Présentation de l'éditeur :

Le Japon d’autrefois, c’est le temps des samouraïs mais c’est aussi le temps des révoltes et de la contestation, bref le temps des ikki. Partout apparaissent de ces coalitions qui regroupent des gens animés par un certain sentiment de la justice. Comment ces organisations se sont-elles constituées ? Qui y prenait part et pourquoi ? Quelle idéologie soutenait les révoltés d’autrefois ?
Katsumata Shizuo met en miettes le cliché d’une supposée passivité des masses populaires dans une société féodale où les guerriers sont censés imposer leur domination sur la paysannerie. Il montre aussi comment naissent et se répandent dans le Japon d’autrefois d’étonnantes pratiques égalitaires. Il décrit une tradition oubliée, s’enracinant au plus profond des mentalités populaires, de résistance, d’égalitarisme, de solidarité face aux puissants, mais aussi de lutte contre l’injustice, capable de déboucher sur une violence sociale et la remise en cause de l’ordre, obligeant les puissants à biaiser, à négocier et souvent à reculer. On entre ici en plein cœur de l’histoire du Japon.

Né en 1934, professeur émérite de l’Université de Tokyo, Katsumata Shizuo est l’un des historiens médiévistes japonais les plus inventifs de sa génération. L’ouvrage est traduit et présenté par Pierre-François Souyri, professeur à l’Université de Genève et auteur de la Nouvelle Histoire du Japon (2010).

Katsumata Shizuo

Ikki

Coalitions, ligues et révoltes dans le Japon d’autrefois

Introduction, traduction et notes
de Pierre-François SOUYRI
(avec la collaboration
de INDE Tadao et NAKAJIMA Keiichi )

CNRS ÉDITIONS
15, rue Malebranche – 75005 Paris

CNRS ÉDITIONS

Ouvrage traduit avec le concours de l’International Research Center for Japanese Studies (Nichibunken), de l’Université Keio et de l’Université de Genève.
© 1982 by Shizuo KatsumataFirst published 1982 by Iwanami Shoten, Publishers, Tokyo.This French edition published 2011 by CNRS Editions, Parisby arrangement with the proprietor c/o Iwanami Shoten Publishers, Tokyo.
© CNRS ÉDITIONS, Paris, 2011

Collection « Réseau Asie »
dirigée par Jean-François Sabouret

ISBN e-pub : 978-2-271-07319-8

Dépôt légal : septembre 2011

Ouvrage composé et converti CMB graphic

Dans la même collection

Sous la direction de Jean-François SABOURET, L’Empire de l’intelligence, 2007.

Sous la direction de Laurence ROULLEAU-BERGER, GUO Yuhua, LI Peilin, LIN Shiding, La Nouvelle Sociologie chinoise, 2008.

Natacha AVELINE, Immobilier. L’Asie, la bulle et la mondialisation, 2008.

NAKAE Chômin, Dialogues politiques de trois ivrognes, trad. Christine Lévy et Eddy Dufourmont, 2008.

KÔTOKU Shûsui, L’Impérialisme, le spectre du XX e  siècle, trad. Christine Lévy, 2008.

FUKUZAWA Yukichi, Plaidoyer pour la modernité. Introduction aux Œuvres complètes, trad. Marion Saucier, 2008.

Sous la direction de Jean-François SABOURET et Daisuke SONOYAMA, Liberté, inégalité, individualité. La France et le Japon au miroir de l’éducation, 2008.

Yvan TROUSSELLE, La Voie du Imari, 2008.

François GIPOULOUX, La Méditerranée asiatique, Villes portuaires et réseaux marchands en Chine, au Japon et en Asie du Sud-Est, XVI e - XXI e  siècle, 2009.

Pierre-Henry de BRUYN, Le Taoïsme. Chemins de découvertes, 2009.

François POMMARET, Les revenants de l’Au-delà dans le monde tibétain, 2009.

KATÔ Shûichi, Le temps et l’espace dans la culture japonaise, 2009.

Sous la direction de Jean-Luc RACINE, L’Inde et l’Asie. Nouveaux équilibres, nouvel ordre mo n dial, 2009.

Sous la direction de Michel GILQUIN, Atlas des minorités musulmanes en Asie méridionale et orientale, 2009.

NAYAN Chanda, Au commencement était la mondialisation. La grande saga des aventuriers, mi s sionnaires, soldats et marchands, 2010.

Jean-Baptiste JEANGÈNE VILMER, Turkménistan, 2010.

WATSUJI Tetsurô, Fudô. Le milieu humain, trad. d’Augustin Berque, 2011.

Ikki
Coalitions, ligues et révoltes dans le Japon d’autrefois

Sommaire

Brève chronologie de l’histoire du Japon

Introduction

Préambule

1. Qu’est-ce qu’un ikki ?

2. Un univers dominé par la communauté

3. La métamorphose des corps et des apparences

4. Penser les temps nouveaux

En guise de conclusion

Bibliographie

Chapitre 1

Qu’est-ce qu’un ikki ?

DE L’UNANIMITÉ DES ESPRITS

Le temps des ikki

On qualifie souvent la fin des temps médiévaux, c’est-à-dire la période qui court au Japon du XIVe au XVIe siècle, de temps des ikki. De quoi s’agit-il ? De mouvements qui apparaissent dans certaines régions du pays et dans certains milieux sociaux et qui constituent un moyen pour un groupe de parvenir à l’objectif qu’il s’est fixé. Ainsi en va-t-il par exemple des coalitions d’habitants qui lient les paysans d’un domaine et qui se donnent pour objectif de faire accepter par le seigneur la baisse des redevances annuelles. Ou de ligues pour obtenir du shôgunat la proclamation d’un tokusei-rei, un « édit de gouvernement vertueux », c’est-à-dire un acte de grâce, la proclamation d’un moratoire sur le remboursement des dettes, voire leur suppression pure et simple.

Mais le mot ikki fut aussi employé pendant le Moyen Âge pour désigner des organisations de résistance aux pouvoirs seigneuriaux ou au régime du shôgun. L’ikki médiéval est cependant différent de l’ikki d’Ancien Régime sous les Tokugawa. Dans ce dernier cas, l’ikki ne désigne plus que les mouvements populaires de résistance plus ou moins violente aux autorités et peut être assimilé à la jacquerie ou à la révolte. Au Moyen Âge, l’ikki ne désigne pas seulement une simple « émotion » populaire. Les ikki médiévaux ont en effet toutes sortes de motivations. Certains peuvent unir des seigneurs qui forment alors des ligues pour résister au shôgun. D’autres sont de véritables pactes d’alliance constitués par de petits seigneurs locaux pour régler à l’amiable leurs querelles intestines. D’autres enfin sont des organisations contractuelles de guerriers qui se regroupent pour se prêter mutuellement assistance dans les combats et s’y distinguer.

Se regrouper

Peut-on désigner par le terme ikki tout groupe constitué en vue d’atteindre un objectif ? Sans doute pouvait-on saisir le mot au Moyen Âge dans cette acception. Pourtant une pareille définition reste insuffisante car elle ne permet pas de mettre en valeur l’essence même de l’expression. Parmi tous les groupes qui se rassemblent en vue d’un objectif, seuls peuvent vraiment être définis comme ikki ceux qui se sont formés selon des procédures et des règles particulières auxquelles tous doivent se conformer. En fait peuvent être définis comme tels les regroupements d’individus qui, subissant chacun de manière isolée un préjudice, s’affirment socialement pour résister et s’unissent en un corps collectif qui dépasse les relations qu’ils auraient pu établir entre eux. Pour ce, on recourt à un certain nombre de pratiques. Il s’agit donc de groupes unis par un fort sentiment de solidarité qu’on rend en japonais classique par les mots ichimi dôshin, « même goût, même cœur ». Ces regroupements sont mus par « l’unanimité des esprits » que formalise un rituel au cours duquel les membres du groupe boivent des coupes d’eau sacrée (ichimi jinzui).

Pourquoi était-il donc nécessaire de former ces coalitions si particulières ? Parce que les hommes de ce temps avaient conscience que le but fixé dépassait les contingences quotidiennes et ne pouvait être atteint par des moyens ordinaires. Ils savaient parfaitement que chaque individu pris isolément dans son contexte social était incapable d’atteindre l’objectif fixé et qu’il fallait donc former une organisation spéciale, différente de celles qui existaient déjà, capable de transcender leur univers quotidien. C’est pourquoi règlements et rituels étaient indispensables, car ceux qui participaient à ces mouvements avaient pour objectif de dépasser la réalité à laquelle ils se heurtaient. Pour atteindre leur but, les membres de la coalition devaient donc rompre avec les rapports sociaux qu’ils acceptaient en temps normal. C’est cette rupture qui rend possible la formation de l’ikki. Il s’agit donc d’organisations exceptionnelles formées en vue d’un objectif déterminé et mues par lui. Dans des conditions historiques particulières, il pouvait arriver que l’ikki se structure et devienne une organisation permanente, mais, à l’origine, l’ikki n’était dissous que si l’objectif était atteint ou s’il était vaincu par la force. Ces ikki sont finalement assez proches de ce que l’on appelle un « mouvement » dans le langage contemporain.

Public et privé

Lors de sa période de formation, le régime de Kamakura dépendait beaucoup du prestige de son chef charismatique, Minamoto no Yoritomo, le premier shôgun34. La mort de ce dernier déclenche une sérieuse crise politique. Mené par le clan Hôjô35, le régime fait face en élaborant un système dirigé collectivement par les vassaux les plus puissants de l’ancien shôgun, ceux que l’on désigne comme les gokenin, les homme-liges. Mais la crise est profonde car les homme-liges, les piliers du régime, confondent les notions de public et de privé et considèrent comme normal de faire passer les intérêts privés de leur maison avant les décisions à caractère public. En voici quelques exemples.

Lors de l’inauguration du mandokoro, le nouveau Bureau des affaires administratives du shôgunat en 1192, Yoritomo avait souhaité se faire restituer les documents officiels (kudashibumi) signés de son sceau personnel, autrefois conférés aux vassaux qui s’étaient vus gratifiés d’un domaine pour paiement de leurs services. En échange, il voulait leur remettre un document tout aussi officiel émanant de la nouvelle administration. Mais Chiba Tsunetane, le premier sur la liste des vassaux, s’était alors écrié qu’une telle ordonnance signée des fonctionnaires du mandokoro n’aurait jamais grande valeur. Aussi avait-il décidé de garder les deux documents par devers lui.

Quelques années plus tard, alors qu’une rixe vient d’éclater dans les rues de Kamakura, le shôgun ordonne à Wada Yoshimori, le surintendant chargé de l’administration vassalique au sein du gouvernement shôgunal qui jouait un peu le rôle aujourd’hui d’un préfet de police, d’intervenir pour faire cesser les bagarres. Wada Yoshimori était déjà sur les lieux, nous dit-on, mais c’était pour prêter main-forte à l’un des protagonistes qui se trouvait être un homme à lui.

