QUE SAIS-JE ?

La philosophie du langage

SYLVAIN AUROUX

978-2-13-061174-5

Dépôt légal — 1re édition : 2008, août

© Presses Universitaires de France, 2008
6, avenue Reille, 75014 Paris

Introduction

La philosophie du langage ne correspond ni à un concept, ni à un champ disciplinaire bien constitué. On entend par là un ensemble de réflexions d’origines diverses : remarques des philosophes concernant le langage¹, analyses techniques construites à partir des formalismes logiques, évaluations du rôle du langage ordinaire, représentations construites à partir des savoirs positifs prenant le langage pour objet ( « philosophie de la linguistique »). Malgré son hétérogénéité et, avouons-le, un évident manque de consistance théorique de l’ensemble, il s’agit probablement du secteur le plus important et le plus difficile de la philosophie.

La question du langage touche, en effet, ce qui fait la spécificité de l’humanité et la nature de la rationalité. Chaque champ de notre expérience fait l’objet de constructions théoriques (ce que nous appelons des « sciences ») lesquelles donnent lieu à de délicats problèmes philosophiques : l’infini pour les mathématiques, la structure ultime de la matière pour la physique, la nature de la vie pour la biologie, la liberté pour le droit et la morale. Pour le langage ces problèmes sont de deux ordres. Le premier concerne la nature de la signification. Quel type d’entité est la signification d’un mot ou d’une phrase ? D’où vient que le langage signifie ? Le second concerne l’universalité. Lorsque je parle comment se fait-il que l’on me comprenne et, de plus, qu’on puisse me traduire dans une autre langue ? Évidemment la question touche à la nature de la pensée.

On pourrait dire que, dans le fond, de même que l’infini est la clé métaphysique des mathématiques, l’universalité est celle des sciences du langage. Il y a toutefois une différence considérable. Il ne viendrait à l’esprit d’aucun philosophe d’aborder directement, par ses moyens conceptuels propres, la philosophie du nombre. On exigera toujours la médiation par la connaissance du corps de savoir positif en quoi consiste l’arithmétique. De la même façon, les « philosophies de la nature » de la période romantique ont été remplacées par la philosophie de la physique. Il n’en va pas de même pour le langage : la philosophie du langage ne se réduit certainement pas à la philosophie des sciences du langage. Beaucoup de philosophes n’ont pas même une connaissance très approfondie de la question. Il y a à cela plusieurs raisons.

Tout d’abord, non seulement chacun d’entre nous se trouve immergé dans le langage comme en son lieu naturel, là où il maîtrise sa présence au monde et son humanité. Il en découle une représentation spontanée de la nature du langage, souvent adossée aux connaissances élémentaires que tout le monde acquiert avec la grammaire scolaire. Ensuite, depuis les sophistes, en passant par les Réfutations sophistiques d’Aristote, l’utilisation même du langage quotidien dans la connaissance ou la communication s’est révélée minée par la question des ambiguïtés sémantiques. Cette critique a été accentuée, à l’époque moderne, par le développement des nomenclatures scientifiques et l’idée de la nécessité d’une réforme de notre langage quotidien – qui serait ambigu et imprécis – pour l’adapter aux sciences (Bacon, Locke). Enfin, entre la fin du XIXe siècle et la première moitié du XXe la construction de langages formels destinés à représenter les systèmes logiques (Frege, Russell) a permis de dégager des questions qui, tout en étant d’un intérêt général, possédaient un impact technique sur l’utilisation de ces systèmes (la calculabilité, la quantification, la signification, les attitudes propositionnelles, etc.). Souvent, dans le contexte anglo-saxon, « philosophie du langage » se réduit soit à ces discussions techniques, soit à leur critique radicale par le biais d’une revalorisation du « langage ordinaire » (Austin, Moore, seconde philosophie de Wittgenstein, Urmson), y compris pour la discussion des problèmes ontologiques. Les philosophes continentaux, à la suite de Husserl, se sont davantage intéressés aux conditions de possibilité de la signification elle-même. Elle dépendrait d’une propriété de notre conscience, l’intentionnalité (« Toute conscience est conscience de quelque chose »), par laquelle rien n’a de sens que dans la visée d’une conscience. Dès lors s’ouvre la possibilité de concevoir une grammaire universelle a priori.

