MARCEL GAUCHET

L’AVÈNEMENT DE LA DÉMOCRATIE

III

À L’ÉPREUVE

DES

TOTALITARISMES

1914 - 1974

GALLIMARD

L’ABÎME DE L’HISTOIRE

Statu quo impossible, alternative impensable : tel pourrait se résumer l’état d’esprit qui prévalait dans l’Europe de 1914. Trop de tensions accumulées, trop d’oppositions à l’œuvre, entre les États, entre les classes, trop de changements en cours, dans l’économie, dans la géographie, dans les mœurs, pour que les choses puissent continuer sur leur lancée et conserver longtemps encore leur physionomie familière. Une physionomie familière dont on sentait bien, au regard de cet abîme potentiel du futur, qu’elle s’était au total maintenue, en dépit des bouleversements phénoménaux amenés par le siècle de l’histoire et de l’industrie. Jetant un regard en arrière, Péguy pouvait constater, sans grand risque d’être démenti : « Le monde a plus changé au cours des trente ans qui viennent de s’écouler qu’au cours des deux millénaires entiers depuis le Christ1. » Ce n’était encore rien par rapport à ce que laissait pressentir le moindre regard vers l’avant. Impossible, en même temps, d’imaginer ce qui pouvait sortir de ce chaudron en ébullition. Autre chose, mais quoi ? Comment se représenter l’irreprésentable, c’est-à-dire une rupture avec le présent telle qu’on ne puisse lui attribuer de contenu défini ? Même la perspective eschatologique du Grand Soir pâlit d’apparaître encore trop déterminée. L’attente grandit, tandis que la capacité de prédiction recule. Entre un passé dont l’appui se dérobe et un avenir gros d’un insaissable renouvellement du monde, l’histoire semble en suspens.

Il n’est pas exclu que cette expectative fébrile ait joué son rôle dans le déclenchement du conflit. Les conditions étaient réunies, avec le face-à-face explosif des deux systèmes d’alliances. On a décrit cent fois le nœud fatal qui s’était formé entre le désir de revanche français, les aspirations allemandes à la « politique mondiale », la machine aveugle de l’expansionnisme russe, la vulnérabilité agressive du conglomérat austro-hongrois et le refus britannique de toute hégémonie continentale, comme de toute remise en question de sa suprématie navale2. Il n’empêche que ce réseau serré de contraintes eût pu fonctionner comme un corset, destiné, au final, à contenir et à neutraliser les rivalités et les passions guerrières qu’il exacerbait par ailleurs. C’est ce qu’escomptaient quelques observateurs parmi les plus avertis, sur la foi de la manière dont les crises répétées qui avaient secoué ce fragile équilibre s’étaient chaque fois apaisées. La légèreté des gouvernants, leur myopie devant les suites de leurs actes, l’impéritie des diplomates, l’engrenage des plans de mobilisation, la méconnaissance générale de ce qu’allait réellement être cette guerre préparée de si longue main ne suffisent pas à expliquer le dérapage de l’été 1914. Il a fallu autre chose pour précipiter la soustraction des événements au contrôle d’un mécanisme qui avait, en somme, fait ses preuves. Il a fallu l’intervention d’un facteur subjectif, d’autant plus mystérieux que manifestement partagé. Quelque chose entre l’envie d’en finir avec une attente insupportable, le recours à une épreuve décisive en forme d’ordalie et l’appel de l’abîme. L’inconscience n’est pas exclusive d’une obscure fascination pour ce qu’on ne veut pas voir, d’une attraction magnétique pour ce qu’on redoute de découvrir de l’autre côté.

Il suffira de quelques mois de conflit pour que les contemporains mesurent, abasourdis et terrifiés, l’ampleur tellurique des forces qui avaient été déchaînées et la profondeur de l’inconnu dans lequel ils s’étaient jetés. Devant l’éruption de ces puissances latentes qui se tenaient cachées dans les flancs de leur société, ils se rendront compte, dans la stupeur et la douleur, à quel point ils ignoraient leur propre monde : une de ces expériences initiatiques qui laissent des marques ineffaçables. La plus grande surprise de cet enchaînement tout en surprises, note un témoin pénétrant au début de 1916, est le changement qu’il a introduit, « en quelques semaines », dans les idées et dans les sentiments. « L’état d’âme » de l’Europe en a été complètement retourné. « Combien les temps avant la guerre nous semblent éloignés ! Il n’y a pas une personne, médiocrement habituée à la réflexion, qui n’ait aujourd’hui le sentiment d’avoir vécu la première partie de son existence dans l’illusion et dans l’erreur, et d’avoir été réveillée brusquement à la vérité par une violente secousse3. » La guerre a représenté, le mot n’est pas trop fort, une révélation.

Elle a fait apparaître d’un seul coup, par une illumination d’ensemble, le paysage intellectuel sous un autre jour. Elle a brutalement redistribué les facteurs du fonctionnement social, en propulsant au premier plan des tendances jusqu’alors sous-jacentes ou périphériques, et en déclassant avec la même vigueur de vénérables reliquats du passé dont il a fallu se rendre compte, soudain, qu’ils n’avaient plus que les apparences de la vie. Elle a réorienté les esprits, en imposant à tous des perspectives qui passaient pour marginales et en redessinant de part en part la carte du croyable. Le même Ferrero a discerné, dès 1916, là aussi, cette puissance réordonnatrice à l’œuvre de part et d’autre des lignes de front. « La guerre européenne, écrit-il, est aussi un conflit armé entre États, et le plus sanglant des conflits ; mais elle est en outre quelque chose de plus grand, de plus profond et de plus complexe : une de ces grandes crises de l’histoire, qui de temps en temps bouleversent une partie du monde et modifient profondément la marche des civilisations4. »

Il y a peu d’exemples, en effet, d’événements qui aient à ce point modelé le cours de l’histoire, fixé les enjeux d’une époque et déterminé ses contours. La Grande Guerre a véritablement été la matrice d’un siècle — un siècle court, mais décisif, puisque s’y est tranchée, au fil d’affrontements titanesques en chaîne, la question ultime ouverte par la modernité, à savoir l’existence d’une alternative à la structuration religieuse. C’est le chemin tortueux et tragique de cette découverte du passage vers l’ordre autonome qu’il s’agit de reconstituer.

Le fait en gestation que le déclenchement des hostilités a aussitôt tiré de l’ombre pour lui conférer une centralité massive, c’est le retour du politique. Il a pris instantanément la portée de fait primordial, éclipsant les autres, bousculant les opinions reçues et appelant force révisions déchirantes. Le XIXe siècle avait été le siècle de l’histoire, le XXe siècle sera le siècle de l’État-nation. On connaissait l’État d’une longue tradition, où justement le souvenir des anciennes autorités tendait à masquer la nouveauté des modalités récentes d’exercice du pouvoir. On avait vu la nation à l’œuvre, mais sous un angle qui privilégiait l’adhésion en masse des citoyens ou encore le principe spirituel, l’âme commune, par rapport à l’organisation des pouvoirs. On n’avait pas vraiment pris la mesure de la conjonction des deux dimensions, de la cohérence d’ensemble de la forme politique résultant de leur intrication. C’est ce que la mobilisation de ses ressources va rapidement changer. Elle va mettre les potentialités du dispositif dans une lumière tellement aveuglante que les acteurs se demanderont comment ils avaient pu les ignorer.

Il s’ensuivra bientôt un bouleversement du champ idéologique. Conséquence de cette consécration de la puissance d’organisation collective, le socialisme passe en position d’idéologie de référence — non pas celle à laquelle on adhère forcément, mais celle par rapport à laquelle on est obligé de se situer, quelle que soit sa propre idéologie. L’idée socialiste n’avait cessé de gagner en prestige et en place, depuis les années 1890, au milieu d’incertitudes également croissantes sur sa définition. L’expérience de la solidarité des patries combattantes l’installe au pinacle, non sans transformer radicalement au passage les conditions dans lesquelles le concevoir. D’un côté, le déplacement règle de vieilles querelles. C’en est fini de l’idéal de la libre association, de la société émancipée de tout carcan politique qui faisait du socialisme la pointe avancée du renversement libéral. Il est acquis désormais que le socialisme sera du côté de l’organisation et de l’État ou ne sera pas. La révolution bolchevique apporte à l’idée une caution de poids, après 1917, mais elle pouvait compter en outre sur des motifs d’accréditation indépendants. L’idée n’en devient pas plus claire et exempte de controverses pour autant. Car le même déplacement introduit, de l’autre côté, de nouveaux facteurs de contradiction, voire d’indéfinition. « Socialisme » en vient à désigner, dans une acception large, une exigence de cohésion interne des communautés politiques où nombre de familles de pensée peuvent se reconnaître, puisqu’elle admet des traductions bénignes aussi bien qu’extrêmes. Il n’est pas jusqu’aux conservateurs qui ne pourront espérer y ressourcer leur idéal de toujours d’une société bien ordonnée, où chacun reçoit son juste dû. D’où les batailles qui ne cesseront plus autour de l’identification du « vrai » socialisme. Rançon de la centralité idéologique, le terme, en pénétrant partout, tend à se diluer dans le vaste spectre allant du communisme pur et dur jusqu’aux variantes plus ou moins redistributrices du volontarisme démocratique.

Il y a plus. Ce n’est pas seulement la perspective du socialisme qui acquiert une plausibilité nouvelle sous l’effet de l’omniprésence du cadre de l’État-nation, c’est l’idée de révolution. Au-delà de la capacité d’organisation collective actuelle, l’expérience de la guerre fait surgir la figure d’une capacité d’action sur soi potentielle allant jusqu’à la transformation totale. Il se trouve que la guerre se montrera effectivement elle-même révolutionnaire, en achevant de détruire l’Ancien Régime sur le sol européen et en ouvrant la porte à l’instauration durable d’un régime révolutionnaire en Russie. Autant de facteurs de renforcement d’un horizon du croyable qui ne se confond pas pour autant avec ces données empiriques. Les faits ne font en l’occurrence qu’exemplifier une puissance latente que la situation donnait à concevoir indépendamment d’eux. Le facteur déterminant réside dans l’application de l’opérateur politique, tel qu’il se découvre à la faveur des circonstances, à ce qu’on connaissait déjà de la fécondité de l’élément historique. La puissance d’action de l’État venant accoucher de la puissance de création de l’histoire : voilà ce qui donne naissance à un imaginaire de la rupture entièrement renouvelé, y compris par rapport à la figure de la « révolution sociale ». Il ne s’agit pas ici du dénouement spontané et final des contradictions accumulées par la société bourgeoise ; il s’agit de la ressaisie de la puissance confuse de se faire soi-même par une direction consciente et volontaire. L’image est floue autant que fascinante ; elle est susceptible, là aussi, de bien des versions. Reste qu’elle hantera les esprits durant des décennies, en nommant un supposé possible fondamental de nos sociétés, possible chargé des espoirs des uns et des craintes des autres. La nouvelle dominance idéologique centrée sur le socialisme inclut l’horizon révolutionnaire comme l’un de ses traits caractéristiques. Jamais le mot n’aura autant parlé. Il deviendra banal jusque sous des plumes fort modérées. On le verra même séduire des conservateurs.

En d’autres termes, la nouvelle configuration idéologique issue de la guerre consacre les extrêmes. Elle leur ménage une place privilégiée dans le champ des options en présence, au titre d’incarnations radicales d’une éventualité de transformation sociale totale qui constitue la préoccupation commune. Non que ces idéologies extrêmes soient nées de la guerre. Leur incubation s’inscrit dans la métamorphose globale du champ idéologique qui accompagne la crise du libéralisme dès l’origine. Elles émergent dans leur teneur distinctive autour de 1900 — disons, des Fondements du XIXe siècle de Chamberlain et de la création de l’Action française, en 1899, sur le bord nationaliste, au Que faire ? de Lénine, en 1902, sur le bord communiste. Mais même si elles s’affirment, décantent, gagnent des adeptes au cours de cette première décennie du XXe siècle, leur rôle demeure marginal. Qui eût parié sur leurs chances de succès à la veille du conflit mondial ? Le séisme change tout, en leur prêtant une plausibilité à la hauteur des bouleversements qu’il entraîne et de l’époque inédite que manifestement il ouvre — la révolution d’Octobre se chargeant, de surcroît, d’illustrer ce passage de l’utopique au praticable. Elle l’illustre, j’y insiste, elle en donne une concrétisation saisissante qui en démultiplie l’écho, elle ne le tire pas du néant. Même sans elle, il eût été à l’ordre du jour. L’impact événementiel de 1917 ne se conçoit qu’en fonction de la projection structurelle sous-jacente qui lui procure un sens universel. C’est le croisement de l’efficacité du politique et de la force d’invention du devenir, tel que révélé par la guerre, qui nourrit la foi dans la solution communiste. Au-delà du possible diffus de la révolution, il fait entrer dans le registre du croyable la figure d’une maîtrise définitive et complète de l’ordre humain, alliant le renversement du présent et la gouvernabilité du futur. Une figure susceptible aussi bien, d’ailleurs, puisque le politique en est l’âme, d’une version nationaliste. Mussolini le montrera dès 1922. La guerre, en un mot, réactive le schème de la fin de l’histoire sous un nouveau jour, mais en lui prêtant, dans cette réincarnation, une allure opératoire et proche qui en masque la provenance eschatologique, tout en renforçant son pouvoir de conviction. On ne peut comprendre l’attraction que les idéologies extrêmes ont exercée sans saisir l’ancrage des promesses totales dont elles étaient porteuses dans les données structurantes de l’expérience collective.

C’est autour de ces immenses espoirs d’achèvement, et au travers de la confrontation avec les régimes prétendant leur donner corps, que la grande explication va avoir lieu. La mêlée sera d’autant plus terrible qu’elle sera grevée par une confusion noire. Une confusion quant à l’identité des camps en présence, pour commencer, puisqu’il faudra affronter le même ennemi, en fait, sous deux visages antagonistes, et suffisamment antagonistes pour qu’il ait été possible, à un moment donné, de faire bloc avec l’un contre l’autre. Face à l’impérialisme nazi et ses satellites, les démocraties bourgeoises n’auront d’autre choix, en effet, que de s’allier avec le diable communiste. Ce front antifasciste des vainqueurs de 1945 aura pour résultat de brouiller définitivement, peut-être, l’enjeu du siècle aux yeux du plus grand nombre, en accréditant l’idée d’une communauté d’inspiration des régimes « progressistes » plus profonde que l’opposition de leurs principes politiques et en interdisant de concevoir la parenté dernière des totalitarismes de signe opposé. Il rendra la guerre froide mal intelligible en la donnant à lire comme une lutte d’impérialismes rivaux pour l’hégémonie. Bref, il empêchera de reconnaître que l’axe du siècle était le conflit, non du progressisme et du fascisme, mais de la démocratie et des totalitarismes.

Mais la confusion est plus générale et plus profonde encore. Elle tient à l’ascendant que les figures du renversement révolutionnaire ont exercé sur l’esprit des acteurs jusqu’au sein du monde démocratique. Il leur a caché la portée des transformations de celui-ci. En face de la cohérence et de la radicalité des projets totalitaires, il est vrai, l’aménagement au jour le jour du cadre social et politique, sous la pression des circonstances et à la faveur de compromis boiteux, faisait piètre figure. Il était difficile d’y voir autre chose que des concessions arrachées au hasard à une défense myope de l’ordre établi. C’est ainsi que la partie la plus déterminante de l’invention du XXe siècle est restée de bout en bout à peu près opaque pour ses acteurs. Car à l’arrivée, force est de constater que c’est dans les démocraties que la vraie révolution a eu lieu. Elles ne se sont pas contentées de se « maintenir », comme leur mentalité d’assiégées les en a persuadées, elles se sont transformées de fond en comble. Il ne reste rien des formidables édifices totalitaires, que des ruines et des listes de victimes. En revanche, un monde effectivement jamais vu, dont personne ne soupçonnait la possibilité, est né dans les démocraties. Elles ont créé, ni plus ni moins, une nouvelle forme de l’établissement humain. Elles sont parvenues, à force de tâtonnements, à trouver les voies d’un mode inédit d’unification des collectifs. Là où les totalitarismes ont échoué dans leur prétention folle de reconstituer l’unité religieuse à l’intérieur et avec les éléments de la modernité, les démocraties ont réussi à lui substituer l’unité par le politique. C’est cette relève de la forme religieuse par la forme politique qui a assuré leur victoire finale dans cette lutte de géants qu’elles avaient paru si longtemps condamnées à perdre. Le parti de l’avenir n’était pas celui qu’on croyait. Derrière ce singulier triomphe par désagrégation de l’adversaire, se cache l’arrivée à son terme d’un travail de gestation de cinq siècles, celui qui commence avec les primes déclarations d’indépendance du politique par rapport au religieux. En quoi il est permis d’y reconnaître un aboutissement de la révolution moderne — et non, certes, pour autant, la fin de l’histoire, tellement cette consécration de la fonction constituante du politique est grosse de nouveaux problèmes, tellement elle ouvre sur des périls qui, pour être d’une autre nature, n’en sont pas moins aussi redoutables que ceux qu’elle a permis auparavant de surmonter.

