. Tel fut pourtant le geste de trois analystes nord-américaines (Lucia Tower, Barbara Low, Margaret Little) aux publications desquelles Jacques Lacan consacre plusieurs séances de séminaire.

Lucia Tower, notamment, délaissant la noble neutralité analytique, endosse le rôle d’une amie reprochant à un homme (son analysant) de la berner ; en s’abaissant ainsi, elle offre à cet homme la preuve de sa force masculine et permet à l’analyse de reprendre son cours.

Les femmes s’en tireraient-elles plutôt mieux que les hommes dans le maniement du contre-transfert ?

Gloria Leff exerce la psychanalyse à Mexico.

© EPEL, 2009 110, boulevard Raspail, 75006 Paris

www.epel-edition.com

ISBN (ePub) : 978-2-35427-031-5

ISBN (papier) : 978-2-35427-011-7
ISSN : 1969-5683
Dépôt légal octobre 2009

Gloria Leff

PORTRAITS DE FEMMES EN ANALYSTE

LACAN ET LE CONTRE-TRANSFERT

Traduit de l’espagnol (Mexique) par
Béatrice Cano

EPEL

Préambule

Ferenczi le notait déjà en 1924 : « Dans toute analyse normale, l’analyste joue, en effet, tous les rôles possibles, sans exception, pour l’inconscient du patient ; il ne tient qu’à lui de reconnaître ce rôle chaque fois au moment opportun et de s’en servir consciemment selon les circonstances1. »

Mais quand l’analyste endosse un rôle particulier, qu’est-ce qui se met en marche ? Qu’est-ce qui entre en jeu ? Comment la réussite ou l’échec d’une analyse pourraient-ils dépendre de cette représentation ? Lacan, dans le séminaire L’angoisse, dégage pour ces questions un abord d’une autre veine en relevant qu’une des analyses rapportées par une « femme analyste » avait réussi parce qu’elle avait fait jouer son contre-transfert.

Le contre-transfert a été un des thèmes les plus discutés entre analystes et ce, indépendamment de leur appartenance doctrinaire ou du groupe analytique dont ils se réclament. Sa condamnation par Freud en 1910 n’a pas endigué l’intérêt des analystes pour ce problème ; pas plus que le rejet de Lacan, et des lacaniens — qui, eux, ont essayé de rabattre l’affaire sur la notion du « désir de l’analyste » —, n’a pu mettre un terme à cette question. En 1962-1963, la position de Lacan est beaucoup plus nuancée : il fait état d’une anecdote sur le Talmud pour circonscrire la spécificité de l’érotique analytique et reconnaître que psychanalyste et psychanalysant ressortent marqués de s’être trouvés « ensemble dans la cheminée ». Il reprend alors la problématique contre-transférentielle et la met dans la bouche (et sous la plume) de quelques « femmes analystes » pour contester ce moment où, pour Freud, l’analyse trouvait son point de butée. Avec l’écrit de l’une d’elles, il montre que non seulement l’analyse peut être menée « au-delà de l’angoisse de castration », mais aussi de quoi est fait cet « au-delà » et à quelles conditions un analyste a pu y avoir accès.

1. Sándor Ferenczi et Otto Rank, « Objectifs pour le développement de la psychanalyse », in Œuvres complètes, Paris, Payot, t. III, p. 232.

I
Une anecdote sur le Talmud

Après avoir soutenu sa thèse de doctorat en logique socratique, un docteur en philosophie se présente un jour au rabbin pour être converti.

— Je vais vous tester pour voir si vous avez l’esprit adéquat pour l’étude juive. Je vais vous poser des questions de logique, puisque c’est votre spécialité, répondit le rabbin.

Le docteur en philosophie est prêt.

Le rabbin montre deux doigts :

— Deux hommes descendent dans une cheminée. L’un en sort propre, l’autre sale. Qui va se laver ?

— C’est ça le test de logique ? interroge le docteur en philosophie, au bord de l’éclat de rire.

— Tout à fait, répond le rabbin imperturbable.

— Oh ! C’est celui qui est sale qui va se laver.