Plus tard encore, le régent shôgunal Hôjô Yasutoki36, souvent présenté par les défenseurs du régime comme l’archétype du dirigeant idéal, apprend un beau jour que des brigands ont fait irruption dans la demeure de son jeune frère Tokimori. Il quitte sur le champ la réunion du Conseil d’État qu’il présidait pour accourir les armes à la main au secours de son frère. Dans son entourage, on le réprimande pour sa conduite jugée légère pour un homme chargé de si hautes fonctions. Yasutoki répond alors :

En ce bas monde, on doit savoir penser à ses proches. Si on laisse son frère se faire massacrer sans mot dire, on essuiera un flot de critiques. Dans ses conditions, vouloir continuer à assumer de hautes responsabilités n’aurait plus aucun sens. Que mon frère Tokimori soit aux prises avec ses ennemis n’est peut-être qu’un léger incident pour le commun des hommes, mais pour moi, c’est une affaire aussi grave qu’une guerre ou qu’un coup d’État37.

Chacun des épisodes précédents est rapporté par la chronique de l’Azuma kagami (Le Miroir de l’Est)38. Même pour les plus hauts dirigeants du shôgunat, la notion de « lien », lien vassalique, lien familial, est un critère décisif pour l’action. Ces hommes vivent dans un univers où pareil comportement est normal.

On imagine qu’il n’était guère aisé de faire pénétrer l’idée, parmi les guerriers des provinces orientales du Japon, que le shôgunat de Kamakura – qui incarnait le nouveau régime des guerriers – était une autorité de nature « publique ». Après la guerre de Jôkyû en 1221, le gouvernement cesse d’être menacé par une crise externe et s’attelle à résoudre cette question sous la direction du régent Hôjô Yasutoki.

Le Conseil d’État de Kamakura

En 1225 est créé un Conseil d’État, organe de décision en matières d’affaires politiques et judiciaires au sein du régime, à la fois conseil de gouvernement et cour suprême. Ce Conseil est composé de treize membres, les hyojôshû, les conseillers d’État. Parmi eux, le régent shôgunal Hôjô Yasutoki, le régent cosignataire Hôjô Tokifusa, oncle du précédent, de puissants hommes-liges comme Miura Yoshimura et des représentants de la haute bureaucratie de l’appareil shôgunal comme Nakahara no Morokazu. Les conseillers ont pour attribution de décider des orientations politiques, de promulguer des lois, de rendre des verdicts dans des procès, de procéder aux nominations importantes. Il s’agit de fonder là un organe public relativement indépendant des intérêts personnels des différents dirigeants, de renforcer la base de l’autorité publique. De ce point de vue, la création de ce Conseil d’État est une date cruciale de l’histoire politique du régime de Kamakura.

Par la suite en 1232, le shôgunat promulgue un recueil fondamental d’articles législatifs, le Co u tumier de l’ère Jôei 39. Nul besoin ici d’insister sur les intentions qui ont présidé à sa rédaction. L’un des objectifs de ce texte est clairement revendiqué : mettre un terme à l’ancienne manière de diriger l’État, caractérisée par la prise en compte des « liens » entre individus, et promouvoir un système fondé sur une « loi » non personnifiée. Dans une lettre adressée à son frère Hôjô Shigetoki alors en charge de l’administration shôgunale installée à Kyôto dans la villa de Rokuhara, le régent Yasutoki explique :

Dans les tribunaux, pour un litige de nature identique, la sentence diverge souvent selon que l’une des parties est puissante ou faible. Le fort l’emporte et le faible perd. On ne prend jamais trop de précautions quand on procède à l’instruction d’une affaire et c’est pour éviter de juger naturellement avec partialité, en fonction de la puissance ou de la faiblesse des parties concernées, ou en fonction de leur statut, qu’on a fait établir ce recueil d’articles et de lois40.

La notion d’impartialité dans les tribunaux ne renvoie cependant pas à une notion d’équité qui serait supra historique, mais à un sens de la justice lié à des situations déjà connues, inscrites dans l’histoire. Cette impartialité judiciaire met en jeu l’existence même du régime shôgunal.

Où est le bien, où est le mal   ?

En même temps qu’ils mettent au point le Coutumier de l’ère Jôei, les conseillers d’État réunis sous la présidence du régent et du vice-régent, jurent par un serment41 devant le bouddha et les divinités de rendre la justice ou plutôt « distinguer où est le bien, où est le mal ». Ce serment limite son objet aux verdicts qui doivent être prononcés à l’issue d’un procès en fonction d’une opinion impartiale. Chaque conseiller doit jurer devant les dieux d’appliquer dans les séances dudit conseil les règles de conduite définies. Voici les passages les plus importants de ce texte.

Les conseillers ne doivent pas juger en fonction de leurs liens familiaux avec les prévenus, en fonction de leurs sympathies ou préventions à l’égard des parties aux prises. Quand ils donnent leur avis, ils doivent s’en remettre à la raison (dôri) et ne point redouter leurs pairs ni craindre les puissants.

On peut lire aussi un peu plus loin :

Si elles sont conformes à la raison, les décisions de justice deviennent la règle de tous. Si des jugements sont rendus sans aucun fondement, cela signifie que tous les conseillers sont dans l’erreur et doivent en assumer la responsabilité. Si un membre du conseil devait se confier à l’une des parties ou à l’un de ses gens pour lui dire qu’il le considère dans son bon droit mais que, malheureusement, c’est un avis contraire qui a prévalu, une pareille attitude pourrait être la source de troubles. Quoi qu’il en soit, ce serait déjà oublier la solidarité de règle dans le conseil et ceci ne pourrait provoquer que la risée de l’opinion42.

Les conseillers sont donc priés de rendre leur sentence en faisant abstraction des pressions des puissants, que ceux-ci siègent ou non dans le Conseil. Ils doivent aussi faire abstraction des liens qu’ils entretiennent éventuellement avec l’une des parties, liens qui pourraient les influencer dans leur jugement, bref oublier ce qui les lie à l’univers normal du quotidien. Pour le dire dans le vocabulaire d’aujourd’hui, on attend des juges qu’ils appliquent les règles de neutralité et d’indépendance de la justice, qu’ils agissent selon les principes de la responsabilité collective, c’est-à-dire qu’ils ne s’attribuent pas la gloire d’une décision ou, au contraire, qu’ils ne fassent pas reposer sur un autre la responsabilité d’un jugement malheureux.

Prendre parti

Voici ce qu’écrit l’historien Kasamatsu Hiroshi à propos de ce serment.

Si on considère ce texte dans son ensemble comme un serment que se font entre eux les conseillers d’État, la première partie du serment est un préliminaire annonçant la seconde qui est le cœur du texte. En d’autres termes, ce serment n’a pas pour objectif de « distinguer le bien et le mal », mais plutôt d’aller jusqu’au bout d’une décision de justice...

... Pourquoi les plus hauts fonctionnaires du shôgunat réunis autour du régent doivent-ils jurer de leur « entente » devant les dieux en termes si solennels ? Le ton du serment est en fait la preuve que, même pour eux, rendre justice avec discernement n’est pas si simple. Ce qui est pour eux si difficile, ce n’est pas tellement « comment décider ? » mais bien plutôt « décider » en tant que tel43.

Pour cet historien, ce serment ainsi que le coutumier constituent le point de départ du droit du shôgunat de Kamakura. Kasamatsu touche ici du doigt les objectifs qui ont présidé à ce texte : faire en sorte que les conseillers, présents lors des délibérations du Conseil d’État pour dire la justice, soient en « bonne entente », en « harmonie », « tous ensemble »44.

Cependant, le mot ikki n’apparaît pas. Les contrats d’ikki unissant des seigneurs, tels qu’on les trouve ultérieurement dans les sources, ont pourtant des caractéristiques et un contenu souvent identiques au serment des Conseillers d’État. Il s’agit bien de serments collectifs, de constitution de jurandes. L’objectivité du jugement rendu, l’indépendance des juges, la rupture des relations personnelles avec les parties, ou encore l’obligation de faire abstraction de l’avis des puissants, constituent bien des particularités qui lient les hommes dans le cadre d’un ikki. Mais cette objectivité rendue possible par la rupture des liens ordinaires n’est réalisable que si on crée une « entente », une « coalition », une « conjuration » au sens strict – clairement rendue plus haut avec la seconde partie du serment – qui fait naître l’ikki en tant que tel.

L’ ikki des conseillers d’État

Pour Ishimoda Shô, le Conseil « devait nécessairement avoir des idées originales et de strictes règles internes s’il voulait s’ériger en institution indépendante par rapport au shôgun, aux grands vassaux et aux conseillers d’État eux-mêmes ». C’est pourquoi il fallait prêter serment. Pour le Japon pré moderne, il s’agit là, selon Ishimoda, du plus haut niveau d’indépendance jamais acquis par un corps assemblé45.

Dans un régime qui fonctionne essentiellement dans le cadre de relations privées, de rapports fondés sur le statut personnel des uns et des autres, il n’est pas bien difficile de créer un organe public reposant sur des liens faisant abstraction de ces relations. Le problème alors n’est pas de mettre en place cette institution publique mais bien de la faire fonctionner réellement. Le problème en effet tient dans le comportement des hommes qui composent le conseil institué avec un pareil objectif. Placés sous la conduite de Hôjô Yasutoki, les conseillers doivent faire face à une situation plutôt tendue – sans ce conseil, on aurait pu s’interroger sur le sens même du régime. Ils ont donc créé un ikki. Ils ont institué ce qu’il faut bien appeler l’ikki des conseillers d’État.

Les conseillers d’État sont en fait des vassaux du shôgun. Ils font partie de puissantes organisations claniques. Le clan constitue leur univers au quotidien. Devenus membres du conseil, il doivent faire face à un problème particulier : rendre la justice dans un lieu spécifique, le Conseil, transformé en Cour suprême. Ils sont donc contraints d’opérer une rupture avec leur univers quotidien, ils doivent se comporter en « personnes équitables » en coupant les liens habituels ordinaires. C’est pour répondre à ce difficile problème qu’ils éprouvent le besoin de constituer un ikki, c’est-à-dire un groupe autonome. Dans un pareil contexte, ils n’ont sans doute pas d’autre solution.

Une tension extraordinaire se lit dans le serment, à l’image même de la résolution des conseillers. Elle résonne encore pour nous qui lisons le texte aujourd’hui. Elle s’enracine dans le contexte particulier de la psychologie des hommes de ce temps et c’est cela qui donne naissance à un ikki.

Prendre une décision en conseil

Ce serment exerça une forte influence auprès des contemporains pour ce qui est des prises collectives de décision. Par la suite, ce type de fonctionnement devint habituel dans les différents organismes du gouvernement shôgunal et les procédures décisionnelles propres aux assemblées monastiques – comme nous le verrons bientôt – s’en inspirèrent. Le Coutumier de l’ère Jôei n’est pas seulement un code juridique fondamental du gouvernement du shôgun. Il bénéficie aussi d’un grand prestige car il est la loi fondamentale de la société guerrière médiévale. Mais le serment des conseillers d’État est tout aussi prestigieux. Pour les gens du Moyen Âge qui ont tant été influencés par l’esprit de ce serment, il n’était guère possible de rendre collectivement une décision impartiale de manière ordinaire sans former un ikki.