Tel aura été l’enjeu véritable du gigantesque combat de dupes qui traverse et organise le siècle surgi du cratère de la guerre totale. Il lui sera revenu de trancher une question depuis longtemps en suspens, la question propre de la modernité européenne, la question de savoir ce qui structure la communauté humaine et comment. Son originalité tragique aura été de le faire en particulière méconnaissance de cause, au travers de l’affrontement de deux camps l’un et l’autre aveugles à leur identité réelle : d’un côté, le retour au passé dissimulé dans la promesse révolutionnaire de l’avenir, de l’autre, un saut inouï dans le futur masqué par la défense quotidienne de l’acquis. Ce sont les phases et le sens de ce duel somnambulique qu’il s’agit de démêler.

1.  Charles PÉGUY, L’Argent [1913], dans Œuvres en prose, 1904-1914, Paris, Gallimard, « Bibl. de la Pléiade », 1957, pp. 1047-1048.

2.  On trouvera par exemple un exposé particulièrement maîtrisé et suggestif chez Henry KISSINGER, Diplomatie, trad. de l’anglais, Paris, Fayard, 1996.

3.  Guglielmo FERRERO, La Guerre européenne, Paris, Payot, 1916, préface, p. VII.

4.  Ibid., p. XII.

I

L’ÈRE DES RELIGIONS SÉCULIÈRES

CHAPITRE I

LA MATRICE DE LA GRANDE GUERRE

Tout a été surprise, de bout en bout, dans le conflit hyperbolique où se précipite l’Europe en août 1914, son déclenchement, son déroulement, son ampleur, son intensité, sa durée, ses conséquences. Tout a été surprise, alors pourtant qu’il ne faisait que cristalliser des virtualités accumulées de longue main. Ferrero, déjà cité, résume bien cette stupeur réitérée et démultipliée dont les contemporains de l’événement ont témoigné à satiété : « Si on compare la guerre européenne aux guerres qui l’ont précédée, elle semble un drame incompréhensible et presque absurde dans son immensité. Ses origines et son développement ne répondent en rien à l’idée que les hommes s’étaient faite d’un conflit armé entre les grands États de l’Europe. Comment la guerre a pu éclater, c’est déjà une première énigme […]. Le développement de la guerre n’a pas moins surpris les esprits que ses origines. Les prévisions les plus sérieuses et les plus autorisées ont été brutalement démenties par les faits. On s’attendait à une guerre très violente, mais courte ; on disait que les ressources de l’Europe s’épuiseraient rapidement et que les pays industriels ne pourraient tenir plus de trois mois ; on prévoyait toute sorte de difficultés politiques… Depuis dix-huit mois tous les États belligérants ont gagné et perdu plus de batailles qu’il n’en aurait fallu autrefois pour conclure dix traités de paix ; et la guerre continue, acharnée, impitoyable1… » Et dieu sait qu’en ce début de l’année 1916 le lot de surprises était loin d’être épuisé ! Expérience vertigineuse que cette découverte sans fond imposée par l’événement : les militaires ne savaient pas la guerre qu’ils avaient préparée ; les gouvernants ne connaissaient pas les sociétés qu’il leur revenait de conduire, pas plus que les peuples ne connaissaient les sociétés qu’ils formaient ; et, de manière plus générale encore, les acteurs ignoraient leurs véritables dispositions d’esprit. La surprise n’a pas été seulement technique ; elle a été tout autant politique et spirituelle.

L’INDÉCISION

Ce n’est pas que les réflexions avaient manqué. Jamais les conditions d’une guerre n’avaient été étudiées avec autant de minutie au sein des états-majors. Les analystes avertis ne s’étaient pas privés de relever les trois changements fondamentaux amenés, pour paraphraser le général allemand von Bernhardi, par « le principe de la nation armée » (et donc le combat de masse), « le perfectionnement des armes offensives et défensives » et « les moyens de communication modernes » (en particulier l’utilisation des chemins de fer)2. Compte tenu de ces données, et spécialement des capacités de destruction de l’armement dernier cri, il s’était trouvé des experts indépendants pour prédire un avantage à la défensive rendant d’avance ruineuse et vaine l’initiative d’un conflit. C’est ce que plaide, ainsi, pour ne retenir que l’exemple le plus retentissant, le Polonais Ivan Bloch, avec sa monumentale Guerre future, en 1899. Peine perdue, ce pacifisme ancré dans le réalisme a ébranlé sans convaincre. Les militaires se sont persuadés, en étudiant la guerre des Boers, puis la guerre russo-japonaise de 1904-1905, qu’il y avait moyen de contourner l’obstacle, en repensant la tactique offensive. Tout bien pesé, conclut ainsi von Bernhardi, « l’attaque a encore gagné aujourd’hui en supériorité […]. C’est dans les opérations offensives que résidera la décision de la prochaine guerre européenne3 ». Car, explique-t-il ailleurs, « c’est l’esprit qui décide de tout à la guerre […]. Aujourd’hui encore la résolution et la hardiesse assurent une supériorité décisive4 ». On ne pense pas autrement du côté de l’état-major français, où l’on s’en remet à la doctrine bergsonienne de « l’offensive à outrance », selon laquelle « l’élan vital » des assaillants est appelé à submerger la défensive adverse, si solide soit-elle. Une conférence fameuse tenue à l’École de guerre en 1911 par un des oracles de la théorie se clôt sur cet acte de foi qu’on ne résiste pas à citer : « Dans l’offensive, l’imprudence est la meilleure des sécurités. Poussons l’esprit offensif jusqu’à l’excès et ce ne sera peut-être pas assez5. » En fonction de quoi les plans des uns et des autres étaient entièrement tournés vers la recherche d’un succès décisif à brève échéance, la Toussaint 1914 étant communément tenue pour le plus lointain terme envisageable, avec des prévisions de besoins qui n’allaient pas tarder à paraître ridiculement sous-estimées.

Rien ne se passe comme prévu, en effet. Les militaires ne connaissaient pas l’instrument qu’ils avaient entre les mains, cela devient très vite clair. Le déroulement des opérations leur échappe. Les hostilités se prolongent ; la consommation de matériel et de munitions explose ; le nombre de victimes aussi — la France perd 300 000 soldats en quatre mois. Passé les premiers grands mouvements initiaux, la guerre se fige selon des lignes de front continues ; elle s’enterre ; elle prend le caractère d’une guerre de tranchées. Raymond Aron a proposé l’expression parlante de « surprise technique » pour ramasser cette tournure radicalement inattendue du conflit6. Comme l’erreur est persévérante, les efforts d’imagination des états-majors, au cours des années suivantes, porteront sur la possibilité et les moyens d’emporter néanmoins la décision, malgré ce blocage des fronts, en obtenant la percée, grâce à la concentration de formidables puissances de feu. Il s’ensuivra d’apocalyptiques « batailles de matériel », comme les appelleront les Allemands, destinées à imprimer une marque ineffaçable dans les esprits, mais dont aucune ne sera décisive. La guerre se révélera inexorablement, pour finir, à l’Ouest (hors le cas de l’effondrement du front russe à l’Est), une guerre d’usure.

APPEL DES NATIONS,

RESSOURCES DES ÉTATS

Cette surprise technique, si considérable qu’elle ait été, eût été encore peu de chose sans une surprise politique qui a constitué, à dire vrai, le soubassement sans lequel elle n’aurait pu déployer ses effets. Une surprise politique elle-même double : une surprise quant à l’unanimité du ralliement dont les nations font l’objet, une surprise quant à l’efficacité dont les États vont se montrer capables.

Devant la déclaration de guerre, le pacifisme et l’internationalisme hautement revendiqués par le mouvement ouvrier se volatilisent. On les croyait puissants, enracinés, les autorités en redoutaient les effets : il ne s’agissait que de mots creux et de formules de façade, apparaît-il d’un seul coup. L’Internationale socialiste (la deuxième) avait eu beau s’assigner solennellement l’opposition à « la guerre capitaliste et impérialiste » comme l’un de ses principaux objectifs, les belles résolutions sont balayées par la vague des ralliements patriotiques. En Allemagne, en France, l’immense majorité des socialistes joue le jeu des unions sacrées (l’assassinat de Jaurès laissant ouverte, en France, la question d’une autre issue possible). D’emblée, il y a un vainqueur universel dans le conflit qui vient d’éclater, à savoir la nation et les nations.

Tournant capital dans l’histoire du mouvement ouvrier : l’absorption dans les patries achève de mettre en crise le marxisme originel dans ce qui le reliait au libéralisme, c’est-à-dire la foi dans l’autosuffisance de l’élément social-historique. De cet horizon d’une société en passe de devenir purement sociale, grâce au dépassement des partages et des contraintes politiques, la lutte des classes menée par les prolétaires sans patrie constituait, en apparence, la plus vivante des illustrations. C’est à une éclatante revanche du politique que l’on assiste avec ce plébiscite de la nation. Une revanche qui oblige à reconsidérer en retour la véritable nature de la lutte de classes et le rôle que son développement a joué, en réalité, dans l’intégration des classes ouvrières au sein des nations. Toujours est-il, quels que soient les chemins empruntés par cette intégration, qu’elle est un fait acquis, et cela, à une échelle de masse. Il n’y a pas que les dirigeants pour se sentir partie prenante de la cause commune ; la base ne se montre pas moins convaincue que le sommet. Les autorités militaires seront surprises par le faible taux de réfractaires à la mobilisation ; elles s’attendaient à ce qu’il soit plus important, compte tenu de la vigueur de la propagande antimilitariste. Mais, dans l’Angleterre qui ignore la conscription, la lame de fond du volontariat confirme la force de ce sentiment de réquisition. Les exemples abondent : les sans-patrie se découvrent une patrie. Heinrich Mann aura, en 1919, une lucide réflexion rétrospective sur la fausse conscience où évoluaient les militants sociaux-démocrates : « Dans les congrès, ils promettaient à leurs amis étrangers de ne jamais prendre les armes, et ils avaient beaucoup de mal à se rendre compte à quel point cela était faux. Ils pensaient à juste titre que leurs intérêts à tous allaient à l’encontre de la guerre, et ils pensaient à tort que, pour cette raison, ils ne combattraient pas. Leur nationalisme intuitif ne se connaissait pas lui-même. Les ouvriers en étaient tout autant pourvus que les bourgeois […]. Une époque ne se divise pas : elle est une. Les luttes de classes se déroulent en surface ; au fond, tout le monde est d’accord7. » L’analyse a une portée générale : c’est partout que sont révélés à eux-mêmes des patriotes qui s’ignoraient.

Ce retour du mouvement ouvrier au bercail des nations s’insère dans une explosion générale des enthousiasmes patriotiques qui a été maintes fois décrite, souvent exagérée et encore plus régulièrement mal comprise. L’espoir de voir liquidées une fois pour toutes, à la faveur d’une guerre brève et décisive, les tensions sans issue accumulées depuis des années pourrait en avoir été le principal ressort. Il n’empêche, la ferveur est impressionnante lorsqu’on entre dans ses expressions. Dans la lyrique Allemagne, le fait est devenu légendaire, c’est un million et demi de poèmes qui auraient été écrits à la gloire de la guerre au cours du seul mois d’août 19148.

Cela nous mène à une autre dimension originale de l’événement par rapport aux conflits limités de puissance à puissance qui avaient rompu, de loin en loin, la longue paix du XIXe siècle. La guerre prend d’emblée le caractère d’une guerre idéologique. Elle se définit comme une « guerre du droit » du côté anglais et français, face à l’agression allemande et au culte cynique de la force, étant donné les conditions du viol de la neutralité belge9. Elle se pose comme une « guerre pour la culture » du côté allemand, une guerre pour l’identité nationale contre les démocraties décadentes. Il y avait eu, il est vrai, le précédent des guerres de la Révolution française, avec lequel les contemporains ont eu le sentiment de renouer, du reste. Mais elles avaient moins mis des idéologies aux prises qu’elles n’avaient opposé les principes révolutionnaires, d’un côté, et la réalité des Anciens Régimes subsistant sur le sol européen, de l’autre. La différence se marque dans la façon dont s’effectue en Allemagne le renouement de continuité avec cette scène primitive, sous l’aspect du phénomène intellectuel crucial pour la suite que l’on appellera « les idées de 1914 » — des idées de 1914 conçues pour s’opposer expressément, à distance, aux principes de 1789. Si les Français républicains se veulent dans la ligne de leur événement fondateur, ils ont cette fois en face d’eux une puissance qui, en mûrissant, a trouvé sa voie propre au sein de la modernité, aux antipodes du faux universalisme des droits de l’homme. « Les événements de la guerre mondiale, assure ainsi l’historien Georg von Below, ont mis en évidence l’effondrement des idéaux de la Révolution française. Les idées de liberté, d’égalité et de fraternité ont été vaincues par les idées de 1914 : devoir, ordre et justice10. » Il ne s’agit plus de la défense maladroite d’un état de fait hérité de l’histoire ; il s’agit de la lutte pour la prééminence d’un système de valeurs distinct dont le pays a pris conscience comme formant la singularité de son âme et de sa vocation. « Il n’y a pas de conciliation possible entre l’esprit allemand et l’esprit démocratique, explique le philosophe Max Wundt. Soit l’on attribue à l’individu une valeur primordiale et l’État s’édifie en fonction de ses désirs, soit l’on attribue à l’État une valeur et un sens spécifiques primordiaux, supérieurs à toutes les valeurs individuelles : ce sont là des divergences fondamentales que ne sauraient rapprocher ni belles phrases ni artifices démagogiques […]. La démocratie n’est à proprement parler que le triomphe de la quantité morte sur la forme vivante. À cela, la pensée allemande oppose la raison de la véritable vie morale11. » Comme le constate avec un peu de recul le créateur du terme de « géopolitique », l’ordre est le concept qui domine cette littérature : « L’ordre est le grand mot, l’idée première de 1914, qui doit annuler la liberté de 1789, laquelle dégénère en dérèglement12. » Mais cet ordre n’est plus compris comme un ordre reçu, selon une vision traditionnelle et religieuse, c’est un ordre justifié par la raison et les nécessités du fonctionnement collectif. En un mot, c’est un ordre conçu idéologiquement. Avec cette particularité que sa justification en raison ne l’empêche pas d’être présenté simultanément comme une propriété spécifique de l’Allemagne, dont elle est seule à détenir le sens authentique. Nous touchons ici à la singularité redoutable de ce nationalisme porté, comme les autres, à l’incandescence par les hostilités, mais affecté d’un coefficient à nul autre pareil : son hésitation entre l’universalisme naturellement attaché au genre idéologique et le particularisme d’une identité qui se veut irréductible à toute autre. Au sortir de la guerre, Thomas Mann la caractérisera encore comme « la lutte allemande contre l’esprit occidental13 ». Du point de vue de l’enracinement du nationalisme conservateur en Allemagne, un nationalisme exaltant la spécificité de la Kultur allemande contre tout à la fois « la barbarie slave, la civilisation française et le matérialisme anglais », l’épisode des « idées de 1914 » représente un moment clé. Il ne contribuera pas à faciliter l’adoption de l’idée républicaine, lorsqu’il s’avérera, en 1918, que ce sont les idéaux de 1789 qui l’ont emporté. Ceux-ci feront figure de corps étranger par rapport à la tradition allemande, telle que l’illumination de 1914 l’avait relancée. À partir de ce rejet, la machine infernale de l’universalisme de la particularité pourra se mettre en place.

À la surprise suscitée par l’identification aux nations s’ajoute la surprise que provoque l’efficacité des États.

Si les nations font preuve de ressources mobilisatrices insoupçonnées, les appareils d’État montrent parallèlement des capacités organisationnelles encore plus inattendues — spécialement l’État allemand. L’un des principaux arguments des observateurs qui prévoyaient une guerre brève était que les ressources des puissances belligérantes seraient vite épuisées, qu’il s’agisse des réserves d’armes et de munitions ou des moyens financiers, à l’échelle de ce que s’annonçait devoir coûter un tel conflit, mettant en ligne des armées de millions d’hommes de part et d’autre. Les augures les plus autorisés calculaient même le moment où ce prompt épuisement des ressources de tous ordres déboucherait sur de graves tensions politiques internes qui amèneraient bon gré, mal gré les belligérants à la table de négociation. Des attentes raisonnables sur le papier, qui vont être déjouées par une résistance économique, elle-même portée par des facultés de réaction et une aptitude à la démultiplication des forces, que personne n’avait anticipées.