— Faux. C’est celui qui est propre qui va se laver. C’est de la logique simple : celui qui est sale voit celui qui est propre et pense qu’il est propre lui aussi, il ne va donc pas se laver. Celui qui est propre voit celui qui est sale et pense qu’il est sale lui aussi, c’est donc celui qui est propre qui va se laver.

— Très clair, conclut le docteur en philosophie. Passons au test suivant.

Le rabbin montre à nouveau deux doigts :

— Deux hommes descendent par une cheminée. L’un sort propre, l’autre sale. Qui va se laver ?

— Vous m’avez déjà donné la réponse tout à l’heure, c’est celui qui est propre qui va se laver.

— Faux. Tous les deux se lavent : c’est logique, celui qui est propre voit celui qui est sale et pense que lui aussi est sale, il va donc se laver. Mais celui qui est sorti sale voit celui qui est sorti propre se laver et va aussi se laver. Donc tous les deux se lavent.

— Je n’ai pas réfléchi comme ça, dit le docteur. Donnez-moi un autre test, maintenant j’ai bien compris la méthode.

Le rabbin montre deux doigts :

— Deux hommes descendent par une cheminée. L’un sort propre, l’autre sale. Qui va se laver ?

— Tous les deux, nous venons d’arriver à cette conclusion !

— Faux ! Aucun des deux ne se lave : c’est logique. Celui qui est sale voit celui qui est propre et pense qu’il est propre lui aussi et donc ne se lave pas. Celui qui est propre voit que celui qui est sale ne se lave pas, et il ne se lave pas non plus. Donc, aucun des deux ne se lave.

Le docteur en philosophie est découragé.

— Je suis sûr d’avoir compris pourtant. Faites-moi passer un dernier test.

Le rabbin lève les deux doigts fatidiques :

— Deux hommes descendent par une cheminée. L’un sort propre l’autre sale. Qui va se laver ?

— Aucun des deux ne se lave, répond le docteur d’une voix à peine audible.

— Faux. Comprenez-vous à présent que la logique socratique n’est pas une base suffisante pour résoudre les problèmes talmudiques ? La réponse est que c’est une question stupide, puisque comment est-il possible que deux personnes qui passent par la même cheminée puissent sortir l’une sale et l’autre propre ? Celui qui ne comprend pas cela immédiatement n’a pas l’esprit adapté à l’enseignement du Talmud2.

2. Marc-Alain Ouaknin et Dory Rotnemer, La bible de l’humour juif, Paris, J’ai lu, nouvelle édition augmentée, Ramsay, 1995, p. 80-82.

II
Tous les deux doivent se laver la figure3

« Quand [deux hommes] sortent ensemble d’une cheminée, lequel des deux va-t-il aller se débarbouiller ? » Non, il ne s’agit pas du rabbin montrant à nouveau ses deux doigts fatidiques à cet entêté docteur en philosophie pour lui inculquer l’esprit talmudique. C’est Lacan qui, à la fin de la séance du 23 janvier 1963, construit une analogie entre la cheminée et le cadre analytique pour introduire l’érotique analytique dans son séminaire L’angoisse, invitant ses élèves à lire l’article qu’il rédigea au décès d’Ernest Jones en 1960. Lacan y mentionnait pour la première fois l’anecdote talmudique.

Qui donc, lit-on dans le Talmud, de deux hommes qui sortent, l’un après l’autre d’une cheminée dans le salon, aura, quand ils se regardent, l’idée de se débarbouiller ? La sagesse tranche ici sur toute subtilité à déduire de la noirceur des visages qu’ils se présentent réciproquement et de la réflexion qui, chez chacun, en diverge ; elle conclut expressément : quand deux hommes se retrouvent au sortir d’une cheminée, tous les deux doivent se laver la figure4.

Quelques années plus tard, en 1966, avant sa parution dans les Écrits, il corrige la dernière phrase de ce texte et conclut que « quand deux hommes se retrouvent au sortir d’une cheminée, tous les deux ont la figure sale5 ».