C’est donc dans pareille atmosphère que le shôgunat institua ce Conseil d’État. L’ordre de prise de parole était fixé par le sort et chacun ne pouvait s’exprimer qu’une fois. Les décisions en conseil étaient en effet souvent orientées par les dernières interventions. Par ailleurs, si des relations de parenté apparaissaient entre l’une des parties et un conseiller, grands-parents, parents, frères et sœurs, le conseiller en question devait s’abstenir de siéger en conseil. Les décisions du conseil d’État étaient prises à la majorité des voix.

L’objectif du serment, c’était donc de parvenir à des décisions prises « en entente », « les cœurs à l’unisson », dans un tribunal constitué de « conjurés ». Comment cela était-il possible ? Pourquoi ? L’examen d’un autre cas, celui des décisions prises en assemblée monastique à la majorité des voix – les sources historiques sont relativement prolixes sur ce point – devrait nous éclairer un peu plus.

Les assemblées monastiques au Moyen Âge

Maki Kenji46 et Toyoda Takeshi47 ont effectué des recherches sur l’autonomie de gestion des institutions religieuses japonaises au Moyen Âge, par le biais des conciles de moines.

Selon ces chercheurs, le système autonome d’administration monastique se repère déjà au IXe siècle, mais c’est plus tard, aux XIIe et XIIIe siècles, qu’il se manifeste sous une forme plus systématique. Les conciles de moines apparaissent dans un cadre historique particulier, celui du relâchement du contrôle des monastères par l’ancien État des Codes. Avec l’augmentation du nombre des domaines qu’ils administrent et les effectifs grandissants du nombre des religieux, les monastères renforcent leur puissance. L’organisation interne des grandes institutions bouddhiques prend alors un caractère plus complexe et leur autonomie par rapport au monde laïc paraît comme un phénomène normal. À l’origine de l’esprit qui préside à la naissance de ces assemblées, on évoque souvent les recueils de règles du Hinayana, le Petit Véhicule, du bouddhisme primitif. Autrement dit, on retrouve dans l’univers médiéval d’anciennes pratiques de fidèles qui sont reformulées, réinterprétées et adaptées au contexte de leur temps. Le système des assemblées monastiques en est un bon exemple.

La sangha (sôgya en japonais) désigne dans le bouddhisme indien des communautés de moines qui ont pour idéal l’harmonie entre les différents membres du groupe48. Mais il faudrait plutôt dire l’inverse : les moines qui vivent ensemble, en harmonie, sont désignés comme formant la sangha. En réalité ce terme de sangha n’a jamais été très employé au Japon. Mais l’esprit d’entente qui doit régner dans une communauté monastique a subsisté comme idéal et a finit par prendre racine.

Le serment de Mongaku

En 1185, le moine Mongaku restaure le Jingo-ji à Takao49 et fixe pour les moines un ensemble de quarante-cinq règles jurées, censées rester immuables. Le premier article de ce serment – dit serment de Mongaku – a pour objet la nécessaire « unanimité des esprits » ichimi dôshin, devant régner entre moines. Mongaku ne fait là que reprendre des recommandations autrefois édictées par Kûkai50 avant de mourir. Selon ce dernier, les caractères essentiels de la sangha résident en effet dans l’esprit d’« entente harmonieuse » ichimi wagô. Les moines de la communauté du Jingo-ji doivent pour toujours entretenir cet esprit d’entente. Lors de leur entrée dans les ordres, les moines jurent de se conformer à l’esprit d’« entente harmonieuse » non seulement pour les problèmes liés à la vie ecclésiastique – pratique du culte, charges religieuses ou encore étude des deux Voies (la lecture des sûtra et l’ascèse) –, mais aussi pour les affaires laïques, comme la gestion des domaines. L’ensemble de la communauté doit s’entendre en tout et prendre les décisions justes : telles sont les orientations principales du serment concernant la gestion du Jingo-ji.

Il est en outre spécifié que les moines doivent rapporter à l’ensemble de la communauté tout ce qui les concerne ou ce qui concerne les autres, qu’il s’agisse ou non de choses importantes, et agir en fonction des décisions prises. Si quelqu’un devait agir de sa propre autorité sans en faire part aux autres moines, ou encore si quelqu’un, après s’être expliqué sans avoir pour autant convaincu, agissait de son propre chef, alors il devrait être expulsé de la communauté. On touche là ce que signifiait concrètement la notion d’entente harmonieuse entre les moines.

« Les choses concernant les membres de la communauté sont décidées par tous les moines réunis en assemblée ». Voici qui peut paraître normal, mais qui pourtant repose sur une conception particulière, celle de l’« égalité » entre tous les membres de la communauté. Le deuxième point du serment stipule en effet qu’il « ne faut pas faire de différence entre les nobles et les vils ». Il est interdit au sein du monastère de se recommander à quelqu’un « de haut lignage et de grande noblesse » ou de favoriser « celui dont les habits et la table sont plus riches ». L’ordre au sein du monastère repose fondamentalement sur la pratique des exercices spirituels définis pour l’année51.

Ainsi, l’organisation communautaire dans les monastères du Japon médiéval est dans son principe un héritage de la sangha, concept issu du bouddhisme primitif, qui implique harmonie et égalité entre les moines. C’est cet idéal qui est à l’origine des assemblées monastiques, les shûe, et qui a influencé les procédures de prise de décision fondées sur l’autonomie du groupe et les pratiques administratives. Ceci se manifeste par des formules du genre « l’entente des moines est la règle » ou bien « l’entente est l’essence même de la communauté, et suivre la voie de la souplesse, de l’harmonie, du bien et de l’ordre constitue la recommandation générale de l’enseignement du bouddhisme ». L’idée d’« entente harmonieuse » est ainsi reprise dans les règles qui président au déroulement des assemblées ou aux procédures de prise de décision.

Entente et unanimité

À propos du serment de Mongaku, il faut remarquer les rapports entre ichimi wagô « l’entente harmonieuse » et ichimi dôshin, « l’unanimité des esprits ». Ces deux notions sont très proches, mais, à l’origine, elles sont pourtant bel et bien différentes. Dans le serment de Mongaku, les moines adoptent le principe de l’unanimité des esprits dans les pratiques d’assemblée. En fait le principe de l’harmonie entre moines, issu du bouddhisme des origines, a été supplanté par celui de l’unanimité des esprits, notion d’origine endogène.

Comme on l’a vu plus haut, les assemblées monastiques s’instituent d’abord comme manzanshûe, comme « assemblées générales du monastère » et elles se sont perpétuées sous cette forme comme organes suprêmes de décision. Pourtant, vers les XIe et XIIe siècles, avec la complexité grandissante de l’organisation des monastères les plus puissants, on instaure différentes sortes d’assemblées pour prendre des décisions. Selon les cas, ces assemblées réunissent différents types de protagonistes : elles peuvent regrouper des moines de même rang, ou bien ne réunir que des personnes déléguées, ou bien encore ne réunir que de petits groupes. Il peut donc y avoir plusieurs types d’assemblées dans le même monastère. Mais à partir du XIIIe siècle, à l’ancienne notion d’entente se substitue celle d’unanimité. La solidarité communautaire du bouddhisme primitif cède le pas à une solidarité s’ancrant dans le principe local selon lequel l’action n’est possible que si les esprits sont « à l’unisson ».

Dans les monastères, les assemblées de justice fonctionnaient selon des règles relativement fixes. À l’image du Conseil d’État de Kamakura dont il a été question plus haut, elles avaient pour objectif de prendre des décisions solidaires, « en pleine entente ». En d’autres termes, ces tribunaux s’érigeaient en ikki. Quant aux procédures, elles différaient selon les monastères, mais étaient toujours bien précisées.

Sanction en cas d’absence

Ceux qui convoquaient ces assemblées de justice faisaient connaître le lieu et l’heure de la réunion ainsi que son ordre du jour, et le jour dit au moment dit, on faisait résonner le gong ou le tambour, ou souffler dans les conques, pour indiquer l’ouverture de la séance.

On était très strict sur la présence. Ceux qui se présentaient en retard étaient considérés comme absents et frappés d’une sanction. Le règlement du monastère du Tô-ji précise qu’après les tambours annonçant la réunion, les moines devaient arriver dans le temps que brûlent l’équivalent de 6 cm de bâtonnets d’encens. En cas d’absence, exception faite de force majeure, maladie ou voyage, il fallait présenter une lettre expliquant ses motifs. En cas de refus de l’excuse ou en cas d’absence injustifiée, on pouvait être condamné à payer une amende. Par exemple, offrir aux organisateurs de la réunion trois ou cinq doses de saké, ou encore être astreint à faire chauffer l’eau de l’étuve, ou parfois même être condamné à payer une amende en monnaie. Plus grave encore, on pouvait se voir confisquer le droit de participer aux réunions et même finir par se faire expulser du monastère.

Cette contrainte pesant sur la présence des participants aux assemblées monastiques était inévitable et découlait des procédures de décisions collectives : « Il faut se conformer aux décisions prises ensemble, ou à défaut, se conformer aux décisions de la majorité ». Les réunions reposaient en effet sur le principe de la décision collective et s’ouvraient si possible avec la totalité des membres convoqués, ou, à défaut, la majorité. On pensait en effet qu’une décision avait d’autant plus d’effet et de force que le nombre de participants qui s’étaient prononcés était important.

Exprimer ce que l’on pense

Passons maintenant aux méthodes de discussion et de décision au sein de ces assemblées. Elles reposent sur un principe : on décide à la majorité après une libre discussion entre participants.

Pour que ces assemblées expriment un avis collectif, il fallait des règles communes pour pouvoir « exprimer le fond de sa pensée sans craindre les puissants ». On exigeait des membres de l’assemblée « qu’ils ne tiennent pas compte de leur degré de proximité avec les personnes jugées » et qu’ils soient équitables « sans tenir compte de leurs sympathies ». Dans les règlements de l’assemblée des moines du monastère Kongôbu-ji du Mont Kôya, on retrouve souvent cette clause :

On ne prendra pas position en faveur de l’une des parties juste parce que l’on partage des liens familiaux avec elle, même s’il s’agit de parents ou de frères, ni parce qu’on entretient des liens avec elle, qu’il s’agisse d’un moinillon que l’on chérit, d’un moine qui vous a instruit ou encore d’un collègue de dortoir, pas plus qu’on ne marquera de la sympathie pour la cause de quelqu’un avec qui on a discuté ou qui a cherché à vous soudoyer.

Il ne s’agit donc pas seulement de se rendre indépendant des puissants, mais aussi de couper toutes sortes de liens familiaux et affectifs, afin de pouvoir s’exprimer sur le fond. En 1355, le Gakuen-ji lié à l’école Tendai (dans l’actuelle ville de Hirata, département de Shimane) fixe pour ses assemblées un règlement en quarante-sept articles, dans lequel on met fortement en garde ceux qui éviteraient d’exprimer leur sentiment par timidité ou parce qu’ils se savent minoritaires.