De même que les militaires ne savaient pas quel était l’instrument qu’ils commandaient, de même les gouvernants civils et leurs concitoyens ne connaissaient pas la machine administrative et politique qui s’était édifiée petit à petit au milieu d’eux depuis une trentaine d’années. Ils ne soupçonnaient pas ce qu’elle pouvait. Or elle va se révéler d’une efficacité prodigieuse.

Passé la première surprise, celle de la demande dévorante des champs de bataille, les États s’adaptent, avec plus ou moins de peine. Ils brisent avec le dogme et la routine en instaurant des économies de guerre, pilotées par des organismes ad hoc, afin d’organiser à la fois la production d’armements exigée par la guerre industrielle et l’approvisionnement des sociétés (une tâche considérable pour les empires centraux, en raison du blocus imposé à l’Allemagne et à l’Autriche par les Alliés). Importations, transport, énergie : les puissances publiques s’emparent du contrôle d’une grande partie de la vie économique, elles deviennent le principal employeur, la part de leurs dépenses dans le produit intérieur double, triple, quadruple (dans la très libérale Grande-Bretagne, elle passe de 11,9 % en 1914 à 44,7 % en 1918). Et elles font face : elles réussiront tant à pourvoir aux besoins inextinguibles des théâtres d’opérations qu’à nourrir les populations civiles (non sans lourdes privations, dans le cas austro-allemand).

Le plus fameux de ces organismes de mobilisation industrielle sera le KRA allemand, l’« office des matières premières de guerre », créé dès le mois d’août 1914 sur la suggestion de Walther Rathenau, patron d’AEG dans le civil et par ailleurs publiciste de talent, qui en assurera la mise en place. En 1915, l’office passera sous le contrôle des militaires. De tels organismes se retrouvent chez tous les belligérants, sous des dénominations et selon des conceptions diverses, à des degrés de systématisation plus ou moins poussés. Ce sera, en France, par exemple, l’œuvre d’Albert Thomas et de son équipe au sous-secrétariat d’État à l’artillerie et l’équipement militaire. Ces bureaucraties de l’état de nécessité ne seront pas seulement des laboratoires techniques en matière d’organisation économique, ce seront aussi des laboratoires idéologiques du futur. L’expérimentation gestionnaire et l’extrapolation théorique y marcheront de conserve. « Les six dernières années ont été presque aussi instructives dans la sphère de l’administration civile que dans l’art militaire lui-même », pourra ainsi écrire en 1921 James Salter, le responsable britannique de l’organisation interalliée des transports maritimes14. De son côté, l’adjoint de Rathenau au KRA, Wichard von Moellendorf, fort de l’expérience de planification engagée dès 1915 sous la houlette des militaires, lancera dans la circulation une expression appelée à un grand avenir, Planwirtschaft, « économie planifiée ». Il plaide, en 1916, pour l’organisation d’une « économie collective militarisée » dans l’Allemagne d’après guerre15.

Bien au-delà de ces cercles spécialisés, les retombées idéologiques de cette économie de guerre pilotée par les États ont été tout de suite considérables. Le phénomène a vivement frappé les observateurs. Plus le conflit avance, plus la conviction s’impose dans l’esprit de nombreux acteurs qu’un pas sans retour a été franchi. Dès décembre 1914, alors que l’Italie n’est pas encore entrée en guerre, Benedetto Croce, réfléchissant sur l’exemple allemand, y discerne l’avènement d’un « socialisme d’État et de nation » selon son cœur16. Élie Halévy, quelques mois plus tard, en juillet 1915, note, pour le déplorer, que l’influence de la guerre défavorise « les formes libérales du socialisme » et renforce au contraire « le socialisme d’État »17, amorce de la réflexion qu’il développera par la suite dans L’Ère des tyrannies. Cette expression de « socialisme d’État » devient d’ailleurs partout courante pour désigner la situation de fait imposée par les circonstances, mais que beaucoup pensent appelée à se perpétuer en devenant la norme. Rathenau en personne écrit ainsi en 1916 : « Cette guerre porte un coup décisif au principe de la propriété individuelle et prépare les formes futures de l’économie collective, en montrant par le fait que les affaires économiques ne sont pas chose privée, mais la chose de tous18. » Dans le camp adverse, loin de l’Allemagne autoritaire, dans l’Angleterre du laisser-faire, un esprit aussi peu suspect d’affection pour l’embrigadement que d’étroitesse partisane comme Herbert George Wells ne dit pas autre chose. Essayant d’anticiper les suites du conflit dans un livre également paru en 1916, L’Europe de demain, il formule ce constat : « Ce que cette guerre a fait pénétrer dans la conscience de tout homme intelligent […] c’est, d’abord, le gâchis et les dangers de l’individualisme ; ensuite l’impérieux besoin d’une méthode scientifique dans les affaires publiques19. » Le chapitre dont ces lignes sont extraites porte d’ailleurs un titre en forme d’affirmation sans équivoque : « L’Europe dans la voie du socialisme ». Sa conclusion, en effet, est qu’« il y a aujourd’hui une nouvelle Angleterre économique, hâtivement improvisée sans doute, construite tant mal que bien, géant sans grâce et criblé d’imperfections, mais géant qui s’enflera peut-être jusqu’à des proportions que le système national allemand n’a jamais atteintes. Et, par-derrière, il y a une idée, une idée nouvelle, l’idée qu’une nation est un grand système économique, où tout marche d’un commun accord » — une idée, ajoute Wells, « qu’un demi-siècle n’aurait pas suffi à faire pénétrer dans l’intelligence anglaise, apathique et conservatrice, par des moyens autres que les nécessités brutales de cette guerre20 ». « Je crois, récapitule-t-il un peu plus loin, que, sortant des ruines du système capitaliste du XIXe siècle que cette guerre a mis en pièces à tout jamais, il s’élaborera, il s’élabore dès maintenant — dans cet étrange échafaudage d’usines de munitions nationales et de services publics hâtivement nationalisés — la charpente d’un nouvel ordre économique et social, basé sur la propriété nationale et le service national21. »

La fin de la guerre verra les premiers efforts de théorisation en bonne et due forme de cette « nouvelle économie » — c’est le titre qu’adopteront semblablement les deux ex-compères du KRA, Rathenau et Moellendorf, pour développer leurs réflexions22. Parmi ces tentatives, mentionnons, pour le relief intellectuel du personnage, celle de l’Autrichien Otto Neurath, figure éminente du Cercle de Vienne, mais économiste de formation et activiste politique à ses heures. Dès avant 1914, Neurath était parvenu à la conviction que « l’ère de l’économie de libre-échange s’achève, tandis que celle de l’économie administrative commence ». Il avait exposé, en 1913, dans un article portant sur « la théorie de l’économie de guerre » et fondé sur l’analyse des conflits récents, comment une guerre mondiale ne manquerait pas de « conduire à l’économie administrée du futur, puisqu’elle obligerait à renforcer le contrôle central de tous les efforts et de tous les matériaux dans l’intérêt de la guerre ». En 1918, il s’emploie à donner corps techniquement à l’idée d’« organisation planifiée de la production » mise en œuvre de manière empirique pendant le conflit. Cela le conduira à se mettre au service de l’éphémère république des Conseils de Bavière, en 1919, avec un succès mitigé. Il tirera de son expérience des considérations à longue portée sur la fonction indispensable d’une « statistique universelle » dans le processus de socialisation23. Bien entendu, c’est dans la Russie bolchevique que ces idées trouveront leur foyer de concrétisation exemplaire, en bénéficiant, à partir de là, d’un écho démultiplié. Mais ce dernier resterait inintelligible si l’on ne voyait pas que l’expérience de la guerre a implanté ces idées partout. Au demeurant, le « capitalisme d’État » à l’allemande est le modèle dont Lénine s’inspire explicitement.

L’économie de guerre socialisée à laquelle tous les belligérants ont eu recours, chacun à leur façon, a ancré le sentiment que l’épreuve de vérité avait été irréversible, que l’époque de l’économie anarchique, sans frein, abandonnée aux hasards et aux caprices de l’intérêt individuel était close à tout jamais, que l’avenir était, sans échappatoire possible, à la prépondérance organisatrice de l’intérêt de tous, donc à quelque chose comme le « socialisme d’État » — le problème devenant, à partir de là, de définir le contenu exact de celui-ci. Car il y a loin, par exemple, de « l’économie pénétrée par la volonté collective » telle que la conçoit un Rathenau, qui reste à la base un régime d’ordre privé, à la collectivisation complète des moyens de production, de distribution et d’échange telle que les bolcheviks la revendiquent. Ce socialisme-là n’a de clair que son principe et son instrument ; pour le reste, la question de ses modalités reste entièrement ouverte. Il peut aussi bien s’entendre, selon celle de ses composantes qui se trouve privilégiée, dans un sens national et conservateur que dans un sens révolutionnaire où l’État se veut le levier de son propre dépassement par la société, voire dans un sens administratif et « technocratique », comme la notion en émerge au début des années 1920. Ce qui ressort de cette pluralité de versions, dans tous les cas, ce qui constitue leur foyer commun, c’est la foi dans l’État en tant que vecteur de transformation sociale. Loin des vieilles images statiques d’une force au service de l’ordre, il s’est découvert porteur d’une puissance d’action, d’une dynamique de concrétisation du vouloir collectif qui bouleversent le rapport de la société à elle-même et les perspectives de ce qu’il est permis d’attendre de l’histoire.

Ce pouvoir des États ne s’est d’ailleurs pas arrêté à la mobilisation générale des ressources matérielles ; il s’est étendu jusqu’à la mobilisation des esprits. Dès le début du conflit, le contrôle de l’information a été une préoccupation marquée des gouvernements, mais la poursuite des hostilités en a fait un enjeu essentiel. L’entretien du moral des troupes et de la ferveur de l’arrière, grâce à l’escamotage des mauvaises nouvelles et à la communion dans la détestation de l’ennemi, s’est imposé comme un impératif vital. Censure et « bourrage de crâne » se sont donné libre cours. La guerre ayant revêtu aussitôt l’aspect d’une guerre idéologique, le déchaînement des propagandes est devenu une arme, développée avec le même soin systématique que les autres. Dans tous les pays, la réquisition des plumes et des intelligences au service des patries a été de rigueur. Les plus grands noms de la science, de la littérature et de l’art ont été enrôlés dans des croisades pour les valeurs ultimes. Élie Halévy va jusqu’à parler d’une « étatisation de la pensée » parallèle à l’étatisation de l’économie et tendant à « l’organisation de l’enthousiasme » à côté de l’organisation de la force24. Ce qui est sûr, c’est qu’une autre découverte d’avenir s’opère sur ce terrain. L’idéologie n’est pas qu’une croyance des individus, elle est une dimension du fonctionnement collectif, susceptible de représenter un facteur décisif de puissance, pour peu que l’on sache s’en rendre maître. Là où les anciennes tyrannies se contentaient de l’obéissance des corps, leurs modernes contreparties, fortes de cette expérience initiatique, exigeront en outre l’adhésion des esprits.

COMMUNION ET SACRIFICE

Rien ne serait plus trompeur, cela dit, que de réduire cette mobilisation des esprits à une manipulation extérieure, comme c’est le danger de l’expression d’« étatisation de la pensée » que de le suggérer. Ce serait passer à côté d’une dimension capitale de l’événement, celle qui touche à l’expérience intérieure des acteurs. L’embrigadement au-dehors n’est pas séparable, en la circonstance, d’une ferveur venue du dedans, d’une foi dans les vertus de l’embrigadement, justement, dont l’intensité et la profondeur n’ont pas été les moindres imprévus du conflit. La surprise technique et la surprise politique se prolongent dans une surprise spirituelle, surprise en laquelle culmine la révélation de la guerre. Il faut la dire spirituelle plutôt que religieuse afin de la distinguer du retour tant vers les dogmes et les cultes constitués que vers les dévotions ou les superstitions traditionnelles que l’on observe par ailleurs. Le phénomène va beaucoup plus loin que ces réactivations ou ces réinvestissements qui sont, eux, sans surprise aucune. Il en est largement indépendant, même s’il lui arrive d’en emprunter le langage à l’occasion. Il possède son domaine propre d’expression, il puise à des sources différentes, il est autrement orienté. En même temps, s’il est à dissocier de la sphère ordinaire des religions établies, il est à rattacher, en revanche, au noyau primordial du phénomène religieux. Le spirituel dont il est question ici, faute d’un meilleur terme, ne se réduit pas à de vagues états d’âme ou à des sentiments aussi fortement vécus qu’insaisissables. Il relève de la religion dans son acception fondamentale, il plonge ses racines dans ses couches les plus profondes, mises à même de fonctionner de manière indépendante, en dehors de leurs manifestations ritualisées, par les circonstances exceptionnelles de la guerre. La mobilisation totale, le combat paroxystique, la mort de masse ont constitué autant d’épreuves initiatiques qui ont bouleversé le champ du croyable et ouvert de nouveaux territoires à l’expérience intérieure. Elles ont fait surgir une sorte de surnaturel terrestre ou de sacré profane aussi déconcertants pour les croyants que pour les incroyants, même si c’est pour des motifs opposés. Aux croyants, elles ont révélé l’existence d’un autre ordre supérieur de réalité que celui auquel ils avaient l’habitude de s’adresser. Aux incroyants, elles ont révélé combien ils restaient habités par le religieux sans le savoir, combien cette chose dont ils se croyaient délivrés en pensant aux religions positives continuait en fait de leur parler sur un autre plan et sous une autre figure.

Le phénomène ne se comprend qu’en fonction d’une conjoncture hautement singulière. Il est le fruit d’une phase bien déterminée du processus de sortie de la religion, où la structuration religieuse conserve une emprise suffisamment forte au sein du gouvernement collectif pour demeurer la référence obligée dans l’esprit des acteurs, tout en étant déconnectée par ailleurs de toute légitimation religieuse explicite — les croyants n’y reconnaissent plus les effets de leur foi et les incroyants ne font plus le rapport avec les cultes établis. C’est ce reliquat à la fois vivant et mort, toujours prégnant, bien que coupé désormais de sa source nourricière, que l’explosion du conflit active soudain jusqu’à l’incandescence, alors qu’il se délitait doucement et s’enfonçait peu à peu dans la pénombre de l’indifférence. L’Un collectif et sa prééminence se chargent d’un seul coup d’une évidence mystique, tandis que la loi de l’appartenance, la dette de l’individu envers sa communauté s’élèvent, par le sacrifice, au rang de valeurs suprêmes. La grande nouveauté étant que le lien immanent de société se voit reconnaître intrinsèquement les attributs de la transcendance. Ce n’est plus la religion qui sacralise l’ordre terrestre, c’est l’ordre terrestre qui se hausse à la sacralité par lui-même. Voici comment la déflagration du feu et du sang a ouvert la terrible boîte de Pandore des religions séculières.

Dès les premiers temps des hostilités, nombre de combattants ont exprimé leur étonnement devant le caractère religieux qu’ils ne pouvaient s’empêcher d’attribuer, comme malgré eux, à la lutte titanesque dans laquelle ils étaient pris. « Comment méconnaître dans la guerre les forces mystérieuses qui tantôt nous écrasent et tantôt nous sauvent », confie ainsi le sociologue agnostique Robert Hertz à sa femme, le 6 octobre 1914. « Je n’aurais jamais imaginé à quel point la guerre, même cette guerre moderne tout industrielle et savante, est pleine de religion25. » De divinité, point, mais une puissance invisible qui vous enveloppe et vous mène. Relatant une expérience analogue, Jünger pousse jusqu’à identifier cette présence surnaturelle qui hante le champ de bataille : « Chacun devient par nécessité une partie vivante d’une force supérieure. Ici, on ne peut que se laisser manipuler et former par l’action de l’esprit du monde en personne. L’histoire est vécue en son foyer central26. » Ce n’est pas vers l’autre monde que fait signe cette étreinte par plus que soi éprouvée dans la démesure du combat, mais vers le mystérieux et souverain principe qui préside à la marche du devenir en ce monde, principe qui nous reste voilé dans la vie ordinaire. Tout prêtre catholique qu’il est, le jésuite Pierre Teilhard de Chardin ne dit pas autre chose, ce qui lui permet d’accorder son expérience mystique du front avec sa foi chrétienne : elles ne se font pas concurrence, elles ne se situent pas sur le même plan. Ce qui se découvre à lui le long de cette « ligne fascinante et mortelle », c’est la possibilité de « vivre cosmiquement », comme si le front était en quelque façon « le front de la vague qui porte le monde humain vers ses destinées nouvelles »27. En cette « extrême limite », on sent « affleurer en soi un fond de lucidité, d’énergie, de liberté qui ne se manifeste guère ailleurs dans la vie commune, et cette forme nouvelle que révèle alors l’âme, c’est celle de l’individu vivant de la vie quasi collective des hommes »28. L’exceptionnel intérêt de ces textes tient au souci d’un esprit authentiquement religieux de démêler les ressorts du transport spirituel qui le soulève au-dessus de l’existence de tous les jours pour lui faire « respirer un air chargé de ciel ». Teilhard n’a pas la moindre hésitation sur ce qui distingue cette réalité surhumaine dont le front est le lieu d’accès et la transcendance du Dieu chrétien : elle n’est faite que de la participation des êtres entre eux au présent et dans la durée. Parce qu’il se tient sur « la périphérie sacrée du monde en activité, écrit-il, l’homme du Front agit en fonction de la Nation tout entière et de ce qui se cache derrière les nations29 ». La guerre ne mène pas vers un autre Dieu que celui de l’Écriture ; elle « ouvre une fenêtre sur les mécanismes secrets et les couches profondes du devenir humain30 ». Traduisons : elle met visiblement en lumière l’intrinsèque religiosité dont l’être-ensemble continuait d’être pénétré, bien qu’on ne la discernât plus.