Entre 1960 et 1966, Lacan recourt à cette image de la cheminée pour mettre sur la sellette l’analyse telle qu’elle se pratique à l’International Psychoanalytic Association (IPA), mais aussi pour situer le rôle politique de certaines personnes au sein des associations psychanalytiques. Son objectif est aussi de clarifier certains points de la méthode, de la théorie et de l’histoire de la psychanalyse pour, à la lumière de ces développements, avancer ses propres positions. Suivre Lacan dans ce parcours nous permettra de cerner de quelle façon il reprend, dans le séminaire L’angoisse (1962-1963), la problématique du contre-transfert qui semblait bannie de son enseignement.

1963 fut la dernière année d’enseignement de Lacan à Sainte-Anne ; c’est aussi celle où il met en jeu la fonction de l’objet a dans l’exercice analytique. Pour cela, il s’appuie sur sa pratique et la lecture critique des écrits psychanalytiques les plus importants : ceux de Freud, bien sûr, mais aussi ceux des pionniers de la psychanalyse, et ceux de ses contemporains. Par la suite, Freud excepté, c’est de plus en plus rarement qu’il se tournera vers eux. Mais, dans son séminaire sur l’angoisse, il faut souligner la lecture extrêmement novatrice qu’il fait des articles de certaines analystes, avant d’abandonner totalement cette notion de contre-transfert. 1963 marque donc une rupture et le départ d’une nouvelle étape dans l’enseignement de Lacan.

Les séminaires qu’il dispense par la suite à l’École normale supérieure sont consacrés au développement de sa propre doctrine, et l’originalité de son enseignement s’y affirme : Lacan y redéfinit la conception de la psychanalyse, la fonction de l’analyste ainsi que le pari de la « fin de partie » analytique, autant de thèmes qu’il affinera quelques années plus tard dans la « Proposition d’octobre 1967 sur l’analyste de l’école ».

UNE QUESTION PIÈGE

Il existe plusieurs versions de l’anecdote sur le Talmud racontée dans le premier chapitre, mais son origine exacte reste inconnue. Elle est construite comme un mot d’esprit (ce qui, dans la quantité de méthodes talmudiques pour accéder à la connaissance de la Torah, en est une des formes les plus épurées) dont le dessein est de montrer que le Talmud ne se limite pas à tirer des conclusions, l’essentiel restant la démarche, qui est de prendre l’histoire sous différents angles. Donc, bien que la version de Lacan en 1966 ressemble à une des réponses du rabbin, il est plus exact d’affirmer que le Talmud ne conclut pas que « tous les deux doivent se laver la figure » (version 1960) ni même que « tous les deux ont le visage sale », comme Lacan le rectifiera en 1966.

Le rabbin insiste sur le fait qu’aucune logique ne pourrait répondre correctement à sa question, car c’est une question piège : Comment deux personnes pourraient-elles passer par la même cheminée, et l’une d’elle en ressortir sale et l’autre propre ? Une façon de souligner que le savoir du Talmud prend le contre-pied du processus de réflexion de chacune des réponses possibles, est qu’aucune d’elles n’est pertinente. George Steiner l’exprime clairement : le commentaire talmudique est formel et en substance interminable, et la réponse rabbinique aux dilemmes de ce commentaire sera, au final, une réponse d’action morale et de conduite éclairée6.

C’est donc Lacan qui propose deux façons de conclure : en 1960, il prescrit que les deux hommes, débouchant l’un après l’autre dans le salon, se lavent tous deux la figure ; en 1966, par contre, il confirme que les deux ont le visage sale. Ce qui est une façon de reconnaître que, dans le cadre de l’expérience analytique, analyste et analysant sont tous deux affectés par ses effets. Qu’est-ce qui, en 1960, au moment où il rédige ce texte pour la première fois, est en jeu pour Lacan ? Et quoi en 1966, lorsqu’il le publie dans les Écrits ?

Nous n’allons pas adopter l’interminable méthode talmudique d’analyse des différents aspects de cette question, mais nous retiendrons qu’entre la première et la deuxième version de « À la mémoire d’Ernest Jones… », Lacan a abandonné la primauté du symbolique sur l’imaginaire, remis en question l’intersubjectivité en tant que support de la relation analytique et reformulé la notion de fin d’analyse comme achèvement de l’histoire du sujet dans le symbolique.