Par ailleurs, en cas d’agression de la part de personnes extérieures à la réunion suite à des propos tenus par un moine en particulier, ou comme conséquence de décisions prises en conseil, les moines faisaient souvent valoir qu’ils tenaient ces agressions comme un préjudice à l’encontre de l’ensemble des membres de l’assemblée, et ils juraient de ne jamais abandonner ceux qui en avaient été victimes.

Le modèle d’assemblée

Les règles des assemblées monastiques sont mentionnées dans les archives comme des « contrats d’entente » et, pour la forme comme pour le contenu, elles se présentent exactement comme le serment des conseillers d’État du régime de Kamakura déjà évoqué. Ainsi les notions d’« unanimité des esprits » ou d’ikki sont-elles inséparables de celle d’« équité ». Il en va ainsi du règlement du conseil de justice du monastère du Kongô-ji (province de Kawachi), établi en 1311, un peu moins d’un siècle après le serment des conseillers d’État du shôgunat. Ce modèle est adopté à l’occasion d’une réforme du conseil. Jusqu’alors, ce dernier était composé de cinq personnages dont l’abbé principal, trois adjoints et le préposé aux archives. On décide d’adjoindre cinq conseillers de plus.

Les méthodes de gestion du monastère s’appuyaient jusqu’alors sur la « Constitution en Dix Sept Articles » de Shôtoku Taishi52 qui insistait sur l’importance des délibérations, ou sur l’esprit d’entente harmonieuse de la sangha, notion qu’on retrouve au IXe siècle chez Kûkai. Mais ces principes sont considérés comme désuets au XIVe siècle et c’est pourquoi on procède à la mise en place d’un nouveau type de conseil. Désormais, le nouveau conseil du Kongô-ji s’estimait mieux à même de découvrir la vérité et de rendre la justice. Lors du serment prêté par les membres du conseil nouvellement institué, on utilisa comme modèle celui qui avait été prêté par les conseillers d’État du régime shôgunal. Les pratiques d’unanimité dans les monastères médiévaux ne sont donc plus les héritières des pratiques d’entente au sein de la sangha du bouddhisme d’autrefois. Elles s’inspirent en réalité de la notion d’« unanimité des esprits » et donc de la notion d’ikki, selon la norme instituée de facto par le serment des conseillers d’État de Kamakura.

Le principe de la majorité

Pour leurs assemblées, les monastères avaient sans doute adopté le principe de la décision prise à la majorité en s’inspirant du Yebhuyyasika53, c’est-à-dire de méthodes de décision que l’on retrouve dans le bouddhisme des origines. Plusieurs grands monastères représentatifs de la période médiévale comme le Kôfuku-ji, le Tôdai-ji, le Kongôbu-ji, le Tô-ji et bien sûr d’autres aussi comme le Kongô-ji, le Saidai-ji, le Hôryû-ji, décidaient en assemblée à la majorité. En ce temps-là, on disait souvent : « Quand on doit rendre la justice en conseil, il faut décider à la majorité », ou bien « Il faut rendre la justice en se conformant à l’avis majoritaire », et l’on évoquait donc « la raison de la majorité ». Après que chacun avait donné en conseil son avis personnel en toute équité, on procédait à un vote et l’on décidait à la majorité.

Dans ces conseils où devaient être prises des décisions importantes, l’avis majoritaire était exprimé dans le cadre d’un scrutin (gatten). On a conservé de nos jours encore quelques-uns des résultats de ces votes. C’est ainsi qu’on a conservé une décision prise au monastère du Mont Kôya en 1384, concernant un délit. Il s’agit de juger une affaire relative à un régisseur domanial accusé de ne pas avoir versé au monastère les redevances du domaine de Kogi appartenant au Mont Kôya. Après avoir juré devant les dieux de se prononcer en toute équité, les moines procèdent à un vote. On doit se prononcer soit en faveur du limogeage immédiat du régisseur, soit sur son maintien assorti d’une obligation de rembourser la totalité des impayés. On procède de la manière suivante : les participants de la réunion doivent tracer eux-mêmes un trait au pinceau en face de la colonne adéquate sur le bordereau du vote. Le résultat est clair : 41 votes en faveur du limogeage du régisseur, 23 en faveur de son maintien. Le régisseur du domaine de Kogi est licencié sur le champ comme résultat de la décision majoritaire de l’assemblée monastique.

De pareilles pratiques de vote et de décision à la majorité des participants reposent sur le principe selon lequel les membres de l’assemblée sont égaux entre eux. Il s’agit donc du principe one man, one vote. Mais d’où vient pareil principe qui veut que la justice puisse être le fruit d’une décision majoritaire ?

Majorité et raison

Dans les dispositions relatives aux assemblées monastiques, on retrouve souvent cette idée qu’« en réunion, les moines ne doivent pas s’obstiner dans leur idée mais se ranger à l’avis de la majorité » ou encore « quand les décisions sont prises, on doit faire abstraction de son propre avis et se ranger à celui de la majorité qui s’est exprimée ». En d’autres termes, il est interdit aux tenants de la position minoritaire de continuer à camper sur leurs positions contre l’avis majoritaire. Maintenir une position minoritaire peut parfois aboutir à l’expulsion de la communauté. Cette rigueur pourrait paraître à première vue comme une sorte de devoir de réserve vis-à-vis de la majorité. Pourtant, si l’on s’interroge sur la logique qui sous-tend de pareilles pratiques, on est contraint d’aborder la question des rapports entre « justice majoritaire » et « unanimité des esprits ».

Jusqu’à présent, les chercheurs qui se sont penchés sur ces questions n’ont pas fait le lien entre la décision majoritaire comprise comme un ralliement de tous à la position de la majorité et la notion d’« unanimité des esprits ». Dans les réunions où des décisions de justice sont prises à l’« unanimité des esprits », l’avis de la majorité était compris par les chercheurs comme en opposition avec le sens commun partagé par tous dans la vie quotidienne. Comme on le comprend dans l’expression « s’en remettre à la raison et décider selon le plus grand nombre », souvent évoquée dans les dispositions relatives aux assemblées, « raison » ou « sens commun », d’une part et « majorité », d’autre part, sont pensées comme deux conditions de la décision collective.

Et pourtant, on trouve aussi dans les règlements d’assemblée la formule : « Il faut rendre la justice en fonction de la raison du plus grand nombre ». Ici on voit que l’avis de la majorité exprime la raison. Cette notion telle qu’elle apparaît dans l’expression « se ranger à l’avis exprimé par la majorité puisque le plus grand nombre a raison », existe depuis fort longtemps. En fait, les contemporains ne distinguaient pas raison et majorité et ils ont fini par assimiler l’un à l’autre : l’avis majoritaire est raisonnable et par conséquent obéir à la majorité, c’est agir avec raison. Comme on le voit aussi dans l’expression « s’en remettre à la loi et décider selon l’avis de la majorité », l’avis de la majorité fait loi et donc la loi, c’est le point de vue majoritaire.

Les contrats d’entente

À partir du XVe siècle, les décisions prises en assemblée sont exprimées sous la forme de contrats d’ikki. Ces textes nous sont parvenus le plus souvent sous la forme de serments, qualifiés alors de contrats d’entente ou de contrats d’ikki. Au bas de ces textes qui formulent la sentence ou la décision sont notés des idéogrammes tels que ichidô, ichimi dôshin, ichimi, ou ikki, c’est-à-dire, avec l’accord de tous, ensemble, à l’unanimité54. De pareilles formules avaient sans doute un effet contraignant.

Pourquoi donc ces décisions prises à première vue selon le principe du vote majoritaire doivent-elles se parer, à la fin du relevé de conclusions, de la formule « à l’unanimité » ? Ce changement dans la logique – mais probablement que pour les gens du Moyen Âge, il s’agissait d’une logique évidente tant le principe de l’unanimité des esprits était courant – est, pour nous autres qui vivons à l’époque moderne, extrêmement étrange.

Dans les règlements de ces assemblées, on voit souvent des formules à valeur synonyme et parfois répétées, « les cœurs à l’unisson de la majorité », « décision prise à la majorité », « sentence rendue tous ensemble ». Derrière l’idée de la majorité, on perçoit celle de l’unanimité des membres de l’assemblée. Ou plutôt l’idée selon laquelle la minorité doit se rallier à la majorité. Le ralliement de la minorité naît donc de cette idée fondamentale selon laquelle le principe de la majorité, une fois adopté, correspond à l’unanimité des esprits présents. On glisse peu à peu de l’idée de décision majoritaire à celle de décision unanime.

Comme on vient de le voir, les membres présents jurent tous devant les dieux de prendre une décision équitable et c’est pourquoi la décision finale est prise « les cœurs à l’unisson ». Dans les règles d’assemblée du Mont Kôya rédigées en 1300, il est indiqué que les décisions communes sont prises alors que les participants « parlent le cœur empli du sens de la justice, sans être influencés dans leur jugement par les liens qu’ils entretiennent au quotidien avec l’une des parties ». Ils sont « juste à la recherche de la vérité et de la justice ». La formule est quasiment identique à celle qui est relevée dans le serment des conseillers d’État du régime de Kamakura.

Dans ce type d’assemblée, il est indispensable de rendre les verdicts au principe majoritaire. La coïncidence de l’avis majoritaire avec l’avis de tous est comprise comme l’expression de la raison, c’est-à-dire de la justice, et c’est pourquoi la décision finale relève du principe unanime. La décision naît comme résultat de l’unanimité de principe. Les avis majoritaires et minoritaires se dissolvent en quelque sorte dans un point de vue unanime. Ces pratiques sont communes aux différents ikki – comme on le verra plus loin – et même en constituent l’une des caractéristiques. La décision de l’ikki et la décision prise à la majorité sont donc inséparables dans leur logique même.

La décision comme reflet du souhait des dieux

Pourquoi les conseillers du gouvernement shôgunal ou les moines réunis en assemblées doivent-ils donc toujours prendre leurs décisions à l’unanimité ? Parce que les décisions et notamment les sentences de justice prises « à l’unanimité des esprits », c’est-à-dire en ikki, sont considérées comme justes et dotées d’une puissance particulière, du moins en était-on persuadé. Les contemporains – y compris les membres de ces conseils ou assemblées – reconnaissaient en effet dans les décisions prises en ikki un effet spécifique, différent des autres décisions. Derrière cette idée d’une force particulière de la décision prise en ikki, on retrouve l’idée de l’unanimité comme reflet de l’inclination divine.

Dans un document émis par le Kôfuku-ji en 1198, il est indiqué que le ralliement de tous à la majorité lors des décisions prises en conseil, constitue « le comble de la raison », « la raison suprême », et on précise que la décision exprime ainsi celle de Kasuga daimyôjin, la Grande Divinité de Lumière de Kasuga55. On pourrait croire qu’il s’agit là de gens particulièrement dévots, mais il n’en est rien. Les habitants du domaine de Kuroda dans la province d’Iga appartenant au Tôdai-ji évoquent, vers la même époque, le refus du monastère de considérer la plainte émise en forme de serment collectif comme une trahison des « intentions divines ».