À cet égard, l’expérience des combattants est de la même veine que celle des participants aux manifestations d’enthousiasme qui ont accueilli la déclaration de guerre dans les capitales européennes. C’est une semblable révélation de la communauté qui s’est jouée, de manière fugace, lors de ces journées d’août que tous les témoins s’accordent à déclarer « inoubliables », les moins bellicistes y compris, ébahis, souvent, devant l’entraînement qui les a saisis. Même le très pacifiste Stefan Zweig, écrivant vingt-cinq ans après, confiera dans ses mémoires : « Malgré ma haine et mon horreur de la guerre, je ne voudrais pas être privé dans ma vie du souvenir de ces premiers jours31. » Il fallait que l’illumination ait été fulgurante. Les récits concordent jusqu’à la monotonie : l’abaissement, d’un seul coup, des barrières de tous ordres entre les êtres, le sentiment d’une solidarité immédiate et intime avec la foule de ses pareils, l’absorption dans une entité supérieure où la solitude s’abolit en même temps que l’existence acquiert sa pleine justification. « Chaque individu, raconte Zweig, éprouvait un élargissement de son moi, il n’était plus l’homme isolé de naguère, il était incorporé à une masse, et sa personne jusqu’alors insignifiante prenait un sens32. » L’élan unanimiste de cette « communauté d’août » retombera très vite, non sans laisser, toutefois, des traces ineffaçables. En plus de susciter d’incoercibles nostalgies chez beaucoup, son choc initiatique déclenchera des vocations chez quelques-uns, qui n’auront de cesse de retrouver cette cohésion magique entr’aperçue un bref instant. Surtout, il recevra une confirmation rétrospective au fur et à mesure que l’organisation de l’effort de guerre ranimera sur un mode permanent et stable ce sens de l’unité collective qui s’était manifesté sur le mode évanescent d’une irruption mystique.

Cette mobilisation de l’ensemble des ressources matérielles et spirituelles, où chacun est requis et trouve sa place dans une identification générale de l’arrière aux combattants, fait de la guerre une expérience de solidarité morale sans précédent. Ce sentiment sacral d’incorporation dans l’élément supérieur qui vous tient avec les autres descend du front, où il est à son sommet, pour se diffuser dans la communauté entière. Ce qui avait été un éblouissement sans suite lors du déclenchement du conflit prend corps, s’objective, s’institutionnalise, à la faveur du développement de ce que l’on appellera rétrospectivement « guerre totale », à l’issue des hostilités33. De fait, au travers de cette emprise croissante sur la vie collective, la guerre a été une révélation de la totalité. Elle a rendu pour ainsi dire palpable aux acteurs cette dimension que l’on croyait en train de se perdre alors qu’elle n’était que passée au second plan : l’inclusion dans une cohérence englobante ouvrant chaque existence sur le dessein supérieur qui l’unit aux autres. Dès 1915, Plenge, l’un des protagonistes les plus en relief de la littérature des « idées de 1914 », souligne cette propriété remarquable et l’attrait qu’elle exerce : « Ce qui fascine plus que tout dans la guerre, c’est le rassemblement de toutes les forces économiques et nationales pour créer un nouveau Tout34. »

Le prix de la notation est de relever avec finesse qu’il s’agit d’une création et que le Tout en question est nouveau. Ce n’est pas à la restauration ou à la réanimation de l’ancien Tout que l’on a affaire. Ce n’est pas à la résurgence de l’ancienne figure de l’unité spirituelle, traditionnelle, organique et hiérarchique que l’on assiste, mais à l’émergence d’une figure inédite, moderne, de l’unité et de la totalité collective, produite selon des voies et par des moyens qui n’ont rien à voir avec ceux de la tradition, à savoir la mobilisation, l’organisation, l’harmonisation de l’ensemble des composantes et des ressources de la nation dans le combat pour son existence et ses fins suprêmes.

Il est possible, en d’autres termes, d’obtenir au moins l’équivalent de la forme religieuse ancienne, sur la base et à partir des données politiques et techniques de la modernité. Celles-ci autorisent, pour peu qu’on sache les utiliser, une cohésion avec soi de la communauté et une union de ses membres qui n’ont rien à envier à leurs versions antérieures. La guerre ne se contente pas, ainsi, de ramener au premier plan quelque chose qui avait été perdu ; elle le réinvente. Inutile, par conséquent, de se consumer en vains regrets à l’égard de ce qui a sombré, puisqu’il y a moyen d’en donner une expression actuelle. Voilà la révélation la plus bouleversante de la guerre, qui va mettre les religions séculières à l’ordre du jour. Elle change du tout au tout l’image de l’avenir et les perspectives de l’action politique par cette possibilité de re-création qu’elle fait apercevoir.

La nouveauté de cette figure de l’Un collectif est telle, d’ailleurs, qu’on peut se méprendre à son sujet et ignorer ce qu’elle doit au passé. Elle se prête, par nature, aux interprétations les plus opposées. Les esprits d’inclination traditionnelle seront sensibles à sa parenté avec les formes de toujours de l’établissement humain, aux équivalents de l’union organique de l’individu, de la communauté et du pouvoir qu’elle reconstitue, à la religiosité, même indéterminée, dont elle est pétrie. Les amoureux du futur pourront ne voir, en revanche, que la modernité pratique des moyens, le caractère strictement séculier des fins, la portée révolutionnaire de ce dépassement des égoïsmes. Raison pour laquelle il y aura, de par l’ambiguïté constitutive de la figure-source, deux religions séculières antagonistes et des divergences majeures, qui plus est, dans chaque camp.

Ce qu’il faut enregistrer, pour l’heure, c’est la montée sur l’horizon d’un astre inconnu, éclairant la route vers des mondes insoupçonnés. Il y avait bien eu, avant guerre, quelques théoriciens de l’ultra-nationalisme pour entrevoir confusément les potentialités d’une reconstruction révolutionnaire de la tradition dont la nation était grosse. Il y avait eu, de la même façon, des socialistes sans concession pour deviner l’élan nouveau que les puissances de rupture inscrites dans l’État étaient en mesure de communiquer à un idéal révolutionnaire en train de s’affaisser dans le réformisme et la collaboration de classes. Cela restait, avant août 14, des convictions marginales, des extrémismes périphériques, confinés dans d’étroites élites intellectuelles et des milieux activistes restreints. La guerre transfigure ces intuitions floues et ces promesses fragiles en autant d’évidences charnelles, ancrées dans une expérience de masse. Elle leur confère la valeur d’enseignements tangibles d’une tragédie sans précédent, vécue dans la ferveur et l’angoisse partagées.

Ces images de la Terre promise eussent été encore peu de chose, si grand qu’ait été leur appel, sans l’activation, sous l’impact de la mort et du deuil, d’un ressort intime qui allait mettre une énergie illimitée à leur service. La guerre a donné une centralité et une dignité uniques au sacrifice. Elle a été le plus intensément une expérience spirituelle en tant qu’expérience sacrificielle. Elle a débouché, du reste, sur l’institutionnalisation d’une religion civile du sacrifice — si quelque chose a jamais ressemblé à une religion civile, en Europe, c’est le culte des morts de la Grande Guerre. On est renvoyé, par ce canal, à l’une des dimensions primordiales du phénomène religieux, dont d’aucuns ont voulu même faire son foyer organisateur. Avant d’en tirer des conclusions précipitées, la question est de saisir l’aspect exact qu’elle prend dans le cas. Car le sacrifice trouve ici un emploi bien particulier qui explique son efficacité.

D’emblée ou presque, les proportions énormes des pertes transforment les nations belligérantes en communautés sacrificielles, soudées par un deuil inextinguible. L’ampleur de l’hécatombe n’est plus à établir, mais elle est telle, justement, qu’elle se perd dans un halo mythologique en regard duquel il est besoin de revenir toujours à la fixité des chiffres : deux millions de victimes du côté allemand, un million quatre cent mille du côté français, quatre millions de morts au total du côté des puissances centrales, contre cinq millions quatre cent mille du côté des Alliés. À ce stade, comme Jules Romains l’observera dans une page poignante, la célébration des sacrifiés prend le pas, jusque chez les vainqueurs, sur la célébration du triomphe lui-même35. Davantage, le prix du sang devient impossible à acquitter. Quand l’unité de compte est le « million de morts », ce chiffre symbolique met par avance en défaut les liturgies de la mémoire et de la douleur ; il en accuse à jamais l’insuffisance. La dette des vivants prend un caractère insoutenable à force d’être écrasante. Mais ce ne sont encore, sous cet angle, que les dimensions du phénomène qui changent, pas sa nature. L’exaltation de la mort pour la patrie a une vénérable tradition derrière elle. L’énormité de l’holocauste lui offre simplement l’occasion de s’épanouir et de s’installer en majesté au centre de la vie collective.

L’élément nouveau qui va modifier le sens et la portée du phénomène réside dans le passage au premier plan de la figure du sacrifice de soi. C’est cette appropriation personnelle qui va insuffler à la mort de masse un extraordinaire rayonnement symbolique. Ce qui se met à compter en priorité, dans le sacrifice, c’est sa qualité d’expérience individuelle, mieux, d’expérience où l’individu trouve sa propre mesure. Il acquiert le statut d’épreuve de vérité à l’aune de laquelle juger de sa condition d’individu. Ce basculement vers l’intérieur est à relier aux avancées du processus d’individualisation, qui changent la lecture tant des motifs des combattants que de leur place au sein de la communauté. Elles conduisent à prêter aux soldats-citoyens des déterminations que l’on n’eût point songé à attribuer, par exemple, aux volontaires de la levée en masse de 1793. On a affaire, désormais, à des êtres déliés, pourvus de la conscience de leurs droits, forts du sentiment de leur indépendance et de leur singularité, qui n’entendent pas se contenter de subir leur sort, mais qui ambitionnent de s’en rendre maîtres. Des êtres, en même temps, toujours suffisamment définis par l’appartenance, toujours suffisamment inscrits par toutes leurs fibres dans leur communauté pour ne pas pouvoir imaginer leur existence en dehors d’elle. De telle sorte qu’ils vont prendre sur eux l’obligation que leur communauté leur imposait auparavant de l’extérieur. Ils cessent d’être simplement les sacrifiés de la patrie en danger ; ils deviennent, aux yeux de tous aussi bien qu’à leurs propres yeux, ceux qui se sacrifient délibérément pour le salut de la patrie et qui trouvent, dans ce don d’eux-mêmes, là est le point crucial, la confirmation, l’accomplissement de leur existence d’individus. C’est dans l’auto-immolation à la communauté à laquelle elle doit sa consistance que la vie se découvre elle-même pour ce qu’elle est et devient pleinement individuelle.

Daniel Halévy fait bien ressortir, à propos de Péguy et de ses compagnons d’infortune de 1914, cette volonté de s’approprier sa propre mort : « En nombre immense, ils allaient mourir. Ils y consentaient, mais n’entendaient pas que leur mort fût un incident dans une boucherie. Ils voulaient qu’elle fût un sacrifice, éclairé par une certitude36. » À ces conditions, le combattant s’élève au-dessus du sort commun. Au lieu de subir l’incompréhensible arrêt du destin, comme tout un chacun, il sait pourquoi il meurt. La mort au champ d’honneur, écrira Max Weber en 1915, se distingue de la mort ordinaire en ce que sa raison d’être ne fait aucun doute pour celui qui l’affronte, « à tel point que la question du “sens” de la mort dans son acception la plus générale, question dont se préoccupent tant les religions révélées, n’a même pas lieu d’être posée37 ». Renoncer à soi au profit d’une réalité sciemment et librement élue comme supérieure à soi, quoi de plus exemplaire du point de vue de la souveraine disposition de soi ? Quoi de plus « parfait », pour reprendre le terme frappant d’Ernst Jünger, celui qui a été le plus loin, peut-être, dans la célébration de cette paradoxale plénitude : « Le soldat, dans son rapport à la mort, dans le sacrifice de sa propre personne pour une idée, ignore à peu près tout des philosophes et de leurs valeurs. Mais en lui, en ses actes, la vie trouve une expression plus poignante et plus profonde qu’elle ne peut l’avoir dans aucun livre. Et toujours, de tout le non-sens d’un processus extérieur parfaitement insensé ressort une vérité rayonnante : la mort pour une conviction est l’achèvement suprême. Elle est proclamation, acte, accomplissement, foi, amour, espérance et but ; elle est, en ce monde imparfait, quelque chose de parfait, la perfection sans ambages38. »

La force symbolique prodigieuse de cette figure tient à la double opération de fusion des opposés et de renversement du rapport habituel de ces opposés qui s’y concrétise. D’un côté, elle associe la primauté inconditionnelle du tout et la souveraineté de la partie, mais cela, de l’autre côté, en faisant dépendre la primauté du tout de la volonté des parties. Le sommet de la liberté individuelle réside dans l’identification de l’individu à la contrainte absolue de l’appartenance. L’individualisme, autrement dit, s’affirme au travers de l’assomption du holisme. Dans le miroir de cette expérience limite, l’individu moderne, détaché, hautement conscient de sa possession de lui-même et de sa singularité, renoue avec une très ancienne expérience, de la fidélité, de l’obéissance, du service, de l’adhésion au groupe et à sa règle, mais dans un cadre qui en modifie radicalement le sens et la teneur intime. Elle était une expérience confirmatoire de la place, et par conséquent de l’identité, de chacun, en fonction de la soumission à un ordre émanant de l’autre monde. Elle devient quelque chose comme une expérience mystique profane — mystique, puisqu’elle est une expérience du dépassement des limites du moi dans l’exposition à l’abolition de soi, une expérience de l’accès à un plan supérieur de réalité ; et profane, cependant, puisque ce plan supérieur a son site tout en ce monde et n’a d’autre substance que celle des liens de la communauté politique.