Dans ces conditions, il paraît très difficile de se repérer dans la complexité de la philosophie du langage. Nous ne sommes même pas sûrs de pouvoir traduire les problèmes émergents dans un champ pour les traiter dans un autre champ. Dans cette courte introduction², nous garderons comme fil conducteur la question de la rationalité. On définit l’homme par le langage et par la raison, ce qui signifie que sans langage, il n’y aurait pas de rationalité. La raison et le langage peuvent-ils se confondre comme le supposaient les projets de langue universelle ? Que signifie pour la raison humaine le fait que le langage nous soit donné sous la forme d’une multiplicité de langues différentes³ ?

Chapitre I

Langage et humanité

Pour se moquer de ses interlocuteurs, Socrate a proposé une définition de l’homme comme « bipède sans plume ». Incontestablement, l’homme marche sur deux pieds et ne possède pas de plume ; mais il en va de même d’un poulet que l’on a plumé ! La définition de l’homme qui deviendra canonique en Occident sera « animal rationnel », ou, plutôt comme disait Aristote, « animal possédant le logos ». La raison et le langage sont, indissociablement, les attributs même de l’humanité. Dès lors la question de fond devient celle de savoir comment on peut caractériser la spécificité du langage humain.

I. – Le théorème de Platon et la proposition

C’est à Platon, dans le Sophiste, qu’il revient d’avoir posé les premiers éléments d’une conception forte de la nature du langage :

Des noms tout seuls énoncés bout à bout ne font donc jamais un discours (logos) pas plus que des verbes énoncés sans l’accompagnement d’aucun nom (362 a).

On ne dira jamais assez l’importance de ce « théorème de Platon ». Il est essentiel pour la définition du langage humain. Il y a langage s’il y a logos, autrement dit phrase ou proposition : une liste de signes n’est pas du langage. Plus encore, cette entité est composée d’au moins deux éléments distincts, onoma et rhêma, autrement dit ce que l’on dit et ce que l’on dit de ce que l’on dit. Ultérieurement on pourra interpréter ces deux éléments comme sujet et prédicat, Platon les interprète directement en désignant des catégories de son vernaculaire, le nom⁴ et le verbe. Cela signifie que la communication du type « langage humain » est véhiculée par la proposition, entité composée d’unités catégorisées par leur rôle en son sein. C’est un résultat non trivial, favorisé par le très fort marquage de l’opposition verbo-nominale dans les langues indo-européennes. Il désigne une propriété purement linguistique, je veux dire non déductible du fait que tel ou tel signe désigne ceci ou cela (le nom, la substance et le verbe, l’action). Le caractère « propositionnel » du langage humain est toujours plus ou moins directement impliqué dans toute tentative pour définir la spécificité du niveau linguistique par rapport à tout autre.

La première discipline à bénéficier du théorème de Platon fut incontestablement la logique. Aristote ne s’intéresse qu’à une partie du logos platonicien, le logos apophantikos, apophasis (kataphasis pour la proposition affirmative), prothasis (prémisse d’un syllogisme) :

Le discours (logos) est un son vocal, et dont chaque partie, prise séparément, présente une signification comme énonciation et non pas comme affirmation (De l’interprétation, III, 16 b 26-28).

Pourtant tout discours (logos) n’est pas une proposition, mais seulement le discours dans lequel réside le vrai ou le faux, ce qui n’arrive pas dans tous les cas : ainsi la prière est un discours, mais elle n’est ni vraie, ni fausse (De l’interprétation, IV, 17 a 1-5).

Nommons « proposition 1 » le logos en général, tel qu’il apparaît chez Platon, et « proposition 2 », le logos qui intéresse le logicien, c’est-à-dire celui qui est porteur de vérité. Comment passe-t-on de l’un à l’autre ? C’est ici qu’apparaît la copule dans ce que nous pouvons considérer comme sa fonction assertive :

En eux-mêmes les noms et les verbes sont semblables à la notion qui n’a ni composition ni division : tels sont l’homme, le blanc, quand on n’y ajoute rien, car ils ne sont encore ni vrais ni faux. En voici une preuve : bouc-cerf signifie bien quelque chose, mais il n’est encore ni vrai ni faux, à moins d’ajouter qu’il est ou qu’il n’est pas absolument parlant ou avec référence au temps (De l’interprétation I, 16 a 13-18).

Dès lors, nous tenons la définition élémentaire de la proposition 2 :

La proposition simple est une émission de voix possédant une signification concernant la présence ou l’absence d’un attribut dans un sujet suivant la division du temps (De l’interprétation V, 17 a 22-24).