Dans ce parcours, engagé en 1953 par le célèbre « Discours de Rome7 », le texte dans lequel il analyse la théorie du symbolique de Jones8 tient une place centrale. Ayant établi la thèse de la primauté du symbolique sur l’imaginaire (qu’il soutient encore en 1960), Lacan fait une critique de la perspective génétique du signe que Jones et Freud partagent9.

PRÉCELLENT AU CIEL DES RAMONEURS

Ernest Jones, président de l’International Psychoanalytic Association pendant vingt-deux ans, a entrepris la traduction de l’œuvre de Freud en anglais et publié un extrait de sa correspondance (alors inédite) ; il a été son biographe et a ainsi fabriqué la version « officielle » de l’origine de la psychanalyse. Dans l’article « À la mémoire d’Ernest Jones : sur sa théorie du symbolisme », Lacan reconnaît également ce que l’International Journal of Psycho-Analysis lui doit, autant pour sa persévérance que pour sa vigueur ; et il va, pour la première fois, utiliser l’image de la cheminée pour camper « le personnage adroit et ténébreux » qu’il était.

La critique théorique portée à Jones prenait place dans le combat que Lacan menait au sein de l’IPA. Son objectif était de substituer à la conception d’un transfert basé sur une relation imaginaire celle qui s’appuierait sur une relation symbolique. Lacan salue Jones pour la rigueur de sa critique de la conception jungienne du symbolisme et pour avoir redressé la tournure prise par le débat, y compris entre Freud et Jung. Il reconnaît aussi son érudition et son originalité quand il passe par plusieurs langues pour construire son concept de symbole10. C’est en serrant de près le Gallois dans son argumentation qu’il repère le moment où celui-ci trébuche, pour en conclure que Jones n’aura fait aucun apport décisif à la controverse. En inventant son « vrai symbolisme [true symbolism] » pour l’opposer au mysticisme symbolique de Jung, Jones réussit à sortir de l’impasse le débat entre Freud et Jung, mais pour tomber alors dans le génétisme kleinien.

Dans ce « cheminement sur le symbolisme », Lacan rend hommage à Jones, et remet en cause les analystes de l’IPA empêtrés dans « une cure de contention imaginaire, fondée sur le moralisme délirant des idéaux de la prétendue relation d’objet ». Il rappelle alors :

[…] la division immortelle que Kierkegaard a pour jamais promue dans les fonctions humaines, tripartite, comme chacun sait, des officiers, des femmes de chambre et des ramoneurs11.

Kierkegaard introduit cette division dans La reprise12, où il expose une classification des personnes relativement à leurs talents dans une mise en scène de théâtre. Dans cet écrit, Constantin Constantius — pseudonyme de Kierkegaard — est un amateur de théâtre bien plus porté aux farces qu’aux célèbres opéras et ballets berlinois ou autres œuvres instructives et formatrices présentées au Théâtre royal. Le public si hétérogène des farces attire l’attention de ce personnage, convaincu que celui qui souhaite étudier les aspects pathologiques du rire, dans les catégories sociales et les tempéraments les plus variés, ne doit pas rater l’occasion que lui offrent ces représentations13.

Au-delà des conclusions sociologiques que l’analyse de ce spectacle lui permet, Kierkegaard s’intéresse aux effets subjectifs de la farce sur ces spectateurs prêts à faire abstraction de leurs conceptions esthétiques et de classe, et à suspendre aussi bien leurs certitudes que leurs attentes. Il n’y a pas de règles préétablies pour savoir ce qui est à rechercher, ou ce qui provoque l’amusement ; c’est une affaire que chacun doit résoudre in petto. Constantin Constantius soutient que la farce pourrait toucher l’esprit de l’homme cultivé, à la condition que celui-ci soit dégagé de tout préjugé, qu’il ait l’audace de se divertir seul et suffisamment confiance en ses propres jugements pour se passer de l’assurance des autres quant à savoir s’il s’est amusé ou pas14. La farce ne fonctionne donc que si l’on est capable de se dégager de toute disposition émotionnelle préconçue, et d’y assister dans l’intention délibérée de perfectionner sa réceptivité et de s’autoriser toutes les émotions.