Si elle prend cette allure, encore une fois, c’est parce qu’elle est le fait d’individus qui ont acquis un sens aigu, non seulement de leurs droits vis-à-vis de l’extérieur, mais de l’irréductibilité de leur espace intérieur. Ces individus hautement individualisés sont jetés dans une situation qui réactive intensément la dimension d’appartenance héritée de l’âge sacral. Étant donné ce qu’ils sont, ils ne peuvent que l’épouser, l’endosser, la faire leur, l’investir de toutes leurs forces d’individus. D’autant qu’ils trouvent dans cette adhésion sans réserve des réponses inattendues à leurs attentes et à leurs perplexités d’individus. Outre la promesse d’une maîtrise ultime de leur vie, ils y voient s’ouvrir la perspective d’une formidable extension de leur moi par son absorption dans plus grand que lui. Au travers de l’union avec l’ombre reviviscente de l’Un sacral, ils renouent avec la plus ancienne et la plus profonde des expériences de l’humanité religieuse. Sauf qu’elle acquiert dans l’opération un caractère entièrement inédit. Elle possède toute la charge de l’immémoriale altérité sacrale, mais transportée dans la sphère de l’immanence terrestre. La conjonction fusionnelle qu’elle propose n’a plus rien à voir avec l’antique assujettissement à un ordre extrinsèque : elle est identification intérieure à ce qui vous commande et qui est en fait de vous, de telle sorte que, pour une fois, selon la plus pure formule de l’autonomie, l’obéissance est liberté. Quant à l’effacement de la personne qui en résulte, il est le contraire de l’anéantissement au profit de la seule réalité qui compte : il est démultiplication de la personne grâce à la participation à un suprapersonnel tissé de toutes les existences personnelles. Teilhard, de nouveau, condense avec une admirable finesse les ambiguïtés de cette « désindividuation », comme il dit, qui est en réalité un élargissement de la possession de soi, de cet accès à plus haut que l’humain qui est une confirmation de l’humanité. « L’homme que son pays a voué au feu, écrit-il, a l’évidence concrète qu’il ne vit plus pour soi — qu’il est délivré de soi, — qu’autre chose vit en lui et le domine. Je ne crains pas de dire que cette désindividuation spéciale qui fait atteindre le combattant à quelque essence humaine plus haute que lui-même est le secret ultime de l’incomparable impression de liberté qu’il éprouve, et qu’il n’oubliera jamais plus39. »

Cette expérience, il est essentiel de le souligner, n’est pas qu’une expérience existentielle réservée aux hommes du front et appelée à se diffuser exclusivement par le canal du témoignage des survivants. De par ses conditions d’éclosion, elle est un fait culturel, né du choc entre la persistance de la structuration religieuse des communautés politiques et l’avancement de l’individualisation. À ce titre, elle est une expérience qui parle spontanément, peu ou prou, à tous. Ce qui se joue au travers de la figure du combattant et de son sacrifice est lisible de partout dans l’espace social. Elle représente la source d’un sens que personne n’a de peine à déchiffrer par ses propres moyens. Elle éclaire les citoyens de l’arrière sur l’accomplissement de leurs devoirs. Et de fait, au sein des nations mobilisées, l’identification aux soldats de l’avant est massive, la communion du deuil ne faisant que renforcer cette participation générale, au moins en esprit, à l’éminente dignité du sacrifice de soi. Marianne Weber, dépeignant l’engagement de son mari, qui a délaissé ses études pour la direction d’un hôpital militaire, ne tient pas un langage très différent de celui du soldat du feu : « Comme ils sont merveilleux, ces premiers mois ! L’ensemble de la vie intérieure est ramené à des traits simples, grands et communautaires. Tout ce qui est sans importance s’évanouit […]. Le personnel est élevé jusqu’au suprapersonnel : c’est le point le plus haut de l’existence40. » De manière générale, écrit encore Marianne Weber, c’est pour la nation entière que l’entrée en guerre a représenté « l’heure de la désindividualisation (Entselbstung), du ravissement commun dans le tout. L’amour ardent pour la communauté brise les limites du moi. Chacun ne fait qu’un seul sang et un seul corps avec les autres, tous unis dans la fraternité, prêts à anéantir leur moi dans le service41. » On a vu comment cette flamme des premiers jours s’était vite éteinte. Il est frappant, néanmoins, de la voir décrite, même si c’est à titre de projection rétrospective, sous le signe de cette disposition sacrificielle à l’offrande de soi dont la mort de masse au combat et la mobilisation de toutes les énergies feront une expérience irréfragable, omniprésente, ineffaçable. Authentique ou reconstruit, ce souvenir témoigne de la prégnance d’une grille de lecture qui s’étend à l’événement en son entier. Il est également frappant de retrouver, dans cette vision de l’arrière, la même ambiguïté que chez l’homme du front en ce qui concerne une « désindividualisation » qui est en vérité un accroissement, une intensification de la vie individuelle. C’est bel et bien, en réalité, chaque mot le trahit, sur une transfiguration de l’existence personnelle qu’ouvre le renoncement à l’étroitesse du moi.

On touche ici à la donnée de structure qui rend la figure du sacrifice si largement parlante et appelante pour les esprits de l’époque, bien au-delà de la mort au combat, même si celle-ci en représente l’attestation de loin la plus éclatante et la plus haute. Elle résout la tension inhérente à l’articulation du soi et de la société, lorsque le moi est devenu suffisamment puissant pour constituer le juge suprême, tout en restant suffisamment inscrit dans une communauté pour ne pouvoir se penser indépendamment d’elle, de telle sorte qu’il ne reste d’autre issue à l’individu qui veut assumer intégralement sa condition, dans le moment critique où le sort de son pays est en jeu, qu’à le prendre totalement à son compte. Il atteint alors le comble de la puissance subjective en se donnant sans réserve à sa communauté et en ne faisant plus qu’un avec elle. Au lieu de n’être qu’un atome irresponsable perdu au sein de la collectivité, il devient en conscience l’agent porteur de l’existence collective. Une lettre privée d’un auteur inattendu sur ce terrain, Edmund Husserl, le très humaniste fondateur de la phénoménologie, exprime de manière saisissante le renversement de perspective induit par cette responsabilisation : « Le sentiment que la mort de chacun signifie un sacrifice volontairement offert confère une dignité sublime et élève la souffrance individuelle à une sphère qui est au-dessus de toute individualité. Nous ne pouvons plus continuer à vivre comme des personnes privées. L’expérience de chacun concentre en elle la vie de toute la nation et cela confère à chaque expérience son moment terrible42. » Mais en se dépouillant ainsi de la particularité étriquée et contingente de son existence privée afin de « concentrer en soi » la vie de sa communauté, c’est au faîte de l’existence individuelle que l’on accède. À noter, d’ailleurs, dans la même lettre, l’insistance de Husserl sur l’exemplarité de l’épreuve du front : « Toutes les tensions et les aspirations passionnées, tous les efforts, toutes les afflictions, toutes les conquêtes et toutes les morts des soldats sur le champ de bataille — tout cela pénètre collectivement dans les sentiments et les souffrances de chacun de nous43. » Le sacrifice des combattants signifie pour tous dans la mesure où il éclaire une vérité enfouie de la condition commune.

S’il est essentiel d’y voir aussi clair que possible dans les ressorts de cet investissement sacrificiel, c’est en raison des suites qu’il comportera. Il y va ni plus ni moins du terreau anthropologique à partir duquel pourront fleurir les phénomènes totalitaires. Le complexe d’attitudes et de convictions qui se noue ici ne se résorbera pas avec le retour de la paix. Il restera en place et continuera de fonctionner bien au-delà des circonstances exceptionnelles qui ont provoqué sa formation. Cela parce que l’image-force de la sorte mise en circulation possède une consistance et une exemplarité qui la rendent parlante pour l’époque en général. Elle représente la solution symbolique d’une tension intraitable dans le réel, une tension que la guerre a exacerbée, mais qui n’avait pas attendu la guerre pour travailler les êtres. Ce qui confère à la figure du sacrifice son rayonnement extraordinaire auprès des contemporains, c’est de conjoindre deux choses qui normalement s’excluent : la réalisation de la souveraineté personnelle et la soumission inconditionnelle à la communauté. Elle fournit une issue héroïque à l’antinomie, en satisfaisant simultanément aux exigences antagonistes de l’indépendance et de l’appartenance. En quoi elle vaut promesse d’un dépassement possible de la déchirure du présent entre la survivance de l’absorption religieuse dans le tout et l’avancée de la déliaison légitime des parties. Elle est typique d’une phase historique où l’individualisation l’a emporté, mais où l’incorporation n’est pas morte pour autant, de telle sorte que, si une transaction équilibrée n’est plus possible entre elles, le problème de leur conciliation continue de se poser. C’est à ce problème que le sacrifice apporte une solution, en enrôlant l’incorporation au service de l’individualisation, en érigeant le don de soi en expression suprême de la possession de soi ; c’est ce qui rend sa figure fascinante ; c’est ce qui fait de cette figure un pôle de référence pour tous et un modèle pour quelques-uns. Elle dominera l’imaginaire de l’époque tout le temps où cette configuration et ce rapport de force prévaudront.

Il faut entrer dans les arcanes de cette magie pour comprendre quelle formidable école de servitude volontaire a été la Grande Guerre. Elle a même constitué un sommet dans le genre, en donnant d’incomparables lettres de noblesse à la servitude au nom de la liberté, si ce n’est en élevant carrément la servitude au rang de vecteur de la liberté. C’est le langage que parlent spontanément les acteurs, au demeurant, et pas pour rien — l’aspiration à la pleine lucidité à l’égard de ce qu’ils font est au cœur de leur expérience. En voici un échantillon éloquent, emprunté au message testamentaire d’un jeune intellectuel socialiste : « C’est la gloire de notre époque d’avoir pu amener tant de millions de gens à se sacrifier complètement à une idée et, pour elle, à se soumettre à l’esclavage le plus rude et le plus exclusif qui soit ; mais la vraie liberté consiste à se soumettre et à se résigner à ce que l’on a jugé inévitable et à consentir à n’être qu’une pièce du mécanisme dont on aurait pu être l’ingénieur44. » L’intérêt du propos est de ne pas barguigner sur les mots et de montrer jusqu’où l’affirmation de l’individu peut se porter dans l’appropriation de l’obéissance. Car l’esclavage, assumé comme tel, ne s’en inscrit pas moins, ici, dans l’espace de l’égalité démocratique, puisqu’il est possible de s’identifier à la volonté étrangère à laquelle on se plie, de la reconnaître pour sienne — on pourrait être celui qui commande45. Ce qui autorise justement cette volonté à s’appliquer avec une étendue et une rigueur dont les anciennes hiérarchies sacrales n’avaient pas l’idée, puisqu’elle peut compter sur le concours sans réserve de celui qui obéit, bref, sur le multiplicateur de la liberté. C’est un type inédit d’acteur historique qu’on voit naître dans ces lignes, capable de mettre toute son énergie d’individu souverain, fondé à se vouloir maître de sa destinée, au service de sa propre négation — l’acteur auquel l’âge totalitaire donnera un emploi.

Pour l’heure, il n’est question de rien de pareil. Tant que les hostilités dureront, les virtualités inscrites dans cette conjugaison de contraires seront canalisées et neutralisées par le cadre où elles servent. Reste que ce qui émerge, ainsi, dans l’expérience du combat détient une signification structurelle qui lui survivra et qui demeurera en quête d’autres causes à servir. Cette articulation de la liberté avec la servitude a valeur non seulement de symbole, mais aussi de modèle à suivre, d’idéal à atteindre de par la place qu’elle occupe dans l’histoire de l’individu. Elle en représente une figure limite ou une figure charnière, celle d’un individu qui parachève son existence d’être délié, trouvant ses raisons toutes en lui-même, en se chargeant de la loi qui lie le tout jusqu’à s’y sacrifier — un individu suffisamment puissant, donc, pour que l’antique règle du primat de l’appartenance n’ait plus de portée qu’en fonction de sa volonté. Tel est le secret de l’empire qu’elle exercera sur les esprits de générations entières, au-delà des protagonistes et des contemporains directs de l’événement. Elle fonctionnera durablement comme une maîtresse de vie, éveillant des vocations, soutenant des activismes infatigables, nourrissant des dévouements militants sans limites. Ce pourquoi cette figure du sacrifice constitue un legs de la guerre à la paix de beaucoup plus dangereux, en fait, que la « brutalisation » sur laquelle la recherche récente a mis l’accent, dans le sillage de George Mosse46. Dès le lendemain du conflit, il y avait eu des observateurs pour s’inquiéter des retombées du « goût de la violence », du « culte de la force qui se passe d’être juste », du « mépris de la vie humaine », de « la désaccoutumance de la civilisation » enseignés par plus de quatre ans de guerre à « la presque totalité des hommes adultes de tout un continent »47. Mais, si considérables qu’aient été les incidences de cette initiation à la barbarie, elles ne portent encore que sur les moyens extérieurs. Tandis qu’avec le sacrifice comme modèle on accède au moteur intime, à ce qui donne sens, de l’intérieur, à un engagement total, à ce qui justifie le recours à des voies extrêmes. Modèle, de surcroît, qu’il n’y aura nul besoin d’avoir appris dans les tranchées pour l’épouser d’enthousiasme. Bien qu’élevés dans la douceur de la paix, les jeunes y puiseront de quoi s’identifier sans peine aux rudesses de la guerre.

Plus qu’un modèle, c’est un véritable schème de pensée et d’action qui advient au travers de la cristallisation de ce symbole du sacrifice de soi. En sus de définir potentiellement une gamme de comportements, il contient en germe une vision de la collectivité justifiant le don de soi. Il y a une politique du sacrifice. Elle s’enracine dans une expérience personnelle doublement profonde, puisqu’elle fait revivre, à la pointe de l’univers de la liberté, du dedans de l’individu en position de disposer de sa propre vie, une part cruciale du passé religieux de l’humanité, sous l’aspect de l’obligation radicale envers la communauté qui résultait de l’assujettissement à l’invisible. Si l’expression de religion séculière est susceptible d’un sens précis, c’est le lieu ou jamais de l’employer, à propos de ce réinvestissement du lien hétéronome de l’intérieur et par l’acteur même de l’autonomie — sans forcément que cette reviviscence soit identifiée pour ce qu’elle est. Elle peut l’être ou non ; cette optionnalité fait partie des propriétés distinctives du phénomène. Tantôt la religion séculière se sait et se veut religieuse, tantôt elle s’ignore ou se nie pour telle. À ce niveau de l’expérience intime, il est préférable, d’ailleurs, de parler de religiosité séculière, afin de respecter le caractère de ce qui reste de l’ordre d’une intuition inchoative, antérieurement à toute doctrine formée. Étant entendu qu’une intuition inchoative ne veut pas dire un sentiment indéterminé, mais implique au contraire des orientations arrêtées, des lignes de force définies, un domaine circonscrit, en attente, simplement, de développements et d’explicitations qui peuvent aller, éventuellement, dans des directions différentes, mais à partir d’un foyer commun.

En l’occurrence, le schème sacrificiel véhicule à l’état latent à la fois une idée de la vie qui vaut d’être vécue et une vision de la communauté qui mérite que l’on se batte pour elle, idée et vision étroitement solidaires, dont plusieurs versions sont possibles, sans doute, mais à l’intérieur d’un cercle relativement délimité. Le noyau actif, dans tous les cas, est la ressaisie de l’hétéronomie ancienne du dedans de l’autonomie moderne, du point de vue de l’acteur, la subordination absolue à plus haut que soi étant d’autant plus placée hors de contestation qu’elle est librement adoptée par l’individu ; ce qui signifie, au plan de l’image de la communauté présupposée par cet acte d’adhésion, que la suprématie totale qui lui est prêtée et l’union de ses membres que l’abandon de soi affirme en l’effectuant ne l’empêchent pas d’être constituée d’êtres également libres — des êtres dont l’unité ne peut résulter que du concours de leurs volontés. Si sa forme n’a rien à envier aux sociétés religieuses du passé, en d’autres termes, c’est par des moyens parfaitement séculiers qu’elle y aboutit.

C’est, comme on verra, le principe même de la visée totalitaire, dont la religion séculière est l’âme : obtenir en pratique l’équivalent de l’ordre ancien par les moyens du moderne, ce qui peut s’envisager au moins de deux manières complètement opposées, selon qu’on privilégie l’aspect de l’ancien ou les instruments du moderne. Rien de ces principes et desseins n’est explicité dans la conscience sacrificielle, encore une fois ; elle se contente de les contenir à l’état d’implicite opératoire, mais de telle sorte qu’elle s’y reconnaîtra de manière élective lorsqu’elle les rencontrera dans son environnement. Ce n’est pas davantage à partir d’elle que les religions séculières proprement dites se déploieront. Elles se constitueront, on y reviendra, en fonction d’une conjoncture historique, politique et sociale beaucoup plus large, selon une genèse qui est à élucider pour elle-même. Une fois formées, en revanche, elles trouveront naturellement à se greffer sur cette disposition à l’œuvre chez les acteurs, dont elles apparaîtront comme la traduction providentielle. Qui vit dans l’idéal du don total de soi possède par-devers lui, si confusément que ce soit, le sens de cette ambition de recomposer, d’une manière ou d’une autre, la Cité de l’homme à l’égal de ce qu’était la Cité selon les dieux. Il est prêt à s’y projeter et à s’y dédier ; il en représente l’adepte rêvé. Ainsi élevé au statut de schème, le sacrifice fournit l’ancrage existentiel de la religion séculière ; il en constitue la religion personnelle spécifique ; il définit le profil type du fidèle prédestiné à s’y investir. C’est en amenant au jour et en consacrant cette configuration anthropologique que la Grande Guerre a ouvert des territoires inconnus à l’action politique ; elle a fabriqué des soldats de l’impossible, prêts à se battre jusqu’au bout pour faire entrer l’irréel dans le réel.

UNE MACHINE À RÉVOLUTIONS

Le bilan de cet empilement de surprises se condense en un seul mot : la guerre est révolutionnaire. Elle l’est à plus d’un titre. Elle l’est intrinsèquement, dans son cours même ; elle l’est par ses effets, puisqu’elle débouche sur une série de révolutions, victorieuses ou avortées, qui remodèlent le visage de l’Europe ; elle l’est idéologiquement, enfin, puisqu’elle contribue de manière déterminante à accréditer la perspective d’une révolution possible dans l’esprit des acteurs, et cela pour longtemps48.