Le concept de sujet (upokheimenon) provient de la physique où il désigne la réalité susceptible de recevoir des qualités ou propriétés. La relation prédicative qui définit proposition 2 peut s’interpréter comme une relation d’appartenance ou d’inhérence⁵, ce qui est une façon de traduire son asymétrie :

[...] on construit le syllogisme en posant que quelque chose appartient ou n’appartient pas à quelque chose (Premiers Analytiques, 24 a 27).

Deux propriétés composables distinguent les propositions 2 en fonction de la quantité de leur Sujet (universelle : Tout S ou particulière : Quelque S) ou du fait que leur copule est accompagnée ou non de négation (affirmative ; négative). Elles permettent dans le De l’interprétation de formuler les inférences valides qu’Aristote résume dans le fameux carré des oppositions. L’inférence vaut entre l’universelle affirmative (A) et la particulière affirmative (I) ; de même entre les deux propositions négatives (E et O). Mais A et O d’un côté et E et I de l’autre s’excluent mutuellement, tandis que A et E ne peuvent être vraies en même temps. Dès lors on peut représenter formellement toute proposition 2 par la donnée ordonnée de ses deux termes et de ses deux qualités :

Admettons maintenant que la prémisse AB est universelle et négative, et posons que A n’appartient à nul B mais qu’il est possible pour B d’appartenir à tout G. Ces propositions étant posées, il suit nécessairement qu’il est possible pour A de n’appartenir à nul G (Premiers Analytiques, 34 b 18-22).

Aristote est donc parvenu à une représentation générale de proposition 2. À première vue ce schéma abstrait s’exemplifie dans le langage naturel dans le cas d’assertions contenant le verbe être. Les énoncés qui ne sont pas des assertions n’intéressent pas le logicien, mais on peut trouver une façon de traiter l’éventuelle absence du verbe être, traitement qu’Aristote présente pour des raisons ontologiques⁶ :

Il n’y a aucune différence entre l’homme est bien portant et l’homme se porte bien, ni entre l’homme est se promenant ou coupant et l’homme se promène ou coupe (Métaphysique D, 1017 a 28).

Il faut y voir le germe de ce qui sera considéré, plus tard, comme, la théorie du verbe substantif⁷ qui permet de paraphraser tout verbe par une formule contenant le verbe être.

Il y a langage là et seulement là où il y a proposition et assertion, possibilité du vrai et du faux.

II. – Par « nature » ou par « convention »

Si la proposition véhicule la valeur de vérité on peut se demander en quoi consiste cette propriété et de quelle manière elle peut dépendre des éléments qui la composent. Le rapport entre la représentation et le représenté est l’une des questions les plus difficiles de la philosophie. On peut même dire que l’essentiel de la philosophie de la connaissance tourne autour de cette question. De manière générale, on convient avec Aristote que les termes n’ont pas de valeur de vérité, seul leur assemblage dans la proposition en possède une⁸. Toutefois, on peut s’intéresser à la question de savoir si les noms sont bien appropriés aux choses qu’ils désignent. C’est la question de fond que pose Platon dans le Cratyle ; cette recherche s’appelle l’étymologie⁹. On repère rapidement deux thèses opposées. L’une d’elle est celle que le philosophe met dans la bouche du sophiste Hermogène :

À mon avis, le nom qu’on assigne à un objet est le nom juste ; le change-t-on ensuite en un autre, en abandonnant celui-là, le second n’est pas moins juste que le premier ; [...]. Car la nature n’assigne aucun nom propre à aucun objet : c’est affaire d’usage et de coutume chez ceux qui ont pris l’habitude de donner des noms (Cratyle, 384 d).

À l’idée que le nom signifie par convention, Cratyle oppose la thèse selon laquelle il ne peut signifier que par nature. Entendons par là que le nom ne peut signifier que s’il contient une propriété inhérente à la chose même ; d’une certaine façon, il imite les choses et l’on n’a pas le choix si l’on veut employer le mot juste. Cette querelle sera reprise dans les discussions sur l’origine des langues. Mais elle touche un point essentiel de la logique et de la philosophie occidentale.