Pour y parvenir, Constantin Constantius se demande ce que devrait être la meilleure composition d’une troupe de théâtre. Il en arrive à la conclusion qu’il faudrait compter sur la participation de deux génies extraordinaires — trois au maximum —, véritables génies inventifs, capables de faire en public ce que les autres ne font que seul à seul, ou ce que seul l’insensé fait en présence de tous. Il n’est pas nécessaire que les autres membres de la troupe soient talentueux, ni même conformes aux canons de beauté de l’époque. Seule exception, celle qui joue le rôle de « l’amante », qui ne doit absolument pas être une actrice, mais doit évoluer sur scène avec une telle grâce « qu’elle soit agréable à regarder, agréable à voir, pour ainsi dire, aller et venir autour de soi ». Le reste doit être confié au hasard. Il serait même bienvenu qu’un des personnages soit difforme ou ait un défaut, car pour les effets de la farce, l’extravagant est, de l’idéal, le plus approchant. Bien que Constantin Constantius mentionne explicitement la pertinence de laisser l’initiative au hasard, d’offrir une place à la surprise et permettre ainsi que les effets imprévisibles de la farce se produisent, il devient lui-même victime de son projet. En s’attelant à prévoir ce qu’il pourrait y trouver, il restreint en lui-même cette activité créatrice attendue du spectateur : « […] car je suis tout à fait convaincu que si je n’étais pas parti en voyage avec l’intention de mettre cette idée à l’épreuve, je me serais royalement amusé tout à fait comme la dernière fois15. » Constantin Constantius découvre, finalement, que la reprise est impossible, et il s’en convainc en s’abandonnant à toutes sortes de reprises possibles.

Que viennent faire là ces références indirectes à la farce dans un texte consacré à la discussion des bonheurs et des limites de la théorie du symbolisme d’Ernest Jones ? Il s’avère que les recommandations que Kierkegaard adresse à ceux qui veulent profiter des farces — ne pas anticiper, ne pas préjuger, ne rien attendre, pas d’a priori, assister dans des conditions qui aiguisent la réceptivité et se laisser porter par ce qui se présente — pourraient constituer la colonne vertébrale d’un manuel de l’analyste. Comment ne pas y lire les conseils de Freud aux jeunes analystes : n’arrêter son attention sur rien en particulier, prêter « une attention égale » à tout ce qui s’entend, ne pas réfléchir ni spéculer16, enfin, oublier ce que l’on sait et prendre chaque cas comme s’il était le premier ? Comment ne pas mentionner l’indication de Lacan d’après laquelle « l’art de l’analyste doit être de suspendre les certitudes du sujet17 », et sa reformulation du conseil de Freud quant à ce que l’analyste « doit savoir : ignorer ce qu’il sait18 » ?

Ce questionnement kierkegaardien, Lacan le porte sur le terrain politique en montrant que Jones a compromis sa pratique quand il s’est mêlé de vouloir assurer une certaine reconnaissance officielle aux valeurs analytiques : « C’est pourquoi nulle considération de pouvoir […] ne saurait intervenir dans le discours de l’analyste sans affecter le propos même de sa pratique en même temps que son médium19. » Mais ce n’est pas tout. Pour renforcer le caractère arbitraire des critères qui régissent le choix judicieux d’acteurs, Kierkegaard reprend l’idée de diviser l’humanité entière en trois grands groupes : officiers, femmes de chambre et ramoneurs. Et il conclut que seul un très grand génie spéculatif pourrait trouver une division qui la surpasse.

Bien que Lacan attribue cette classification « immortelle » à Kierkegaard, le véritable inventeur est un humoriste non identifié20, une espèce de Lewis Carroll danois21 qui, en 1827, pensait que :

même celui qui n’a jamais appris la logique sait pourtant combien il est important de choisir un seul fructueux principe pour une classification : ainsi chacun comprend que répartir le genre humain en officiers, femmes de chambre et ramoneurs n’obéit pas à cette règle22.