Révolutionnaire, la guerre l’est au quotidien, à un niveau élémentaire, par la pression transformatrice qu’elle exerce sur les esprits. Elle brise les routines intellectuelles, elle impose sans relâche la remise en question sur tous les sujets, elle oblige en permanence à repenser ce sur quoi on croyait pouvoir s’appuyer, elle confronte à l’inimaginable et à la nécessité d’innover radicalement. Au travers et au-delà des façons de penser, ce sont les façons de faire et les façons d’être qu’elle transforme. Elle opère un prodigieux travail de modernisation autant mentale que sociale au titre de la contrainte d’efficacité. Elle achève de dissoudre la légitimité des procédés et des usages traditionnels en faisant prévaloir partout le principe de la rationalisation technique. Dans les faits, les pratiques ne suivront pas nécessairement toujours — elles n’en auront simplement pas le temps. Il n’empêche : pour la première fois, le raisonnement technique se sera saisi, en droit, de l’ensemble du fonctionnement collectif. L’empreinte laissée sera ineffaçable. On peut en dire autant de la remise en question des rôles sexuels entraînée par le recours au travail des femmes et leur responsabilisation obligée, à la ferme plus encore qu’à l’usine ou dans la boutique. Elle pourra paraître se refermer très vite et n’avoir été qu’une parenthèse utilitaire et superficielle. En réalité, elle aura marqué une cassure irréversible dont les effets ne cesseront plus de travailler souterrainement. Le principe de citoyenneté des femmes aura conquis définitivement droit de cité dans l’épreuve, même s’il faudra du temps pour qu’il achève d’entrer partout dans les textes.

Sur le plan social, de manière générale, la guerre accélère la révolution moderne dans son broyeur impitoyable, tout en lui donnant une autre direction ou d’autres directions. Elle refond littéralement la substance des rapports sociaux. Elle égalise, devant la mort, devant l’obéissance, devant le service d’une cause commune. Au regard de cette foncière identité des membres du corps politique, elle balaie les vestiges des vieilles hiérarchies statutaires. Rien de plus contraire à la philosophie du citoyen-soldat que l’existence d’une noblesse de service désignée par son sang pour la fonction guerrière. Rien qui ne répugne autant à la philosophie de la nation en armes et du salut public que le dépôt des fonctions gouvernementales dans des autorités ou des supériorités sociales consacrées par l’usage. On le savait, certes, et de longue date, mais l’épreuve, cette fois, par son ampleur et son intensité, prend un tour irrémissible. Ce qui pouvait subsister des antiques encadrements par en haut, ancrés dans l’hérédité, est pulvérisé sans retour.

Le mouvement n’est pas univoque, toutefois. En même temps qu’elle égalise, en effet, la guerre hiérarchise. Autant elle sape dans leur principe les supériorités traditionnelles, autant elle justifie le commandement rationnel. Elle en rend la nécessité indiscutable. En quoi elle tranche pour longtemps, on l’a dit, la querelle de la spontanéité et de l’organisation qui divisait le mouvement ouvrier. La force des masses n’est qu’un vain mot sans la direction et la discipline qui en font une puissance effective. Le succès de la lutte sociale ne repose pas moins sur la science de ses états-majors que la lutte des peuples. Ce n’est pas tout : la guerre fait surgir des combats une élite nouvelle, une aristocratie du mérite, une avant-garde élue par le sacrifice pour veiller aux suprêmes intérêts des peuples — le personnel tout désigné pour conduire les révolutions futures. Cette reviviscence de la différence hiérarchique au milieu de l’arasement égalitaire doit mettre en garde contre toute conclusion précipitée. L’effacement des expressions classiques de l’ordre hétéronome ne signifie pas forcément leur extirpation complète ; la perte de leur face officielle ne leur a pas nécessairement ôté l’intégralité de leur force ; leur faculté d’adaptation n’a pas nécessairement dit son dernier mot. On aura amplement l’occasion de vérifier que c’est tout le problème du déchiffrement des embardées exorbitantes qui surgiront de ce nœud de surprises.

À y regarder de plus près, d’ailleurs, l’équivoque se retrouve sur le terrain du principe de tradition. La guerre détraditionalise, sans doute, et de manière implacable, mais, du même mouvement, elle recompose le lien d’identification avec le passé sur un autre plan. Elle donne une intensité sans égale à l’inscription dans la continuité d’une histoire partagée ; elle recrée la magie de la communion avec l’ordre ancestral au sein de l’appartenance nationale.

Semblablement, la guerre individualise, en magnifiant la valeur personnelle, en exaltant la résolution, le courage, l’héroïsme. Simultanément, cependant, elle solidarise. On s’y dévoue et on y meurt pour les autres et pour plus haut que soi. Là où la paix séparait, dissociait, opposait, la guerre réconcilie, rassemble, fusionne. Elle surmonte l’hétérogénéité des lieux ; elle fait tomber les barrières de milieu, de caste et de classe. Bref, dans la fraternité du combat et l’identification de l’arrière au front, en soudant les corps et en mettant les âmes à l’unisson, elle fait advenir la nation, elle rend tangible cette communauté de volontés où chacun existe pour tous en étant pleinement lui-même. D’où, soit dit au passage, l’importance fondatrice de cette expérience pour des pays comme l’Italie ou l’Allemagne, où la formation récente de la nation politique avait débouché sur le sentiment frustrant qu’il n’existait pour autant ni société nationale ni vie nationale à proprement parler, de par le cloisonnement maintenu des diverses composantes de l’édifice. Aussi le saut de l’unité de façade à la cohésion vécue restera-t-il une date mémorable. Le constat revient avec une régularité lancinante : grâce à la guerre, pour s’en tenir à un seul échantillon, les territoires et les populations de l’Allemagne constituent enfin « une communauté sociale et nationale unique49 ». Dans ces laboratoires, la tension entre l’ancien et le nouveau est à son maximum : la prégnance des structures anté-nationales y est plus sentie qu’ailleurs et l’attrait de la forme nationale plus vif qu’ailleurs. L’ambiguïté du travail de la guerre, entre déliaison des individus et reconstitution du corps collectif à l’échelle de la nation, y prend en conséquence un relief plus prononcé qu’ailleurs. De là à rêver de dépasser l’opposition, en réconciliant dans la nation l’organicité ancienne et l’individualité nouvelle, il n’y a qu’un pas. Le pas que franchiront précisément les ultranationalismes. Ils n’ont pas pris racine par hasard dans ces contrées où les séquelles du conflit étaient promises à tomber sur un sol fertile.

Ce travail multidimensionnel de transformation des sociétés trouvera sa consécration dans la destitution des autocraties de droit divin qui s’imposera comme l’une des conséquences les plus spectaculaires du conflit, au point de donner l’impression, sur l’instant, d’un triomphe historique de la démocratie. Avec l’écroulement de l’empire des Romanov, en 1917, puis de celui des Hohenzollern l’année suivante, enfin de celui des Habsbourg dans la foulée, la guerre prend l’allure d’un cimetière des dynasties par lesquelles le principe monarchique conservait quelque chose de son effectivité et de son rayonnement d’origine sur le sol européen. En fait, comme Ferrero l’observe avec profondeur, cette liquidation des restes de l’ancien ordre absolutiste est à insérer dans une séquence plus large, qui commence en 1908 avec la révolution jeune-turque à Constantinople, qui se poursuit avec le renversement de la dynastie mandchoue à Pékin en 1911, et dont les effondrements en chaîne qui marquent l’issue des hostilités en Europe (auxquels il ne faut pas oublier d’ajouter l’abolition de ce qui subsistait du sultanat en Turquie) ne représentent que le couronnement50. C’est d’un tournant mondial des systèmes de légitimité qu’il convient de parler. L’hétéronomie institutionnelle cesse d’être tenable ; elle vole en éclats devant les réquisitions de la politique de l’immanence à laquelle les forces à l’œuvre au sein de la société terrestre prêtent une épaisseur irrécusable — les surcroîts de puissance déchaînés par la guerre se bornant à compléter la démonstration. C’est en ce sens fort que le conflit mondial a été le tombeau de l’Ancien Régime : il a parachevé la destruction de sa clé de voûte ; il a exclu la politique selon la transcendance du cercle des politiques imaginables ; il a irrévocablement décrété d’impossible l’incarnation du Ciel sur la terre.

Encore ce bouleversement du sommet de l’édifice politique est-il à connecter avec les remaniements de sa base, tels qu’ils viennent d’être évoqués. C’est l’ensemble des rouages qui allaient de pair avec l’attestation monarchique de l’invisible qui sont emportés dans l’opération. Ce qu’ils gardaient de substance se volatilise au contact de l’actualisation des puissances égalitaires, individualistes et futuristes inscrites dans les nations. Qu’il s’agisse de la cascade des rangs et des dépendances, de l’attache aux modèles du passé, de la clôture des corps sociaux sur eux-mêmes, ce que ces vénérables articulations conservaient de fonctionnalité se dissout pour de bon cette fois dans la mobilisation de la communauté des citoyens. Plus besoin d’elles pour assurer l’obéissance, orienter l’activité collective ou garantir la solidité de l’être-ensemble. La convergence des volontés individuelles se révèle, dans la fusion patriotique, non seulement se suffire à elle-même, mais détenir une efficacité sans commune mesure avec celle de ces mécanismes hors d’âge. L’extraordinaire empreinte que la structuration religieuse avait laissée sur la vie sociale tout le long du XIXe siècle disparaît dans le creuset de la guerre totale, irrévocablement absorbée et supplantée, en tout cas à vue de surface, par l’activation des énergies autonomes dont celle-ci a été l’occasion. C’est proprement dans cette relève que consiste « la fin de l’Ancien régime en Europe51 ». Elle n’est pas qu’un phénomène social. Elle participe d’une histoire du mode de fonctionnement collectif et, plus profondément encore, d’une histoire de la forme de l’être-ensemble. Ce n’est qu’à la lumière de cet arrière-fond, arrière-fond lui-même à double fond, qu’on peut comprendre les surrections tératologiques auxquelles ce qui eût dû être un aboutissement pacificateur allait donner lieu.

ENTRE VOLONTÉ DE FUTUR

ET RÉACTIVATION DU PASSÉ

Car ce parachèvement de la révolution démocratique n’amène aucunement la réconciliation des sociétés autour des principes démocratiques. C’est même le contraire. Passé le court moment d’euphorie où l’impression l’emporte, dans le camp des vainqueurs en tout cas, que l’heureuse issue de la guerre du droit et l’élimination de vieux foyers de discorde vont permettre la construction d’une société de droit sur le sol européen, à l’intérieur des États et entre les États, tout se brouille. C’est un paysage idéologique et politique fort différent qui se profile. Ce sera la dernière surprise de la guerre : l’impossibilité de véritablement la clore, d’en finir avec ses suites, de refermer la boîte de Pandore qui s’est ouverte avec elle. En fait de guerre du droit, c’est la guerre révolutionnaire qui prend le dessus. Elle engendre le culte de la révolution. Elle débouche sur la perspective d’un possible et nécessaire renversement du présent, d’une rupture en règle avec cette pitoyable et bavarde démocratie bourgeoise dont les hérauts officiels croient pouvoir célébrer la victoire définitive, sans discerner l’abîme au-dessus duquel ils discourent. Une rupture grâce à laquelle ces principes d’individualité, de rationalité, de solidarité, qu’elle a effectivement débarrassés de leurs adversaires rétrogrades, mais à la hauteur desquels elle est bien impuissante à se hisser, trouveraient leur réalisation complète et cohérente. Loin de mener à un aboutissement, le travail de destruction de la guerre n’a fait que déblayer le terrain pour un commencement. Il a ouvert le chantier d’un nouveau dépassement. Le résultat que nul n’eût pu prévoir de l’ébranlement universel va être d’installer pour des décennies l’idée de révolution en surplomb de l’expérience sociale et historique des acteurs. Il en impose la reconnaissance comme une potentialité majeure de la vie collective, comme son horizon probable.

C’est l’effet, au plus profond, de l’insistance cachée de la structuration religieuse. Elle s’efface dans ses expressions substantielles, en tant que lien de tradition, de hiérarchie ou d’incorporation organique ; elle cesse de fournir des mécanismes fonctionnels à la vie collective, même latéraux, implicites ou résiduels. Mais, en réalité, elle n’a fait que reculer d’un cran, sans totalement disparaître. Elle subsiste en tant que trame invisible. Elle continue de contraindre la représentation de l’être-ensemble ; elle en détermine la seule forme concevable. Elle se reporte sur une ultime ligne de défense, en fusionnant avec les principes démocratiques d’individualité et de volonté, jusqu’à devenir l’étalon auquel se juge leur réalisation : ils n’ont de sens qu’à se matérialiser dans une union collective expresse, union dont les mobilisations patriotiques ont offert un premier aperçu, mais un aperçu circonstanciel, qu’il s’agit, tâche autrement compliquée, d’élever à la stabilité institutionnelle. Par où cette représentation contraignante de l’être-ensemble devient le levier d’une critique radicale de l’état de choses existant. Elle était fondamentalement conservatrice ; elle était étroitement attachée aux survivances de l’ancien ordre sur le rempart desquelles elle campait dans le présent. La voici qui déserte le présent pour migrer dans le futur et dresser, depuis ce promontoire, un acte d’accusation implacable contre le désordre établi. Elle se transforme en une norme virtuelle, projetée en avant du présent et appelant à son renversement révolutionnaire.

Cette persistance sous-jacente de la forme religieuse est la clé des équivoques du remodelage social impulsé par la dynamique du conflit. Celles-ci sont la manifestation même de la fusion avec l’ordre démocratique qui permet à l’ordre de l’Un de subsister. Si le principe hiérarchique n’a plus d’expression indépendante et légitime par elle-même, il trouve une place dans l’univers de l’égalité, il s’en fait l’instrument. Si le principe de tradition n’a plus la moindre autorité, la continuité identificatoire avec le passé n’en est pas moins recyclée dans l’univers de l’histoire, comme un utile adjuvant de la projection vers le futur. Si les attestations corporatives classiques du principe d’appartenance n’ont plus lieu d’être, la déliaison même des individus pousse à la recherche de leur solidarité de corps. Derrière ces réemplois qui donnent à l’ancien une allure compatible avec le moderne, qui l’absorbent dans son avancée, il y a l’insistance de la forme globale qui leur donne sens et dont ils sont les vecteurs indispensables. Et dans la mesure où cette forme fonctionne désormais sur le mode de la critique et du projet, elle tend à présenter comme condition de l’unité qu’elle exige la réalisation conjointe des principes qu’elle associe et dont elle masque la contradiction. Elle sécrète spécifiquement l’illusion, en d’autres termes, qu’il est possible d’avoir en même temps l’égalité complète et la hiérarchie indiscutable, l’identification au passé et le saut dans l’avenir, l’individualisation et l’incorporation — mieux, que la pleine obtention de chacune de ces séries de données est suspendue à la maximisation de l’autre. Cette alliance des opposés constituera la véritable formule-programme des révolutions du XXe siècle ; elle en définit l’originalité ; elle contient le secret de leur capacité de violence illimitée. Celle-ci se nourrit à la fois de leurs inexpiables contradictions internes et de l’antagonisme externe qu’elles sont vouées à rencontrer sous les traits d’un ennemi radical qui est en fait leur double.

On voit tout de suite que cet ardent impératif de renversement du présent va se diviser en deux branches, de par la conjugaison des termes dont il procède. Il va pouvoir prendre l’aspect aussi bien de l’espoir de reconstituer l’ancien monde hiérarchique et organique à partir des principes modernes d’égalité et d’individualité, que de l’ambition d’accomplir les promesses de la modernité égalitaire et individualiste grâce au concours des moyens éprouvés de la hiérarchie et de l’incorporation. La formule de base possède la propriété remarquable de pousser les conservateurs à se faire révolutionnaires en même temps que de transformer les révolutionnaires en conservateurs malgré eux. En pratique, l’illusion-source de la réalisation simultanée des deux systèmes d’ordre se monnaye en deux illusions de signe inverse : l’illusion, d’un côté, qu’il est possible de recréer des corps sociaux avec des individus, de la hiérarchie avec des égaux, de la tradition avec de l’histoire ; l’illusion, de l’autre côté, qu’il est possible de maximiser la puissance des individus au travers de leur intégration dans un corps collectif rassemblé dans la parfaite égalité par l’unité de commandement, qu’il est possible de libérer la fécondité du futur grâce à l’enracinement dans le passé. La confrontation de ces frères ennemis ne pourra que revêtir un tour sans merci, chacun reconnaissant en l’autre le spectre des contradictions qui le minent et qu’il est incapable de s’avouer. L’escalade de la guerre totale franchira un cran de plus. Cette explosion des extrêmes est inintelligible, en dernier ressort, hors du phénomène matriciel que constitue la prégnance secrète de la forme religieuse, sur un mode et dans un emploi pour le moins inhabituels, il est vrai, et qu’il n’est pas simple de mettre en évidence, comme support d’un appel révolutionnaire contre la société existante, un appel, qui plus est, d’une radicalité sans exemple. Ce sera son ultime métamorphose, à jamais énigmatique par l’au-delà du concevable de ses retombées.