Comme on l’a vu, dans la proposition il y a des noms et des prédicats. Or, certains de ces noms sont des noms propres, entendons des noms qui ne désignent qu’un seul individu du monde. On peut imaginer de se passer des noms propres, en les remplaçant par des « descriptions » ; ainsi « Aristote », peut être remplacé par « le précepteur d’Alexandre » (de même Alexandre, etc.). La description peut être vraie ou fausse (dans ce dernier cas, elle ne correspond à rien). Mais on peut aussi considérer que les noms propres sont des « désignateurs rigides » comme les suggère S. Kripke¹⁰. En présence d’un acte de dénomination (« baptême initial », selon Kripke), celui qui en a une perception directe peut exercer la capacité nouvellement acquise de nommer tel ou tel objet et la transmettre. Les noms propres ne signifient rien ; ce sont des désignateurs rigides dont les emplois sont liés par des chaînes causales au premier emploi de chacun d’eux. L’opposition moderne entre « descriptivistes » et « causalistes » reprend, d’une certaine façon, l’antique opposition entre « conventionnalistes » et « naturalistes ». Les modernes en éclairent considérablement les enjeux. Dans l’hypothèse causaliste, il est parfaitement contingent qu’Aristote ait été le précepteur d’Aristote. Aristote est Aristote qu’on l’imagine ou non précepteur d’Alexandre. Pour le descriptiviste, si Aristote n’était pas le précepteur d’Alexandre, il ne serait pas Aristote. Le descriptivisme suppose, comme le platonisme, une fixité des essences.

Cette grande opposition a l’avantage de mettre au jour l’une des caractéristiques de l’Occident en matière de philosophie du langage, en particulier, et, de façon plus générale, en matière de théorie de la représentation. Sur ces questions, en effet, nous pensons toujours que le problème essentiel est de rendre la représentation ou le langage adéquat au réel. Cela pourrait aller de soi si une grande civilisation n’avait pas choisi une voie inverse. Dans une représentation sociale de la nomenclature, le confucianisme soutient, au contraire, que chacun doit se conformer à son nom (zhenming, rectification des noms).

III. – « Langage » animal et langage humain

Si l’homme est l’animal qui possède le logos, cette différence spécifique suppose que les autres animaux ne le possèdent pas. Les bêtes sont muettes. Descartes dans la 5e partie du Discours de la méthode s’est affronté à la question, notamment parce que pour lui les animaux n’ont pas d’âme et sont de pures machines. On pourrait objecter que certains oiseaux reproduisent parfaitement certaines phrases que leur apprennent des locuteurs humains. Mais ils ne connaissent que ces phrases limitées et les répètent à tout propos et hors de propos. Il en va autrement du langage tel que l’homme l’utilise ; il est approprié aux circonstances et offre des possibilités quasiment illimitées. Pour Descartes, c’est parce que l’homme dispose de la raison – qui est un instrument universel – qu’il peut employer le langage. Il avance l’idée que la reconnaissance en autrui de l’aptitude au langage est ce qui nous permet de l’identifier comme un homme, c’est-à-dire un être doué de raison. Diderot, dans la Suite de l’entretien avec d’Alembert, raconte une anecdote à propos de l’orang-outan du Jardin du roi qui faisait beaucoup parler au début du XVIIIe siècle. Le cardinal de Polignac se serait avancé vers lui et aurait prononcé l’injonction solennelle : « Parle et je te baptise ! »

Une telle conception suppose qu’il y ait une discontinuité radicale entre l’homme et la bête. Cette discontinuité interviendrait également dans d’autres do maines qui sont de toute évidence, liés à la possession du langage : la communication, la vie sociale, la technique et la culture. À l’âge classique, cette discontinuité ne fait guère problème puisqu’on sait lui assigner une différence ontologique : l’âme, élément immatériel dont on peut dire que sa principale réalité est de servir de « marqueur » à cette solution de continuité. Le problème se pose autrement depuis que Darwin (1859) a posé les linéaments de la théorie de l’évolution. La question devient : y a-t-il un saut biologique entre l’homme et les autres espèces animales ; ce saut biologique explique-t-il la naissance de la faculté de langage ? Une façon indirecte d’aborder la question est de rechercher ce qu’il en est des spécificités humaines dans le règne animal en général.

Une avancée importante a été faite lorsque l’éthologue allemand K. von Frisch (1924) mit en lumière un système de communication entre les abeilles : par des danses en rond, qu’elles répétaient un nombre de fois déterminé, selon diverses inclinaisons, les butineuses de retour à la ruche étaient capables de transmettre aux autres le lieu exact des sources de pollen. Les abeilles disposeraient-elles d’un langage ? Le linguiste E. Benveniste, une quarantaine d’années plus tard, éclaircit considérablement la question. Quelles que soient les ruches, le vocabulaire de base est toujours le même ; il ne permet ni le...