Selon les recherches de Seta Katsuya consacrées aux jeux de hasard56, on voit que pour les gens du Moyen Âge, la réussite dans ces jeux reflétait « la volonté divine »57. Ainsi pouvait-on parfois prendre une décision en assemblée par tirage au sort : le résultat était alors compris comme une indication des dieux.

Les décisions prises à l’unanimité des esprits ou les actions entreprises par les ikki reflétaient la volonté des dieux. Une telle idée s’est transmise au cours des siècles et, même à l’époque d’Edo où de pareils concepts commençaient à reculer, les paysans révoltés qui formaient un ikki reprenaient à leur compte cette idée largement répandue de la coïncidence entre l’ikki et la volonté des dieux.

Au XVIe siècle, à un moment où le monastère du Kôfuku-ji avait pourtant déjà perdu une partie de sa puissance d’antan, « les décisions communes de tous les moines réunis en assemblée » primaient sur toutes les autres : si des ordonnances émises par la cour impériale ou le gouvernement shôgunal allaient en sens contraire des décisions prises en assemblée, les moines devaient obéir à ces dernières. On estimait en effet que les décisions prises collectivement par l’ensemble du monastère pouvaient casser les ordonnances émises par l’État. On voit là, sous une forme typique, la puissance de la décision prise dans l’unanimité des esprits alors même que les moines ne disposaient déjà plus d’une si forte influence.

La force de l’ ikki

Les décisions prises en assemblée dans les monastères pouvaient s’étendre à des questions de nature politique ou juridique et donnaient naissance souvent à des lois, règles ou décisions qui apparaissent sous la forme d’okibumi 58. Ces règlements ne concernaient pas seulement la vie des moines mais aussi celle des habitants des domaines tenus en seigneurie par le monastère. Voici ce qui est indiqué à propos de la valeur des dispositions prises « dans l’unanimité des esprits » par les moines du mont Kôya en 1412 :

Ces dernières années, nombreux sont ceux qui se prétendent tonobara, chûgen, bônin ou shimobe 59 et qui refusent de s’acquitter des corvées sur le domaine de Shibuta, dépendance du mont Kôya. D’autres paysans se plaignent de la lourdeur des exigences seigneuriales et certains préfèrent déguerpir. La gestion du domaine s’en ressent. Quand on a cherché à leur faire accomplir les corvées, ils se sont plaints en produisant un document du moine recteur expliquant leurs difficultés et demandant des exemptions de charges. En fin de compte, les paysans ont résisté aux levées. Or, ce document signé du moine recteur n’est pas contresigné à l’unanimité par les moines et donc n’a effet que pour la période de charge dudit recteur. Il n’a pas de valeur aujourd’hui et il faut donc sanctionner ceux qui refusent de s’acquitter de leurs charges. Telle est la décision prise aujourd’hui à l’unanimité des moines présents. Elle a donc valeur pour toujours60.

Il est explicitement précisé que ce document décidé par tous a une valeur actuelle mais aussi future. Il est enregistré pour les générations à venir. Alors que les décisions prises par un responsable ou un délégué du monastère en charge ne sont valables qu’un temps, il n’en va pas de même des décisions prises « à l’unanimité des esprits » qui ont une valeur autrement plus importante.

On croyait à la force et à l’efficacité de ces décisions prises « tous ensemble » et c’est bien pourquoi on constituait de ces assemblées au statut spécial, et que l’on notait dans des chartes les décisions qui y avaient été prises, voire que l’on précisait leur durée dans le temps, « pour toujours ».

En se préoccupant du caractère fondamentalement juste de ses décisions, le conseil d’État de Kamakura avait institué une « entente » jurée devant les dieux et donc connue d’eux. Sinon, ses décisions auraient pu « susciter la risée de l’opinion ». Pour qu’elles aient une efficacité maximum, les décisions prises dans un conseil qui ne s’était pas encore affirmé comme pouvoir public ne pouvaient être prises que dans le cadre d’une assemblée extraordinaire, c’est-à-dire un ikki. De même, dans les monastères exemptés de l’application de la loi civile ordinaire, les décisions prises « à l’unanimité » sont les seules perçues comme réellement efficaces, qu’il s’agisse des règles internes de l’assemblée ou des décisions relatives à la gestion des domaines.

Tout cela est d’abord lié à la « force » de l’ikki. Dans la société médiévale, on considère que cette force va de soi. Dans un procès, notamment quand il oppose un faible à un puissant, la constitution d’un ikki paraît normale pour permettre la réalisation de la justice.

Boire ensemble l’eau sacrée

La force de l’entente

Vers le milieu du XIIIe siècle, le prévôt61 du domaine de Tara, province de Wakasa, dépendance du Tô-ji, décrit les pratiques des paysans du cru qui ont porté plainte contre lui comme « une entente des paysans, comme c’est coutume ». Les paysans prétendent lors du procès qu’il aurait cherché à soudoyer un paysan et commis des actes illégaux, ce que nie le prévôt.

À cette époque, on lit souvent l’expression « paysans sans coutumes » dans les plaintes déposées par ces derniers. Cette expression est introduite par les paysans dont le lien avec la terre est encore faible, dont l’existence est menacée, qui n’ont pas encore su se faire reconnaître socialement. Ils l’utilisent alors pour parler d’eux-mêmes quand ils sollicitent la protection seigneuriale. Quand on compare les deux expressions « une entente des paysans comme c’est coutume » et « paysans sans coutumes », même si elles sont exagérées car, dans les deux cas, destinées à défendre l’intérêt de l’une des parties, on voit qu’à cette époque, l’idée de « l’entente », de « l’unanimité des esprits » comme moyen de résistance paysanne était déjà bien implantée. Dans les sources historiques, on trouve de ces ententes paysannes constituées pour résister à la domination seigneuriale dès le XIIe siècle.

Ôe Sadanari était en ce temps-là un seigneur farouche et brutal qui exerçait la fonction de régisseur du domaine de Kuroda, dépendance du Tôdai-ji, en Iga. En 1169, il s’empare illégalement de terres au sein du domaine et il est attaqué en justice dans une plainte signée collectivement par 25 paysans. Sadanari perd son procès car il ne peut résister à la puissance de « l’entente collective » paysanne.

Par leur entente solidaire, les paysans du domaine parviennent donc à faire reculer Ôe Sadanari. Dès cette époque, ils savaient déjà que leur unité leur conférait de la force. Peut-être bien – mais c’est une supposition car les sources n’en disent rien – que cette idée d’« entente » (ichimi) a une fort ancienne origine.

Boire l’eau sacrée

Ce qui rendait possible cette notion d’entente solidaire entre paysans, c’était la pratique d’un rituel particulier intitulé ichimi jinzui, « boire ensemble l’eau sacrée (du sanctuaire shintô local)62 ». Ceux qui participent à cette entente se réunissent dans l’enceinte du sanctuaire local et jurent d’agir « dans l’unanimité des esprits ». Le serment précise que ceux qui trahiraient l’entente sont menacés de punition « par les kamis et les bouddhas ». Tous contresignent le document qui est brûlé. Les cendres du texte sont mélangées à l’eau sacrée du sanctuaire et tous doivent la boire tour à tour. Telle était, du moins en ces temps, la manière orthodoxe de pratiquer les rituels d’entente.

Dans le serment des paysans du domaine de Tara, on peut lire la formule : « C’est dans notre serment, c’est donc notre volonté à tous ». Quand les paysans résistent collectivement au prévôt, ils boivent d’abord de l’eau sacrée, rituel qui scelle leur entente. Dans le domaine de Niimi, province de Bitchû, dépendance également du Tô-ji, le prévôt local prévient les moines : « Les paysans ont rédigé un serment et juré de ne pas verser un sou de redevances. On ne peut donc pas faire grand chose. » Après le rituel de l’eau sacrée, les paysans ont constitué une entente dont la force paraît invincible. De même, face à la résistance des paysans du domaine d’Ategawa, dans la province de Kii, dépendance du Jakuraku-ji, l’intendant shôgunal de la famille des Yuasa menace, de la façon la plus illégale qui soit, les habitants du domaine « d’enfermer leurs femmes et leurs enfants, de leur couper les oreilles et le nez et de couper les cheveux des femmes pour en faire des nonnes ». Pour l’intendant, il s’agit de terroriser les paysans qui ont passé un pacte en buvant de l’eau sacrée : « il ont formé une entente, bu de l’eau sacrée et refusent de se plier aux corvées exigées par l’intendant »63.

Jurer devant les dieux

Jurer, boire ensemble l’eau sacrée et constituer une entente sont des pratiques de résistance qui se répandent dans la paysannerie au cours du XIVe siècle. Bien entendu, ces pratiques n’étaient pas le seul fait des paysans. Elles ont été précédées par l’entente des conseillers d’État de Kamakura ou les ententes de moines. Dans les monastères, on retrouve aussi de ces conciles au cours desquels on boit l’eau sacrée après avoir brûlé les cendres du serment. Un texte évoque « l’entente des trois mille moines qui ont bu l’eau sacrée » et certaines réunions de moines ont pour dénomination « assemblées monastiques où l’on boit de l’eau sacrée ». D’habitude, on rédigeait le serment en deux exemplaires, l’un des deux était conservé dans le sanctuaire, l’autre était brûlé et les cendres mélangées à l’eau étaient bues.

Par ailleurs, comme on le verra en détail plus loin, des « ligues guerrières », c’est-à-dire des ententes de barons locaux apparurent un peu partout au cours des guerres seigneuriales du XIVe siècle. On y pratiquait le rituel de l’eau sacrée. Lors de ces guerres, Imagawa Ryôshun, gouverneur général de Kyûshû, en conflit avec les seigneurs Shimazu qui dominaient une partie de l’île64, fit mettre en place parmi les guerriers du sud de Kyûshû un ikki, pour les unir contre les Shimazu. À cette occasion, un pacte indique « les dispositions prises dans le contrat juré, brûlé et bu lors de la constitution de la ligue. » À l’époque d’Edo, les mouvements sociaux étaient fréquents. Les autorités répugnaient à parler d’ikki et évoquaient plus volontiers des « partis se livrant au désordre ». Ainsi on promulgue en 1654 un édit d’interdiction des ikki dans le fief de Wakayama : « Se rendre en bande pour rédiger un serment, boire de l’eau sacrée et constituer ainsi une entente est interdit par l’autorité publique. Même si la cause est juste, il s’agit là quand même d’un délit »65. Ces rituels perduraient donc au XVIIe siècle dans la paysannerie.

Le rituel de l’eau sacrée accompagnant un serment n’intervient pas uniquement lors de la constitution d’une entente. Par exemple, après l’invasion mongole de 1274, un guerrier de la province d’Iyo, Kôno Michiari, rédigea en dix exemplaires un serment dans lequel il promettait de porter la guerre en terre ennemie si une invasion des Mongols ne se produisait pas dans les dix ans à venir. Kôno Michiari se rendit au sanctuaire de Mishima où était vénéré le dieu protecteur de sa famille et but les cendres du serment mélangées à l’eau sacrée du sanctuaire. Aussi la divinité lui offrit-elle une nouvelle occasion de se battre contre les Mongols en 128166. Cette histoire se racontait beaucoup durant la guerre du Pacifique. Dans ce cas précis, Michiari fait là un serment individuel mais il n’en boit pas moins l’eau sacrée.