Ce n’est pas, cela dit, qu’à la présence de ce levier critique ancré dans le tréfonds de la structuration collective que la perception des potentialités révolutionnaires du présent devra de s’insinuer dans les esprits, même si elle y trouvera son appui le plus sûr et le plus puissant, à défaut d’être le plus visible. Elle s’installera d’autant plus aisément qu’elle pourra compter, par ailleurs, sur une série d’éléments beaucoup plus tangibles. L’expérience de la guerre, pour commencer, consomme le discrédit du libéralisme. En catapultant l’État et la nation au premier plan, en donnant une expression sensible au primat du politique contre le primat de la société qui constituait le premier article de foi du libéralisme, elle fait ressortir avec éclat l’inadéquation de celui-ci par rapport à la société même qu’il prétendait exprimer. La vérité est qu’il a présidé à la gestation d’un monde qui le dément. Il est à tout le moins dépassé, s’il ne s’est depuis toujours mépris sur l’ordre réel des facteurs gouvernant l’existence des communautés humaines. Compte tenu des possibilités mises en lumière par la guerre, il n’est plus admissible de tenir la société des libertés pour le dernier mot de l’histoire : elle en contient manifestement une autre dans ses flancs. L’expérience apporte, du reste, la solution avec le problème. Elle ne laisse pas grand doute sur l’identité de la société à venir. Le même politique qui achève de mettre le libéralisme en crise ne fournit-il pas les clés évidentes du futur ? Ne possède-t-on pas, avec la nation solidaire et l’État organisateur, tels qu’on les a vus prendre corps dans l’urgence, les bases et les instruments d’une rupture définitive avec l’anarchie libérale et l’individualisme bourgeois ? Ne tient-on pas, avec ces économies socialisées que l’effort de guerre a conduit partout à instaurer, les prémisses du régime révolutionnaire de l’avenir ? Les moyens de la révolution sociale existent, on ne peut plus en douter, puisqu’on a commencé à les voir à l’œuvre.

C’est ainsi que la Grande Guerre confère une sorte de proximité concrète, d’actualité palpable, de plausibilité immédiate, tant à l’idée de « socialisme » qu’à celle de « révolution ». Bien entendu, l’exemple russe ne compte pas pour rien dans cette accréditation. L’irruption de la révolution bolchevique et son inscription durable dans le paysage politique apportent à ces perspectives conjecturales une vérification expérimentale qui en démultiplie les effets et en infléchit la lecture. Tous les yeux sont tournés vers ce laboratoire d’avant-garde, qui incarne l’espérance pour les uns, qui horrifie les autres, mais qui vaut pour tous ratification irrécusable de ce que le chambardement du monde est à l’ordre du jour et ne fait peut-être que commencer. Il serait gravement trompeur, toutefois, de réduire cette omniprésence de l’idée socialiste et de l’idée révolutionnaire à l’illustration obsédante qu’en apporte la république des Soviets. Elle obéit à des motifs indépendants ; elle s’enracine dans l’expérience commune des acteurs de partout. L’exemple d’Octobre rouge fascine d’autant plus qu’il tombe sur le terreau de pressentiments partagés. Dès avant 1917, au demeurant, l’interprétation de la guerre comme premier acte de quelque chose comme une révolution mondiale commence à se répandre, singulièrement en Allemagne. Elle acquiert force de thèse prévalente avec l’ouvrage retentissant du social-démocrate Paul Lensch, intitulé « Trois ans de révolution mondiale52 ». Les convulsions russes apparaîtront dans ce contexte comme la confirmation en acte d’une éventualité qui se laissait déjà deviner. Éventualité dont les ruptures et les troubles qui se déclareront dans le sillage de l’armistice de 1918 ne feront que confirmer la généralité.

Sur fond de ces secousses du difficile retour à la paix, le mot de révolution effectue une percée fulgurante dans le vocabulaire de tous les jours. Hors de toute acception partisane, il devient indispensable aux acteurs pour exprimer leur perception de l’histoire et de la société. Il s’impose à eux pour traduire le sentiment partagé que le présent fait signe vers un dépassement indéterminé, mais radical, que le fonctionnement social actuel est gros d’une interversion totale de ses règles. Corrélativement, le mot de socialisme envahit le discours public, en prenant le statut, dans la ligne du « socialisme d’État » intronisé par la guerre, de possible général dont l’ensemble des familles politiques peuvent se réclamer, y compris les conservateurs. Cela ira jusqu’à donner, par exemple, la fracassante assimilation du socialisme à la prussianité chez Spengler : « Le vieil esprit prussien et la mentalité socialiste, qui se haïssent aujourd’hui de la haine des frères, sont une seule et même chose53. » Plus diffusément encore, le terme se met à désigner l’arrivée à l’ordre du jour d’une exigence reconnue comme la tâche spécifique de l’époque : la réorganisation de la société sur des bases rationnelles, de manière à assurer la maîtrise consciente de son fonctionnement et à le rendre à la fois plus efficace et plus juste.

Il ne s’agit pas à ce niveau de discours élaborés, de doctrines arrêtées ou d’idéologies fixées ; il s’agit d’intuitions primordiales, de dispositions de base, d’appréhensions élémentaires, d’orientations globales, de vocables carrefours ou repères, enracinés dans l’expérience des acteurs et formant le soubassement nourricier de leurs options réfléchies. Il s’agit, en d’autres termes, de l’organisation du champ du concevable et du croyable d’une époque, telle qu’elle résulte de l’agencement des composantes et des données fondamentales du fonctionnement collectif et telle, en l’occurrence, qu’elle sort de la guerre remaniée de part en part. Il y a place, ensuite, sur ce socle, pour une vaste gamme de choix. Il laisse largement ouverte la question du contenu de ce « socialisme » qu’il érige en horizon incontournable, comme la question de la teneur de cette « révolution » dont il fait pressentir l’imminence. Ces présuppositions générales sont susceptibles de se développer dans des directions très différentes, allant d’une technocratie fort modérée à l’activisme le plus intransigeant. Reste que ces visions contrastées s’inscrivent à l’intérieur d’une même matrice. Non pas non plus, d’ailleurs, que ces perspectives qui s’imposent aux esprits obligent en quoi que ce soit à adhérer à la cause de la révolution et du socialisme. Il n’y a nul empêchement dans ce cadre à demeurer conservateur ou libéral. La contrainte n’est que de raisonner en fonction de ces perspectives, quelle que soit la position que l’on adopte vis-à-vis d’elles. On peut redouter ou détester la révolution et le socialisme ; encore faut-il s’employer à les désamorcer ou à les conjurer, par exemple en faisant droit, à l’intérieur du libéralisme ou du conservatisme, à un certain nombre de réquisitions issues de l’esprit de l’époque. Soit, très exactement, ce qui mérite d’être appelé une dominance idéologique. C’est ainsi que la Grande Guerre, sous l’effet des puissances et des latences qu’elle a révélées au sein des nations mobilisées, installe la dominance idéologique du socialisme. Émerge d’elle une structure du champ idéologique qui restera en place un bon demi-siècle et qui donne pour horizon plausible à l’existence des sociétés libérales leur transformation révolutionnaire et socialiste. Jusqu’au cours des années 1970, discuter du destin collectif, ce sera discuter de la bonne manière de mener cette transformation ou d’y faire face.

*

Mais on n’a encore dégagé, à ce stade, que les soubassements, que l’ancrage des options idéologiques dans les conditions où les acteurs appréhendent la société et l’histoire dont ils participent. Cela laisse de côté, donc, comme il vient d’être dit, la part réfléchie, construite, doctrinale de leurs engagements. Or il ne s’agit pas de minimiser celle-ci. Elle comporte sa force d’entraînement propre. Surtout, elle constitue ce milieu prismatique où se déterminent les choix effectués dans le réel, où se distribuent les positions, où se façonnent les clivages qui organisent la vie des communautés politiques. Dans le cadre de la même orientation globale, les antagonismes les plus sévères sont possibles, comme les mêmes prémisses peuvent donner lieu aux lectures les plus divergentes. Ce ne sera jamais plus vrai qu’au cours de cet âge des extrêmes. C’est ce travail de spécification, de décantation des identités et des oppositions, de mise en forme des idéologies proprement dites qu’il nous faut maintenant suivre pour rejoindre le terrain de la politique pratique. Autant il est indispensable d’être attentif à la structure d’ensemble, autant il est nécessaire de cerner avec précision la multiplicité d’options entre lesquelles va se partager ce champ idéologique sous dominance socialiste. C’est la condition pour entrer dans ce qui se joue au cours de cet opaque demi-siècle écartelé par des tensions exceptionnelles. Cela demande de remonter à la fermentation du moment 1900, afin d’apprécier à sa juste portée le travail de tri, d’actualisation, de remaniement qu’inflige à ce stock d’idées embryonnaires et de perspectives émergentes un conflit qui a été aussi une charnière idéologique.

1.  Guglielmo FERRERO, La Guerre européenne, Paris, 1916, pp. V-VI. De remarquables travaux ont profondément renouvelé, dans la période récente, notre intelligence de ce que fut l’impact de la Grande Guerre. Je renvoie une fois pour toutes à deux livres en particulier auxquels ce chapitre est grandement redevable : Jay WINTER, The Experience of World War One, Londres, Macmillan, 1988, et Stéphane AUDOIN-ROUZEAU, Annette BECKER, 14-18. Retrouver la guerre, Paris, Gallimard, 2000. Le bilan historiographique dressé par Antoine PROST et Jay WINTER, Penser la Grande Guerre (Paris, Éd. du Seuil, 2004), permet utilement de s’orienter au milieu d’une littérature immense et des débats auxquels l’interprétation de l’événement a donné lieu.

2.  Général Friedrich von Bernhardi, La Guerre d’aujourd’hui, trad. de l’allemand, Paris, 1913, t. I, p. XII, et t. II, p. 352.

3.  Ibid., t. II, pp. 456 et 464.

4.  Ibid., t. II, p. 186.

5.  Le colonel de Grandmaison, cité par Pierre VARILLON, Joffre, Paris, Fayard, 1956, p. 123.

6.  Voir Les Guerres en chaîne, Paris, Gallimard, 1951.

7.  Heinrich MANN, Macht und Mensch, Francfort-sur-le Main, Fischer Tascherbuch, 1989, p. 182.

8.  Voir Christian VON KROCKOW, Les Allemands du XXe siècle, 1890-1990, trad. de l’allemand, Paris, Hachette, 1990, p. 76.

9.  Voir « La guerre du droit », Mil neuf cent, no 23, 2005.

10.  Texte cité dans VON KROCKOW, Les Allemands du XXe siècle, op. cit., p. 76 (l’original se trouve dans le recueil de documents réunis par Klaus BÖHME, Aufrufe und Reden deutscher Professoren im Ersten Weltkrieg, Stuttgart, Reclam, 1975).

11.  Ibid., p. 77.

12.  Rudolf KJELLÉN, Die Ideen von 1914 : eine weltgeschichtliche Perspektive, Leipzig, 1915, p. 9.

13.  Thomas MANN, Considérations d’un apolitique [1919], trad. de l’allemand, Paris, Grasset, 2002, p. 47.

14.  J. A. SALTER, Allied Shipping Control. An Experiment in International Administration, Oxford, 192I, p. XX. Pour une analyse approfondie et nuancée, voir E. M. H. LLOYD, Experiments in State Control, Oxford, 1924. En dépit de son hostilité à la guerre et au « communisme militaire », l’auteur n’en note pas moins, dans l’introduction de son livre, que, « pour la première fois dans l’histoire, le monde a commencé à se faire une idée de ce que l’association humaine, portée à son plus haut degré, peut accomplir ».

15.  Wichard VON MOELLENDORF, Deutsche Gemeinwirtschaft, Berlin, 1916. Sur l’organisation allemande, voir Gerald D. FELDMAN, Army, Industry and Labor in Germany, 1914-1918, Princeton, Princeton UP, 1966.

16.  Lettre du 22 décembre 1914, dans L’Italia dal 1914 al 1918, citée par Domenico LOSURDO, Heidegger et l’idéologie de la guerre, trad. de l’italien, Paris, PUF, 1998, p. 13.

17.  Lettre du 3 juillet 1915 à Xavier Léon, citée par François FURET, Le Passé d’une illusion, Paris, Laffont, 1995, p. 67.

18.  Walther RATHENAU, Von kommenden Dingen (« Des choses à venir »), traduit en français sous le titre Où va le monde ?, Paris, 1922, p. 299.

19.  Herbert George WELLS, L’Europe de demain, trad. de l’anglais, Paris, 1916, p. 89.

20.  Ibid., p. 103.

21.  Ibid., p. 115.

22.  Die neue Wirtschaft, 1918 pour Rathenau et 1919 pour Moellendorf.

23.  L’ensemble de ces textes est reproduit dans Otto NEURATH, Economic Writings, 1904-1945, Dordrecht, Kluwer, 2004.

24.  Élie HALÉVY, L’Ère des tyrannies, Paris, Gallimard, 1938, p. 214.

25.  Un ethnologue dans les tranchées, août 1914-avril 1915. Lettres de Robert Hertz à sa femme Alice, Paris, CNRS Éditions, 2002, pp. 69-70. Sur le problème d’ensemble, voir Annette BECKER, La Guerre et la Foi. De la mort à la mémoire, 1914-1930, Paris, A. Colin, 1994.

26.  Ernst JÜNGER, Feu et sang, trad. de l’allemand, Paris, 1998, p. 84.

27.  Lettre du 23 septembre 1917, à propos de l’article intitulé « La nostalgie du front » qu’il est en train de préparer, dans Genèse d’une pensée, Paris, Grasset, 1961, p. 264.

28.  Ibid., p. 267.

29.  « La nostalgie du front », Études, 20 novembre 1917, repris dans Écrits de guerre, Paris, Grasset, 1965, p. 210.

30.  Ibid.

31.  Le Monde d’hier. Souvenirs d’un Européen, trad. de l’allemand, Paris, Belfond, 1982, p. 263. Pour une vue d’ensemble de ces témoignages, voir Eric J. LEED, No Man’s Land. Combat and Identity in World War I, Cambridge UP, 1979.

32.  Ibid.

33.  L’expression de « guerre totale » constitue le titre d’un livre de Léon Daudet paru en 1918. Elle figure l’année suivante dans les Mémoires de guerre du général allemand Luddendorff. Il semble qu’elle ait été utilisée par Churchill dès 1914, mais c’est à partir de 1918 qu’elle s’impose a posteriori pour caractériser l’inédit radical de l’expérience qui vient d’être vécue.

34.  Johann PLENGE, Der Krieg und die Volkwirtschaft, Münster, 1915, p. 187. Plenge est par ailleurs l’auteur de 1789 und 1914, die symbolische Jahre in der Geschichte des politischen Geistes, Berlin, 1916.

35.  Jules ROMAINS, Les Hommes de bonne volonté, t. XVII, Paris, 1939, p. 240. « Les proportions se disloquent, écrit-il. Le poids des morts grandit plus vite que la fierté des vainqueurs. Le tas des morts grandit plus vite que le trophée. La victoire a beau grandir, elle ne réussit plus à rattraper les morts. »

36.  Daniel HALÉVY, Péguy et les « Cahiers de la quinzaine » [1918], Paris, Grasset, 1979, p. 231.

37.  Max WEBER, « Considération intermédiaire », trad. de l’allemand dans Sociologie des religions, Paris, Gallimard, 1996, p. 427.

38.  Ernst JÜNGER, La Guerre comme expérience intérieure [1922], trad. de l’allemand, Paris, Bourgois, 1997, p. 160.

39.  Écrits de guerre, op. cit., p. 210.

40.  Marianne WEBER, Max Weber. Ein Lebensbild, Tübingen, 1926, p. 529.

41.  Ibid., p. 526.

42.  Lettre de 1915 au psychologue germano-américain Hugo Münsterberg, alors aux États-Unis (elle n’est connue que par la traduction anglaise qu’en a faite celui-ci). Elle est maintenant recueillie dans Edmund HUSSERL, Aufsätze und Vorträge (1911-1921), Husserliana, vol. 25, La Haye, Martinus Nijhoff, 1987, p. 293.

43.  Ibid.

44.  Lettre de François Lachelier, petit-fils du philosophe Jules Lachelier, 8 juillet 1916, citée par Maurice BARRÈS, Les Diverses Familles spirituelles de la France, Paris, 1917, p. 117 (lettre écrite, précise Barrès, le matin même du jour où il allait être tué, à dix-neuf ans). Nous avons une « lettre d’adieux » semblable de Marc Bloch. Il écrit, le 1er juin 1915, à l’intention de ses proches : « Je suis mort volontairement pour une cause que j’aimais ; j’ai fait en partant le sacrifice de moi-même ; c’est la plus belle des fins. » La lettre est reproduite dans Marc BLOCH, L’Histoire, la Guerre, la Résistance, Paris, Gallimard, « Quarto », 2006, p. 188.