Pourtant, l’auteur démontre, par l’absurde, qu’il n’en existe pas de meilleure. L’humoriste anonyme part du principe de contradiction, isole un trait différentiel plus ou moins bizarre et s’aventure dans différentes possibilités de classification pour cataloguer les hommes et même ordonner l’ensemble confus des femmes : il y a des hommes qui achètent les livres et d’autres qui les empruntent ; les uns produisent, les autres consomment. Les hommes honnêtes peuvent se diviser en savants et érudits ; les poètes, en ceux qui ont du génie et ceux qui en sont dépourvus. D’autre part, il y a les femmes féminines et les masculines ; celles qui ont des amies et celles qui n’en ont pas ; les coquettes qui vont au théâtre avec un chapeau et celle qui y vont tête nue. Il y a aussi celles qui salissent les livres qu’elles ont empruntés et celles qui en prennent soin. Ce dernier critère est si important que certains hommes fondent leur choix matrimonial sur ce détail, car une femme qui rend un livre sale montre, par là, qu’elle-même n’est pas sans tache23.

Selon cet auteur, il y a aussi les femmes « […] qui attrapent l’intelligence aussi vite qu’elles vivent une histoire d’amour, et celles qui vivent une histoire d’amour aussi vite qu’elles ont de l’intelligence » ; il en conclut qu’en suivant ce critère, il n’y aurait aucune différence entre les deux. Cette classification, apparemment à exclure parce qu’elle ne permet pas d’ordonner l’ensemble qu’elle prétend classer, est construite comme cette division immortelle tripartite qui attira l’attention de Lacan pour cerner les trois sortes de fonctions présentes dans l’édifice de l’IPA. Et bien, si elle nous permet de bien repérer les femmes de chambre par excellence — Anna Freud et Marie Bonaparte —, et les officiers (ceux qui ne tarderont pas à expulser Lacan de l’IPA24), pour ce qui est de la fonction de nettoyer les conduits de cheminées de l’édifice et s’en trouver maculé de suie, les membres de la communauté analytique seraient à égalité. Toutefois, pour Lacan, il faut accorder à Jones la précellence au ciel des ramoneurs.

Insatisfait de cette distinction, Lacan attribue cependant « au seul goy dans ce cercle imbu de sa spécificité juive » la sagesse du Talmud, pour s’interroger : « Qui, […] de deux hommes qui sortent l’un après l’autre d’une cheminée dans le salon, aura, quand ils se regardent, l’idée de se débarbouiller ? » En tenant compte de la façon dont Lacan critique Jones pour ses travaux de nettoyage en profondeur de l’édifice de l’IPA et de la complicité de Freud dans l’affaire, nous pouvons affirmer qu’en 1960 Lacan prescrit que les deux doivent se laver la figure.

3. Voir une première version in Gloria Leff, « El psicoanálisis : una chimney-cure », me cayó el veinte, n° 10 : Juntos en la chimenea, Mexico, automne 2004, p. 13-45.

4 Jacques Lacan, « À la mémoire d’Ernest Jones : sur sa théorie du symbolisme », La psychanalyse, n° 5, « Essais critique », 1960, p. 1-20. Voir Pas-tout-Lacan, 1950-1959, http://www.école-lacanienne.net. [je souligne].

5. Id., « À la mémoire d’Ernest Jones : sur sa théorie du symbolisme », Écrits, Paris, Le Seuil, 1966, p. 717 [je souligne].

6. George Steiner, Réelles présences. Les arts du sens, trad. Michel R. de Pauw, Paris, Gallimard, 1991, p. 62-65.

7 « Essais critiques », 1960, p. 1-20. Voir Pas-tout-Lacan, 1950-1959, http://www.école-lacanienne.net. [je souligne].

8. L’article de Lacan est une critique de celui d’Ernest Jones, “The Theory of Symbolism” [1916], Papers on Psycho-Analysis, Londres, Maresfield Reprints, 1948, p. 87-144.