Parmi les nombreux serments qui furent prétés durant les temps médiévaux, pourquoi donc ce rituel de l’eau sacrée devint si populaire lors des serments collectifs ?

Une eau « habitée par les dieux »

Cette eau sacrée était désignée autrefois par l’expression yorube no mizu, c’est-à-dire une eau dédiée aux dieux par les hommes. L’eau était placé dans un récipient devant la divinité. On pensait que celle-ci venait « habiter » l’eau.

Dans le Kokonchomonjû 67, on trouve l’anecdote suivante. La poétesse Kodaishin, qui était une épouse de l’empereur-moine Toba, fut soupçonnée de vol. Elle se rendit alors au sanctuaire de Kitano pour y jurer son innocence et elle plaça le texte de son serment devant l’autel de la divinité. Si quelque chose se produisait laissant à penser qu’elle avait menti, il s’agirait alors comme d’une ordalie. Or, pendant sa retraite, la femme renversa par maladresse l’eau qui était placée sur l’autel. On pensa un instant qu’il s’agissait justement là de la manifestation de la divinité : le serment était-il basé sur un mensonge ? Mais Kodaishin lut alors un poème et le dieu Kitano Tenjin, apaisé, lui accorda sa grâce. Elle fut finalement reconnue non coupable68.

On croyait au Moyen Âge qu’il existait un rapport entre l’eau sacrée et la volonté divine. Cette croyance est sans doute fondée sur l’idée de l’eau « habitée par les dieux » (yorube no mizu). Mais l’eau du puits, celle de l’étang et même celle du ruisseau qui traversait l’enceinte d’un sanctuaire étaient aussi considérées comme sacrées et dotées de pouvoirs particuliers. On pensait que ces eaux-là étaient bues par les dieux et qu’on pouvait donc les utiliser pour un serment.

Le rituel qui consiste à se rassembler en nombre pour boire l’eau devant les dieux, s’explique parce qu’on pense que les dieux et les hommes – mais aussi les hommes entre eux – doivent partager la nourriture et la boisson. Au Japon, depuis fort longtemps, lors des fêtes religieuses, les matsuri, on organise un banquet après les services religieux – naorai – et on consomme alors le saké et les mets offerts aux dieux. C’est même l’un des moments les plus importants de la fête. Au début du XXe siècle, lors des fêtes organisées pour la protection du village, on offrait encore aux dieux la nourriture cuite sur un âtre et on la partageait entre tous les habitants du village. Ces coutumes de partage de la nourriture étaient très répandues. Ce type de rituel symbolisait un échange entre les dieux et les hommes, affirmait leur union en même temps qu’il manifestait la solidarité entre les membres de la communauté.

Partager la nourriture avec les dieux

En dehors des fêtes religieuses, participer à un banquet ordinaire permettait de reserrer les liens entre personnes, du moins le pensait-on. Dans l’un des plus anciens recueils d’anecdotes édifiantes bouddhistes du Japon, le Nihon ryôiki 69, il est question d’une histoire qui se passe à l’époque de l’empereur Shômu70. Vingt-trois princes et princesses de sang offraient tour à tour des banquets et quand ce fut le tour d’une princesse qui était dans une relative indigence, celle-ci, incapable d’organiser la fête, s’en remit à la déesse Kichijôten71. Grâce à l’intervention miséricordieuse de la déesse, la princesse put à son tour inviter ses hôtes. Ces banquets avaient pour but, nous dit-on, de « lier les cœurs ensemble ».

Cette idée n’est évidemment pas particulière au Japon et c’est même un concept partagé par bien des peuples de par le monde. Dans son Essai sur le don, Marcel Mauss analyse de manière détaillée les valeurs de solidarité et d’échange réciproque qui naissent dans le cadre de ces repas partagés72. Il montre que ce type de conduite s’explique par le fait que les hommes pensaient à l’origine « être liés par le cœur »73. Aujourd’hui, nous voyons autour de nous quotidiennement de ces banquets ou réceptions organisés pour favoriser le rapprochement ou la complicité entre les membres d’un groupe. Les cérémonies religieuses de mariage au cours desquelles les époux se jurent fidélité en buvant du saké dans la même coupe sont un lointain héritage de ces rituels d’union entre membres d’une communauté par l’entremise divine.

Boire ensemble l’eau sacrée, c’est donc au sens littéral « faire corps », créer une union spirituelle à la fois entre les dieux et les hommes, et entre les hommes. Ces pratiques unissent celui qui prête serment à la divinité. Le serment unit donc l’homme au dieu en même temps qu’il unit ceux qui jurent entre eux. Il renforce la conscience de « faire corps » avec le dieu avec les autres conjurés. Celui qui romprait le serment encourt le courroux de la divinité, et on a conscience que les conjurés qui suivent les dispositions du pacte et les mettent en pratique font alors corps avec le dieu. Par conséquent, ces serments prêtés selon le rituel de l’eau donnent naissance à une organisation qui a conscience de ne faire plus qu’un avec la divinité. Les ligues nées de ces rituels détiennent ainsi une forme de transcendance et les décisions ou les actions qu’elles prennent, sont censées refléter la volonté divine.

La manifestation des moines du Mont Hakusan

En 1175, un conflit oppose le monastère du Mont Hakusan situé dans la province de Kaga et le prévôt du gouverneur de la province. L’affaire nous est rapportée dans le Gempei jôsuiki 74 qui décrit de manière vivante le défilé protestaire des moines. Ceux-ci s’élèvent contre les pratiques jugées illégales du prévôt, portent plainte et cherchent à obtenir l’appui du monastère de l’Enryaku-ji dont dépendait celui du Mont Hakusan. Comme l’affaire traîne en longueur, les moines décident de manifester en masse avec le mikoshi, c’est-à-dire l’autel de la divinité monté sur des tréteaux, et de se rendre jusque sur le Mont Hiei où se trouve le monastère de l’Enryaku-ji. Auparavant, ils se réunissent pour pratiquer le rituel de l’eau sacrée. Le texte indique : « ils se rendirent tous devant la divinité Hakusan Gongen, rédigèrent un serment d’entente, le brûlèrent, plongèrent les cendres dans l’eau sacrée du sanctuaire et la burent. Ceux qui virent la scène en eurent la chair de poule75. » Nul doute que ce devait être un grand spectacle que de voir ainsi un millier de moines prêter serment selon pareil rituel. Mais si pour nous autres aujourd’hui ce pouvait être un grand spectacle, pour les gens de l’époque, c’était « à en avoir la chair de poule » car il s’agissait d’un rituel totalement inhabituel qui remplissait d’effroi.

Dans une société fondée pour l’essentiel sur des unions consanguines, il est évidemment très difficile de créer de la solidarité ou de l’unanimité avec des tiers. L’impartialité ou l’équité ne peuvent naître qu’en transgressant les liens ordinaires de parenté et, pour donner naissance à de l’« objectivité » au sein d’un groupe, il faut donc créer une connivence avec les dieux et entre les hommes. Ce sentiment de faire corps ne naît que par le rituel de l’eau. Il rend possible une forme d’autononie ou d’indépendance institutionnelle qui permet de faire jeu égal avec les puissants. On peut décrire le phénomène de manière inverse et dénoncer les membres d’un ikki comme des fous ou des possédés.

La cloche du serment

Récemment des chercheurs comme Minegishi Sumio ou Irumada Nobuo76 ont fait remarquer qu’on faisait résonner des objets métalliques lors de la formation des ikki. Ainsi selon Minegishi Sumio, les « Saintes Clochettes » du sanctuaire de Kami Suwa dans la province de Shinano étaient en fait constituées de six gongs métalliques attachés les uns aux autres et avait pour nom « la Chrysalide ». Depuis la période ancienne, elle fonctionnait comme « cloche du serment »77.

En 1535, les seigneurs Takeda Nobutora (le père du fameux Takeda Shingen78) et Suwa Yorimitsu décident de s’allier et de cesser de se faire la guerre. Pour sceller leur nouvelle entente, on apporta « les Saintes Clochettes » à la frontière des provinces de Kai et de Shinano, les seigneurs échangèrent un serment d’alliance et l’on fit résonner les cloches. De nouveau, il est rapporté qu’en 1565, lors de la réaffectation des rizières du sanctuaire Kami Suwa79 par Takeda Shingen, le desservant du sanctuaire soupçonné de tricherie, jura alors son innocence et frappa les « Saintes Clochettes », ce qui lui permit d’échapper aux poursuites.

Bien entendu, il n’y avait pas que les Saintes Clochettes de Suwa qui jouaient pareille fonction. Il en va de même de la plupart des gongs ronds suspendus à l’entrée du pavillon central des sanctuaires et que l’on fait résonner à l’aide d’une corde. En 1392, quand le shôgun Ashikaga Yoshimitsu décide d’employer la force contre les puissants seigneurs Yamana, six jeunes guerriers au service de Yamana Yoshikiyo créent entre eux une ligue de combat : « Si l’un des six devait être tué, les cinq autres ne resteront pas vivants et n’oublieront jamais leur promesse jusqu’en enfer. Ils prêtèrent serment, firent résonner le gong du sanctuaire Hachiman-gû et burent l’eau sacrée80. »

Dans les temples bouddhistes, on utilisait beaucoup la cloche ou le gong. À l’époque de Heian, lors d’une assemblée générale du temple du Onjô-ji, en plein conflit avec le monastère rival de l’Enryaku-ji, les moines pleuraient et criaient en implorant la sagesse de l’esprit d’Enchin, dans une atmosphère tout à fait inhabituelle. C’est alors qu’on fit résonner « la cloche du serment » et qu’on jura que plus jamais les moines de l’Enryaku-ji ne seraient acceptés à l’Onjô-ji comme maîtres de boudhisme81. Par ailleurs, dans les Contes d’Uji, est rapportée une anecdote truculente : pour célébrer l’office, Minamoto no Masatoshi souhaitait un moine ayant fait vœu de chasteté. Et quand le moine chaste se trouva prêt de faire sonner la cloche, celui-ci hésita et vacilla. La chose était fort ennuyeuse et le moine finit par demander : « est-ce que je trahis mon vœu si je me masturbe ? », et tous d’éclater de rire à gorges déployées82.

Dans les campagnes, on agit selon les mêmes procédés. On en a un exemple en 1273 quand les paysans du domaine de Naka dans la province de Tôtômi, seigneurie du Mont Kôya, décident de faire limoger le prévôt, boivent l’eau sacrée et font sonner la cloche.

Faire sonner le métal

Dans les sources, l’expression « faire sonner le métal » est associée à une manière de prêter serment. En fait quand ils devaient jurer, les gens frappaient un objet métallique à leur portée pour le faire résonner, les guerriers frappaient leur sabre, les moines une cloche, les femmes un miroir. Même au début du XXe siècle, il était coutume de voir des gens du peuple agir ainsi quand ils promettaient quelque chose et, au Moyen Âge, la pratique était fort répandue.