45.  À cet égard un autre passage de la lettre mérite d’être cité : « Je t’assure que, dans une attaque, on sent bien la liaison entre les armes et la participation de chacun au plan qui se développe dans la pensée des chefs. C’est là qu’on pourrait employer la fameuse expression d’ouvrier conscient et organisé : chaque soldat est bien une pièce consciente de la grande machine et, dans une abnégation totale de lui-même, consent à n’être qu’un rouage mû par une volonté étrangère. » L’allusion au langage de l’organisation ouvrière n’est pas le moindre intérêt de ces lignes.

46.  George L. MOSSE, De la Grande Guerre au totalitarisme. La brutalisation des sociétés européennes, trad. de l’anglais, Paris, Hachette Littératures, 1999.

47.  Selon les termes que Jules ROMAINS prête à un de ses personnages dans Vorge contre Quinette (Les Hommes de bonne volonté, t. XVII, op. cit., pp. l84-l85). En 1922, Joseph CAILLAUX s’inquiète, « pour l’avenir de l’humanité », de la « transformation psychique » induite par « près de cinq années de luttes sauvages qui ont habitué les hommes au massacre, au meurtre sous toutes ses formes » (Où va la France ? Où va l’Europe ?, Paris, 1922, p. 281).

48.  Nul n’a souligné plus fortement cet impact que GRAMSCI, qui en fait une des « conditions essentielles » de la révolution en Russie et de la possibilité de la poursuite du mouvement en Europe de l’Ouest, et particulièrement en Italie. « En quatre ans, écrit-il en 1919 dans un article de L’Ordine nuovo, dans la boue et le sang des tranchées, un monde spirituel est né, avide de s’affirmer dans des formes et des institutions sociales permanentes et dynamiques » (trad. de l’italien dans Écrits politiques, 1914-1920, t. I, Paris, Gallimard, 1974, p. 60).

49.  L’historien Hermann Oncken, cité par VON KROCKOW, Les Allemands du XXe siècle, op. cit., p. 72.

50.  Guglielmo FERRERO, « La fin de la monarchie », dans La Fin des aventures, Paris, 1931.

51.  Par rapport à « la persistance de l’Ancien Régime » mise en lumière par Arno Mayer. Sur ce point, pour retrouver le sentiment de rupture des contemporains, on peut citer le tableau lyrique dressé par Beneš, le futur président de la Tchécoslovaquie, en 1935 : « [La guerre] a détruit quatre grands empires absolutistes et balayé leurs dynasties ; de trois d’entre eux, elle a fait des républiques, et, du quatrième, la monarchie des Habsbourg, elle a formé six États nationaux. Elle a anéanti les dynasties, le gouvernement de l’aristocratie et des militaires et de tous les restes d’absolutisme de l’Ancien régime » (Édouard BENEŠ, Souvenirs de guerre et de révolution, 1914-1918, Paris, 1929, t. II, p. 542).

52.  Paul LENSCH, Drei Jahre Weltrevolution, Berlin, 1917. L’avant-propos de l’ouvrage est daté du 30 septembre 1917.

53.  Oswald SPENGLER, Prussianité et socialisme [1919], trad. de l’allemand, Arles, Actes Sud, 1986, p. 19.

CHAPITRE II

LA MÉTAMORPHOSE DES IDÉOLOGIES

Idéologiquement parlant, l’ère des extrêmes ne date pas de la guerre mondiale. Celle-ci la rend tangible, la fait entrer dans l’ordre des réalités politiques. Mais elle fermentait depuis longtemps, comme on a eu maintes occasions de le souligner. Son incubation remonte aux parages de 1880, quand le socialisme entame sa percée et que commence à poindre sur l’autre bord une variante inédite de conservatisme. Un processus qui connaît une relance et un début de décantation autour de 1900, avec l’apparition, à l’extrême gauche et à l’extrême droite, de discours de rupture, clairs dans leurs refus, mais encore flous dans leurs projets. Discours que la crise révolutionnaire ouverte par le conflit mondial va extraire des marges et porter au premier plan, en leur permettant d’achever de se définir et, surtout, en leur procurant les moyens de leurs ambitions.

Cette gestation n’est pas séparable d’une transformation globale de la sphère idéologique, elle-même étroitement associée aux changements fondamentaux de la composition du monde humain que l’on a dégagé par ailleurs. On a vu comment le déploiement des trois composantes de l’univers autonome avait mis le libéralisme en crise. Mais l’impact conjoint de l’approfondissement de l’orientation historique, de la résurgence du politique et de l’affermissement du droit des individus n’est pas uniquement négatif sur le plan idéologique. Il comporte une contrepartie positive. Cette multiple poussée a pour effet, en plus de disqualifier la vision libérale, de promouvoir, d’accréditer, voire de susciter d’autres lectures du devenir et du destin collectif. C’est ce vaste renouvellement dont l’émergence des idéologies extrêmes ne représente qu’un aspect, qu’il s’agit d’éclaircir.

Il passe, pour l’essentiel, par quatre processus connexes. Il se manifeste, en premier lieu, par la diffusion du mode de pensée idéologique et par l’élargissement de son emprise dans la vie des communautés politiques, soit ce qu’on peut appeler un processus d’idéologisation des sociétés. Il se traduit, en deuxième lieu, par une extension du domaine d’application de la grille de lecture idéologique à l’ensemble des domaines de l’existence collective, soit ce que l’on peut appeler un processus de totalisation des idéologies. Il prend l’aspect, en troisième lieu, de la formation, aux extrémités du spectre idéologique, de projets de rupture d’une ampleur et d’une vigueur sans précédent par rapport à l’organisation de la société actuelle, ce qui mérite le nom de processus de radicalisation, non pas des idéologies en général, mais de certaines d’entre elles. En quatrième lieu, enfin, le renouvellement affecte l’équilibre du champ idéologique et les rapports de force établis en son sein. Il s’exprime par l’ascension du socialisme aux dépens du libéralisme régnant, comme l’idéologie la plus adéquate aux questions, aux perspectives et aux impératifs du présent. Il a l’aspect, autrement dit, d’un processus de réorganisation de la dominance idéologique. C’est la cohérence de cette quadruple évolution qu’il s’agit de saisir1.

L’ESPRIT DES MASSES

Parmi tous les facteurs de transformation qui peuvent être invoqués, en cette charnière du XIXe et du XXe siècle, le plus direct et le plus massif est naturellement l’extension de l’orientation historique, sous ses deux faces de l’amplification de l’action historique et de l’approfondissement de la conscience historique. L’idéologie naît en réponse aux questions inédites qui surgissent du basculement vers l’avenir, de la perception des forces de mouvement à l’œuvre au sein de la société, de l’ouverture d’une gamme de choix en direction du futur. Quoi d’étonnant à ce qu’un élargissement marqué de ce domaine ait de grandes conséquences pour les discours chargés d’en rendre compte et se proposant de répondre aux diverses interrogations qu’il soulève ?

Il change, pour commencer, les conditions de son fonctionnement et de sa diffusion dans la société. Il crée de nouveaux besoins en matière d’idéologie. Il tend à démultiplier son audience. Car il ne faut pas imaginer une installation rapide de ce nouveau cadre intellectuel et de ce nouveau genre de discours dans l’usage collectif. Il faut se représenter à l’opposé un lent processus de substitution du cadre idéologique au cadre religieux, processus qui traverse tout le XIXe siècle, en fonction de la lente pénétration du point de vue de l’historicité. Un point de vue auquel la masse des esprits reste durablement étrangère. Elle campe sur l’héritage du passéisme religieux, qui conserve suffisamment d’ancrages sociaux pour opposer une résistance efficace aux prétentions du futurisme idéologique. Il y a deux modèles de société dans la même société, et concurrence féroce entre leurs visions respectives d’un monde d’ordre et d’un monde de mouvement. Le parti de la tradition peut compter sur les différentes attestations de la « persistance de l’Ancien Régime » qu’il est inutile de détailler une fois de plus. Il peut faire fond, au premier chef, sur le poids considérable que gardent les campagnes et sur la stabilité relative des sociétés paysannes, avec leur encadrement paroissial et leur cycle coutumier, qui entretiennent la nostalgie de « l’ordre éternel des champs ». Il a pour lui le maintien de l’armature communautaire et hiérarchique qui continue de prêter vie et sens, ici aux supériorités aristocratiques, là au commandement militaire, ailleurs aux obligations de famille, autre part encore à l’intangibilité des corporations. Toutes puissantes articulations, toujours fortes de leur enracinement archi-millénaire, en regard desquelles le développement des villes de perdition, de l’industrie satanique ou de l’agitation politicienne peut faire figure d’excroissance pathologique destinée à se résorber tôt ou tard et à se soumettre aux lois invariables de l’établissement humain. Il reste possible de s’orienter dans la vie collective par référence à un ordre immuable d’inspiration transcendante, ordre que les avatars du siècle sont susceptibles, certes, de gravement corrompre ou altérer, mais qui n’en demeure pas moins le point fixe à partir duquel le désordre même devient intelligible. Il est possible, en d’autres termes, de vivre à l’intérieur de la société de l’histoire, en lui restant intellectuellement extérieur, en demeurant imperméable à son mode de pensée idéologique.

C’est justement ce qui change avec l’extension de l’orientation historique qui s’observe à compter des années 1880. Ses effets de détraditionalisation sapent la plausibilité de la grille de lecture religieuse, d’un côté, tout en suscitant, de l’autre côté, des appétits de compréhension, des besoins de se situer, des exigences d’opinion de type idéologique. Les acteurs sont assaillis de questions sur ce qui se passe autour d’eux, où la part de l’ordre donné recule à grands pas au profit de l’organisation voulue et à vouloir. Ils peuvent de moins en moins ignorer le devenir qui s’impose à eux tangiblement, ou le réduire à la fatale imperfection d’un domaine humain dans l’attente de recouvrer sa vérité stable. L’étendue des changements, telle qu’ils la ressentent quotidiennement, et avec d’autant plus d’acuité qu’ils sont contraints de s’en faire les agents, leur rend de plus en plus indispensable une explication de ce monde en mouvement, une explication selon sa dynamique intrinsèque, en fonction des forces dont eux-mêmes participent et des ressorts qu’ils sont amenés en permanence à mouvoir. Ils sont inexorablement conduits à reconnaître l’historicité génératrice qui traverse et entraîne leur monde, en même temps qu’ils sont obligés de se penser comme des acteurs historiques. De là le flot d’interrogations dans lequel ils sont entraînés. Que se passe-t-il ? Qu’est-ce qui actionne de la sorte le devenir du dedans des sociétés ? Qu’y pouvons-nous ? Que faut-il en attendre ? Où en sommes-nous, au juste ? À ces inquiétudes éveillées par la perception croissante de l’historicité s’ajoutent les réquisitions de la politique, dans un moment où le suffrage s’élargit et s’universalise un peu partout : pour qui voter ? en fonction de quoi ? Perplexités d’autant plus vives que les mécanismes qui avaient plus ou moins permis de neutraliser ces interpellations, dans un premier temps, cessent de fonctionner là où, comme en France, notamment, le suffrage universel était déjà un acquis de longue date.

1.  Ces réflexions doivent beaucoup à mes échanges sur le sujet avec mon vieil ami Krzysztof Pomian, auquel j’exprime mon affectueuse reconnaissance. J’ai tiré profit en particulier de la version anglaise originale d’un article qui n’est malheureusement paru qu’en traduction espagnole, « Las ideologias : un legado ambivalente de la Ilustración », in R. CHARTIER, A. FEROS (sous la dir. de), Europa, America y el mondo : tiempos historicós, Madrid-Barcelona, 2006, Fundacion Rafael del Pino.

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MARCEL GAUCHET

L’AVÈNEMENT

DE LA DÉMOCRATIE

III

À l’épreuve

des totalitarismes

1914-1974

Dans le sillage de la crise du libéralisme examinée dans le volume précédent, ce troisième volume est consacré à la crise totalitaire sur laquelle débouche la Grande Guerre. Il s’efforce d’en établir la signification dans l’histoire de la démocratie.

Les totalitarismes ne se contentent pas, en effet, de combattre les démocraties « bourgeoises » comme si elles leur étaient étrangères, ils en procèdent. Ils leur lancent un défi qu’elles sont mises en demeure de relever.

D’où ont-ils pu sortir ? Au-delà des circonstances, ils ont partie liée avec des idéologies d’un genre nouveau, nées autour de 1900, à l’enseigne de la révolution et de la nation. Marcel Gauchet en retrace la genèse. Elles sont à comprendre, montre-t-il, comme des « religions séculières », c’est-à-dire des antireligions religieuses résultant d’une phase spécifique et périlleuse du processus de sortie de la religion.

Le cœur de l’ouvrage est formé par la reconstitution des trois expériences qui méritent le nom de totalitaires au sens strict : le bolchevisme, le fascisme et le nazisme. L’accent est porté sur la dynamique qui les anime, voie royale pour en appréhender l’essence à partir de leurs contradictions intimes.

Mais l’intérêt de la perspective est aussi d’éclairer par contraste les transformations profondes qu’a connues la démocratie. Les grandes réformes politiques et sociales d’après 1945 prennent tout leur sens en tant que réponses au défi totalitaire. Au vrai, la « démocratie libérale » telle que nous la connaissons aujourd’hui est issue de cet effort pour surmonter les failles dont se nourrissaient les refus totalitaires.

Le XXe siècle n’a pas été seulement le théâtre de tragédies sans exemple. Il a été également le siège d’une réussite aussi méconnue que décisive qu’il n’est que temps de tirer de l’ombre.

DU MÊME AUTEUR

LA PRATIQUE DE L’ESPRIT HUMAIN. L’institution asilaire et la révolution démocratique, en collaboration avec Gladys Swain, Gallimard, « Bibliothèque des sciences humaines », 1980 ; rééd. « Tel », 2007.

LE DÉSENCHANTEMENT DU MONDE. Une histoire politique de la religion, Gallimard, « Bibliothèque des sciences humaines », 1985 ; rééd. « Folio essais », 2005.

LA RÉVOLUTION DES DROITS DE L’HOMME, Gallimard, « Bibliothèque des histoires », 1989.

L’INCONSCIENT CÉRÉBRAL, Éditions du Seuil, « La Librairie du XXe siècle », 1992.

LA RÉVOLUTION DES POUVOIRS. La souveraineté, le peuple et la représentation (1789-1799), Gallimard, « Bibliothèque des histoires », 1995.

LE VRAI CHARCOT. Les chemins imprévus de l’inconscient, en collaboration avec Gladys Swain, Calmann-Lévy, 1997.

Benjamin Constant, ÉCRITS POLITIQUES, édition de Marcel Gauchet, nouv. éd. revue et augmentée, Gallimard, « Folio essais », 1997.

LA RELIGION DANS LA DÉMOCRATIE. Parcours de la laïcité, Gallimard, « Le Débat », 1998 ; rééd. « Folio essais », 2001.

LA DÉMOCRATIE CONTRE ELLE-MÊME, Gallimard, « Tel », 2002.

POUR UNE PHILOSOPHIE POLITIQUE DE L’ÉDUCATION, en collaboration avec Marie-Claude Blais et Dominique Ottavi, Bayard, 2002.

LA CONDITION HISTORIQUE, Paris, Stock, 2003 ; rééd. Gallimard, « Folio essais », 2005.

Avec Luc Ferry, LE RELIGIEUX APRÈS LA RELIGION, Grasset, 2004.

UN MONDE DÉSENCHANTÉ ?, Éditions de l’Atelier, 2004.

LA CONDITION POLITIQUE, Gallimard, « Tel », 2005.

CONDITIONS DE L’ÉDUCATION, en collaboration avec Marie-Claude Blais et Dominique Ottavi, Stock, 2008.

L’AVÈNEMENT DE LA DÉMOCRATIE, I. LA RÉVOLUTION MODERNE, Gallimard, 2007.

L’AVÈNEMENT DE LA DÉMOCRATIE, II. LA CRISE DU LIBÉRALISME 1880-1914, Gallimard, 2007.

Cette édition électronique du livre L'Avènement de la démocratie, III. À l'épreuve des totalitarismes, 1914-1974 de Marcel Gauchet a été réalisée le 18 janvier 2013 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l'édition papier du même ouvrage (ISBN : 9782070786244 - Numéro d'édition : 153805).

Code Sodis : N31181 - ISBN : 9782072304309 - Numéro d'édition : 200774

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à partir de l'édition papier du même ouvrage.