9. Voir Guy Le Gaufey, « Symbole, symbole et symbole », et George-Henri Melenotte, « Un “vrai” symbolisme », L’Unebévue, no 4, Une discipline sans nom, Paris, Epel, automne-hiver 1993.

10. Beaucoup plus qu’à partir du serpent (par quoi Jung ouvre le débat), Jones construit sa théorie du symbolisme à partir du personnage de Polichinelle. Lacan reprend cet exemple pour souligner comment les homophonies de ce signifiant — Polecenelle, Pulcinella, pullus, punch, Punchinello — suivent la logique de l’anecdote et du lapsus, et dévoilent que c’est du phallus dont il s’agit : voir J. Lacan « À la mémoire d’Ernest Jones… », Écrits, op. cit., p. 715.

11. J. Lacan « À la mémoire d’Ernest Jones… », Écrits, op. cit., p. 716-717.

12. Soren Kierkegaard, La reprise, trad. de Nelly Viallaneix, Paris, Flammarion, 1990, p. 103 (1re traduction sous le titre « La répétition »).

13. Ibid., p. 99.

14. Ibid., p. 100.

15. S. Kierkegaard, La reprise, op. cit., p. 118.

16. S. Freud, « Conseils au médecin sur le traitement psychanalytique », [1912], Œuvres complètes, trad. R. Lainé avec la collaboration de S. Cotet, vol. XII, Paris, PUF, 1998, p. 143-154.

17. J. Lacan, « Fonction et champ… », Écrits, op. cit., p. 251.

18. Id., « Variantes de la cure types », [1955], Écrits, op. cit., p. 349.

19. Id., « À la mémoire d’Ernest Jones… », Écrits, op. cit., p. 698.

20. Cité dans l’édition critique anglaise de La répétition : « Om Inddelinger » [De la classification], (signé B. C.), in Johan Ludvig Heiberg, Kjoebenhavns flyvende Post, n° 40, 18 mai 1827, col. 6-8. S. Kierkegaard, Fear and Trembling/Repetition, Howard V. Hong et Edna H. Hong (éd. et trad.), Princeton, Princeton University Press, 1983, n° 60, p. 367. Il existe une traduction en français de ce texte : B. C., « De la classification », in Quarto, revue de psychanalyse, École de la cause freudienne, Bruxelles, n° 61, janvier 1997, p. 63.

21. C’est un apport des traducteurs au français de Kierkegaard, Paul-Henri Tisseau et Else-Marie Jacquet-Tisseau. Voir « La répétition », in Œuvres complètes, vol. 5, Paris, édition de l’Orante, p. 33, cité par Yves Depelsenaire, « Officiers, femmes de chambre et ramoneurs », in Quarto, revue de psychanalyse, n° 61, op. cit., p. 33.

22. B. C., « De la classification », in Quarto, op. cit., p. 63.

23. B. C., « De la classification », in Quarto, op. cit. Cette classification fantaisiste évoque cette autre que Borges attribue à un certain « Docteur Franz Kuhn », qui à son tour la renvoie à une « certaine encyclopédie chinoise » intitulée : Marché céleste des connaissances bénévoles. On trouve dans ces soi-disant pages que les animaux se divisent en : « a) appartenant à l’empereur, b) embaumés, c) dressés, d) cochons, e) sirènes, f) fabuleux, g) chiens errants, h) inclus dans cette classification, i) qui s’agitent comme des fous, j) innombrables, k) peints avec un pinceau très fin de poils de chameau, l) etcetera, m) qui viennent de briser une jarre, n) qui, de loin, semblent des mouches. » Jorge Luis Borges, « La langue analytique de John Wilkins », Œuvres complètes, éd. Jean-Pierre Bernès, trad. P. Bénichou et S. Bénichou-Raubaud, Paris, Gallimard, 1993, t. I, p. 747-751.

24. Y. Depelsenaire, « Officiers, femmes de chambre et ramoneurs », in Quarto, op. cit., p. 31.