Dans le Konjaku monogatari 83, il est question d’un samourai qui, à force de trop jouer et de perdre, finit par se retrouver incapable de rembourser sa dette de jeu. Comme il avait déjà accompli par deux fois le pèlerinage des mille-prières devant la déesse Kannon du temple Kiyomizu, il proposa de transférer le bénéfice de ses abstinences à son créancier qui accepta84. Il « fit alors sonner le métal ». Par ailleurs, dans une nouvelle intitulée Arokassen 85, il est écrit : « Prenons Nakagamo sinon mourons, et les combattants firent “sonner le métal”, burent de l’eau sacrée et tous jurèrent de lutter jusqu’à la mort. » Dans ce cas, lors de la constitution de la ligue avant le combat, on boit l’eau sacrée et on fait résonner le métal.

Comme on vient de le voir, cette pratique de faire résonner des objets métalliques correspond, à l’origine, à l’idée d’accueillir les dieux ou de les appeler, et lors du serment, on prend le dieu à témoin de sa bonne foi en « frappant le métal ». Par le bruit produit par l’objet métallique, le dieu est censé se manifester. Il s’agit de pratiques qui reposent sur un fond magique. Et comme il est plus simple de frapper un simple objet métallique que de faire résonner le gong ou la cloche, la pratique s’est répandue dans les couches populaires plutôt que parmi les moines. On sent qu’il s’agit d’une pratique populaire fort ancienne.

Il existait un autre procédé pour prêter serment qui consistait à frapper des pierres à feu. Cette pratique est indigène, très ancienne et sans doute antérieure à celle qui consiste à « frapper le métal ». C’était sans doute plus facile pour faire apparaître dieux et bouddhas que de sonner la cloche ou le gong. « Frapper le métal » n’est pas une pratique qui se développe à la suite de celle des cloches ou des gongs : ce serait même plutôt l’inverse. Et il ne s’agit pas non plus d’une pratique liée à un serment écrit. Elle relève plutôt du monde de l’oralité, d’un univers sonore, de la voix et de la parole.

Les révoltes rurales du Moyen Âge

Frapper le métal pour sceller un serment relève du monde de l’oralité et les formes les plus anciennes du rituel de l’eau sacrée se décomposent comme suit : frapper le métal pour produire un son métallique, déclamer son serment, boire de l’eau sacrée. Brûler le texte du serment, le réduire en cendres, mélanger les cendres à de l’eau sacrée et la boire sont des pratiques relevant du monde écrit qui ont pour objet de renforcer la force de la chose jurée. Elles ont vraisemblablement été introduites ultérieurement. Dans la société médiévale, ces pratiques du monde écrit ont même été adoptées par les paysans qui vivaient aussi dans un monde sonore et on peut supposer que la pratique de l’eau sacrée bue ensemble s’est facilement imposée. En frappant un objet métallique, on attire d’abord l’attention du dieu, puis on fait le serment avant de boire l’eau sacrée.

Au XVe siècle, dans le domaine de Niimi, province de Bitchû, appartenant au monastère du Tô-ji, les notables du domaine, des guerriers du crû d’humble lignage, résistent à l’invasion de leurs terres par le gouverneur militaire provincial. Dans un rapport adressé au monastère en 1469, un régisseur local du domaine écrit : « Les hommes adultes des deux villages de Okumura et Satomura, tous sans exception, se sont rendus à l’assemblée des habitants du domaine au sanctuaire de Hachiman. Là ils ont pris pour résolution de ne laisser entrer aucun seigneur sur le domaine à l’excepté des moines du Tô-ji, ont fait résonner la grande cloche du sanctuaire et ont constitué une coalition des habitants du domaine86. »

Dans ce dernier exemple, « le son de la cloche » renvoie probablement à son rôle symbolique dans la constitution de l’ikki. On utilise une expression médiévale hiki narasu, dans laquelle narasu correspond à l’idée d’égaliser, de niveler, d’araser. Le son de la cloche change l’existence des hommes en les faisant passer dans une temporalité hors de l’ordinaire. Ils ont alors conscience d’être liés par un ikki qui fait d’eux des égaux. L’ikki devient ainsi un pacte d’égaux. Ici les gens du domaine ont sans doute omis de fabriquer et brûler le texte écrit d’un serment et ils sont simplement juré oralement alors que la grande cloche sonnait à pleine volée. C’est ainsi qu’au Moyen Âge ont débuté la plupart des révoltes rurales.

Le lieu de la fête

Les pratiques de constitution d’un ikki, y compris celles du rituel de l’eau sacrée, ont vraisemblablement pour origine la pensée bouddhique et les conciles de moines. Ces pratiques se seraient peu à peu répandues parmi les guerriers et les paysans. Et pourtant, nous venons de voir que les rituels de l’eau sacrée s’appuyaient sur des croyances populaires fort anciennes. Même si on admet que l’idée d’« agir tous ensemble », « les cœurs à l’unisson » provient de la vieille pratique bouddhique de l’« harmonie entre les membres de la communauté », on voit bien qu’il existe quand même une rupture, ne serait-ce qu’au niveau du vocabulaire. Dans le vocabulaire bouddhique, l’idée d’ichimi (ensemble) s’appuie sur celle d’universalité et d’égalité, tous les êtres vivants étant placés sous la loi du Bouddha. Une « pluie ichimi », c’est donc une pluie dont tous les êtres vivants, végétaux, animaux et êtres humains, peuvent bénéficier. Une forte idée d’égalité se retrouve dans le concept. Or, dans les rituels médiévaux et les pratiques des « cœurs à l’unisson » à l’origine des ikki, le terme d’ichimi renvoie à une tout autre idée, celle de « pratiques communes » comme, par exemple, partager la nourriture, manger ensemble. Il y a là une dimension endogène, « japonaise », s’éloignant de celle issue du bouddhisme. L’ichimi (être ensemble) avec pour sens « partager ensemble un repas » remonte à des pratiques très anciennes, peut-être nées dès la préhistoire qui reposent sur la conscience d’agir ensemble, collectivement. Au cours du Moyen Âge, avec l’essor du syncrétisme shintô-bouddhique, le concept de base qui donne naissance au rituel de l’eau sacrée pour sceller un serment a sans doute été confondu avec le concept bouddhique et, peu à peu, les deux se sont entremêlés et sont devenus difficiles à distinguer. Mais il s’agit fondamentalement de croyances populaires, de superstitions liées au culte des dieux locaux, les kami.

Dès lors se pose la question de la matrice qui donne naissance à ces pratiques si particulières de l’ikki. En partant de l’étude des rituels de l’eau sacrée, j’en suis venu pour ma part à penser que cette matrice était à rechercher dans les rituels religieux populaires, dans les groupes organisant les fêtes religieuses, dans les fêtes elles-mêmes, connues au Japon sous le nom de matsuri. Je fais l’hypothèse que l’ikki naît du lien entre des personnes différentes non liées par le sang mais unies par une même pratique religieuse et chargées de gérer l’organisation des fêtes religieuses. L’ikki naît dans le lieu de la fête. Bien entendu, il est hors de question de tracer un trait d’égalité entre fête et révolte, entre matsuri et ikki. Mais je pense que les ikki se créent, se nouent dans une situation historique particulière, là où il existe des rituels, des pratiques de la fête religieuse qui sont consciemment portées par le groupe. De ce point de vue, il y a comme une richesse de la conscience commune à l’origine de l’ikki qui surgit alors du plus profond des mentalités japonaises.

EN CORTÈGE ET EN FORCE

Les moines de la Montagne

À l’époque des empereurs-retirés, l’empereur-moine Shirakawa (1052-1129) qui bénéficiait d’une autorité quasi absolue se lamentait pourtant. Trois choses échappaient à son pouvoir, les eaux impétueuses de la Kamo, le jeu de dé et les terribles moines de la Montagne 87. Pour les Fujiwara qui s’étaient enorgueillis de leur splendeur aux alentours de l’An Mille, il en allait de même. Selon l’Ôkagami 88, « Quand ce sont les moines du Yamashina-dera qui prétendent des choses particulièrement dépourvues de morale, personne ne peut protester. On appelle cela les raisons de Yamashina ». Ces déclarations ne renvoient pas à la splendeur des grands monastères bouddhiques, à celles des « moines de la Montagne », c’est-à-dire de l’Enryaku-ji sur le Mont Hiei, ou à la puissance du Kôfuku-ji de Nara. Elles évoquent au contraire un phénomène qui, tout en ayant été particulièrement visible aux XIe et XIIe siècles, dura en fait du Xe au XVe siècle sans discontinuer. Il s’agit du phénomène des manifestations revendicatives coercitives (gôsô) qui n’est d’ailleurs pas le seul fait des grands monastères autour de la capitale, comme le Kôfuku-ji, l’Enryaku-ji, l’Onjô-ji ou le Tôdai-ji, mais aussi de tous les grands temples de province. Chacune de ces institutions religieuses était capable de mobiliser des milliers de moines qui défilaient ainsi de manière menaçante.

Bien entendu, ces manifestations en force s’adossent au prestige de la religion, mais l’État monarchique ne reste pas inerte à contempler ces défilés sans mot dire. L’empereur Toba (1103-1156) critiquait les mœurs violentes des moines qui sont « comme des vers dans le ventre du lion qui se nourrissent en le dévorant de l’intérieur ». Et l’empereur-moine Shirakawa avait proclamé sa détermination « à traduire les moines devant la raison de la justice, sinon pour la tranquillité de l’État du moins pour celle de l’ordre impérial ». Il s’agissait bien de combattre par la loi des pratiques jugées illégales. Mais dans la réalité, il était assez fréquent que la force publique capitule devant la puissance des monastères et que les revendications des moines soient déclarées fondées par la justice et admises, justes ou pas, simplement parce qu’elles avaient été exigées dans le cadre d’un défilé revendicatif. À l’époque Kamakura, il est même arrivé qu’au cours d’un conflit, la Cour impériale fasse appel à des guerriers pour empêcher les manifestations revendicatives de moines et que ces derniers soient alors victimes de brutalités. Les moines alors exigèrent que les responsables de ces violences soient poursuivis et condamnés, coupables ou non. Ils firent valoir aussi que c’était là leur privilège coutumier que de manifester et qu’ils ne pouvaient en aucun cas être rendus responsables des désordres.

Des décisions de justice controversées

Le Satamirensho 89, qui est un traité de droit de l’époque de Kamakura, définit ces défilés comme porteurs de « revendications hors de la raison ». On peut penser que l’auteur du traité avait en tête les défilés du type de ceux cités plus haut. Selon l’historien Kasamatsu Hiroshi, ce qui est important dans ces défilés sur le plan de l’histoire du droit, ce n’est pas seulement que, selon le point de vue des accusés ou des juges, ils soient ou non contraires à la raison, mais que les exigences des moines qui défilent ne relèvent pas du principe ordinaire de la justice. Les moines eux-mêmes ont d’ailleurs conscience que leurs revendications défient le sens ordinaire90.

Mais si les manifestants pensaient eux-mêmes que leurs plaintes défiaient la raison, quels sont donc leurs fondements légitimes et pourquoi fallait-il donc tenir compte de revendications jugées déraisonnables ?

On pense d’ordinaire que si les moines agissaient ainsi, c’est que chaque monastère pouvait s’appuyer sur le prestige de la religion. Et comme les plus puissants d’entre eux possédaient des hommes en armes, ils jouaient aussi sur l’emploi de la force physique. Le bouddhisme de l’Antiquité japonaise a en effet pour mission de protéger l’État. Les moines bénéficient donc, depuis les origines, de privilèges. Avec l’extension de la puissance des organisations religieuses, est née peu à peu l’idée que la Loi du souverain qui désigne les forces politiques d’une part, et la Loi du Bouddha qui désigne non pas les préceptes religieux mais la puissance des ordres monastiques d’autre part, fonctionnent de pair et que leurs destins s’entremêlent. C’est ce que signifie la formule : « Si la Loi bouddhique s’effondre, la Loi terrestre s’effondrera avec elle ». Pris dans un tel système, il est normal que l’État monarchique se retrouve impuissant face aux monastères.

Par ailleurs, dans un univers où l’on admet la coexistence des kamis et des bouddhas et leur suprématie, ce n’est pas seulement l’État mais aussi les gens ordinaires qui ressentent une forme d’impuissance face aux monastères. Il est vrai que ces derniers exercent une influence considérable dans le monde laïc. Dans le Dit des Heiké, on trouve l’histoire du grand chancelier Fujiwara no Moromichi qui avait fait tirer des flèches sur les moines du Mont Hiei qui défilaient dans les rues de la capitale. Pour cela, il avait été voué aux gémonies par les moines, puis puni par le dieu Hie sannô91. Moromichi avait en effet contracté une maladie grave et, malgré les ardentes prières de sa mère, n’avait survécu que trois ans. L’univers quotidien des populations au Moyen Âge était imprégné de l’idée que les dieux et les bouddhas pouvaient punir. C’est pourquoi les moines du Mont Hiei défilaient en portant sur les épaules un palanquin sur lequel était installé l’autel de la divinité. Les moines du Kôfuku-ji défilaient de leur côté derrière un tronc sacré provenant du sanctuaire Kasuga92, sur lequel on accrochait des miroirs. Il est clair que les moines usaient intentionnellement de la peur de la punition divine. Avec les défilés, les institutions religieuses exigeaient réparation et leurs exigences valaient décisions de justice. Cela fonctionnait parce que les moines manifestaient la puissance de la religion et la force que celle-ci leur garantissait.

Le plaidoyer du Kôfuku-ji

Ces défilés – que les revendications des moines soient « raisonnables » ou non – reposent au fond sur une logique d’affirmation de ce qui doit être admis. Cette logique est souvent perceptible dans des formules comme « les trois mille moines ont agi les cœurs à l’unisson ». Dans le plaidoyer du Kôfuku-ji de 119893, le monastère dénonce la conduite brutale du gouverneur provincial dans l’un de ses domaines de la province d’Izumi et explique, dans une déclaration au gouvernement shôgunal de Kamakura, le caractère légitime de ses démonstrations de force auprès de la Cour impériale. Les moines en effet exigent de celle-ci qu’elle prononce une peine d’exil contre le gouverneur94. La Cour décide de porter le conflit devant une instance judiciaire et, dans un article du plaidoyer, les moines justifient de la manière suivante leur refus d’aller devant un tribunal dans cette affaire. Ils écrivent en substance ceci :

En tant que principe général, il est certes naturel d’obéir aux décisions de la justice impériale, mais dans un certain nombre de situations, des exceptions sont possibles. Que près de trois mille moines se soient réunis et aient décidé « les cœurs à l’unisson » qu’une sanction devait être prise contre le gouverneur, voilà qui, de la part de la Cour impériale, ne devrait mériter aucune suspicion sur la légitimité de ladite décision. Le fait que la Cour hésite pour se prononcer est proprement incroyable. Les trois mille moines ont déjà rendu leur verdict et il n’y a donc aucune raison que la Cour réunisse un nouveau tribunal pour examiner la chose. On n’a encore jamais rien vu de pareil de par le passé. Cela ne signifie pas bien sûr qu’il faille désobéir pour un oui ou un non à la loi du souverain, mais, dans ce cas précis, la décision des moines est conforme à la raison. Dans chaque temple, les moines sont très nombreux. Chacun de ces moines a un visage différent et des opinions différentes. Or, tous ces moines avec chacun leur opinion se sont réunis au Kôfuku-ji et ont pris une décision « à l’unanimité ». Voici qui prouve que leur décision relève du « discernement le plus aigu ». Moines, vieux et jeunes, sages et imbéciles, tous ensemble, se sont penchés sur cette affaire irritante avec gravité, et leur décision commune reflète le comble de la raison. Il est donc certain que leur décision traduit le souhait des divinités vénérées au sanctuaire Kasuga. Pareille conduite des moines peut-elle être inspirée par les démons ?

Il est tout à fait clair qu’avant de faire leurs démonstrations de force, les moines du Kôfuku-ji ont constitué un ikki, ce qui leur permet d’instituer une « raison suprême » dépassant le monde de la raison commune. Si dans l’ordre judiciaire de l’autorité publique, on a pu qualifier d’aberrant les défilés revendicatifs, du point de vue des moines, c’est justement cela qui les rend possibles et les caractérisent.

Examinons maintenant comment se passaient ces défilés revendicatifs de moines.

Le conseil général de justice

Selon le plaidoyer du Kôfuku-ji, le défilé est une affaire importante. Ni pour les dieux, ni pour les hommes, il ne s’agit d’une action désirée. On commence par employer les procédures ordinaires. En général, les choses se déroulent de la manière suivante. Le Kôfuku-ji dépose une plainte auprès du chef du clan Fujiwara, puis fait suivre la plainte à la Cour impériale. Alors, les représentants du monastère occupant des charges administratives élevées, comme celle de moine recteur, explicitent les tenants et les aboutissants de la plainte auprès de la Cour. Mais il peut arriver que cette procédure courante n’aboutisse pas à une décision conforme aux souhaits du monastère. Dans ce cas, on organise un défilé revendicatif.

Ce type de procédure est à peu près identique dans tous les grands monastères. Avant de procéder au défilé proprement dit, il faut absolument tenir un concile général des moines. On convoque alors une réunion à laquelle tous les moines doivent participer afin d’avoir leur avis général et l’on prend les décisions « les cœurs à l’unisson ». Cette assemblée générale des moines avait pour nom « conseil général de justice » (taishû sengi). Dans le cas de l’Enryaku-ji, des descriptions de ces conseils sont relatées dans le Dit des Heiké ou dans le Genpeijôsuiki.

Trois mille moines sont rassemblés dans la cour devant le Grand Hall de l’Enryaku-ji. Ils ont une allure insolite avec des étoles déchirées autour de la tête et ont chacun un bâton d’un mètre de long avec lequel ils balaient la rosée sur l’herbe devant eux. Ils prennent chacun une pierre sur laquelle ils s’asseoient. Alors quelqu’un se pinçant le nez et modifiant sa voix pour qu’on ne le reconnaisse pas, crie d’une voix forte : « Tous les moines du monastère, êtes-vous là ? » et il explique la nature des récriminations. Il lit article par article un texte et il demande si on approuve ou pas. Après le débat, chacun crie librement en cas d’acceptation de la proposition : « Très juste ! Qu’il soit fait ainsi ! » Et, en cas de refus : « On n’en parlera plus95 ! »

C’est donc l’assemblée générale qui prend la décision finale à la majorité par modification du son de la voix. La majorité devient le point de vue de l’ensemble, et la décision est donc prise « les cœurs à l’unisson ». Comme on le voit dans le cas des moines du Mont Hakusan, on fait aussi sonner le gong et l’on boit les cendres du serment dans l’eau sacrée. Prises dans ces conditions, les décisions des moines ont valeur de décision de justice.

Pratiques d’assemblée

Considérons les pratiques des moines réunis en assemblée générale. Ils s’enveloppent la tête d’une grande étole, se bouchent le nez pour parler et déforment leur voix. Or les moines ne sont pas les seuls à agir ainsi. Les novices aussi s’enveloppent la tête dans les longues manches de leur kimono. Malgré les directives impériales, il est impossible de tenir conseil la tête nue, le visage découvert. C’est donc une pratique qui permet de préserver les participants dans les assemblées. Quant à la voix, il ne s’agissait pas de celle que l’on adopte quand on lit un poème par exemple, ou quand on lit un soutra à haute voix, ou quand on s’adresse à un interlocuteur avec qui l’on discuterait en tête à tête. Il s’agit d’une manière particulière de parler, comme dans les danses d’autrefois quand la voix était étouffée par le masque dont on s’affublait à l’occasion. Les conseils se tenaient ainsi avec des orateurs qui déformaient volontairement le son de leur voix.

Pourquoi dans les assemblées générales de moines avait-on adopté des pratiques aussi étranges et insolites ? On ne peut en être absolument certain mais, comme je l’ai déjà indiqué, c’est sans doute en rapport avec le fait que ces assemblées sont à l’origine d’un ikki. En d’autres termes, les pratiques habituelles des hommes changent dès lors que l’on participe à ce genre de réunions où se crée l’unanimité des esprits. Ce changement est symbolisé par la métamorphose des apparences, celles de l’allure et de la voix, mais il y a unité dans la métamorphose. Je reviendrai ultérieurement sur cette idée de métamorphose. Il existe aussi un rapport étroit entre le fait de constituer un ikki et de se masquer. Se vêtir de façon bizarre en se couvrant le visage de manière à ce que l’on ne puisse pas être reconnu et moduler différemment le timbre de sa voix sont des pratiques fondées sur cette idée de métamorphose. Le moine Benkei du Musashi est souvent représenté la tête recouverte d’une étole et l’image est devenue familière aux Japonais d’aujourd’hui pour représenter les moines-guerriers. Mais c’était là à l’origine, la manière de s’habiller particulière des moines quand ils participaient à l’un de ces défilés, qui, par la suite, est devenue presque ordinaire96.

Les relevés de décisions des conseils généraux de justice

Les décisions prises dans le cadre de l’assemblée générale d’un monastère sont connues par des documents dénommés « relevé de conclusions ». Sur le plan formel, ils se présentent comme une énumération, une somme des différentes dispositions prises à ces occasions. Et si ces documents apparaissent comme des relevés, c’est parce que ceux qui les ont rédigés expriment ainsi leur résolution farouche de parvenir à leur objectif. Selon Kasamatsu Hiroshi, la caractéristique principale de ces « relevés de conclusion », c’est d’exprimer une décision concrète majeure : à savoir que les moines refusent totalement l’application de la loi ordinaire qui implique un processus juridique complet depuis le dépôt de la plainte jusqu’au rendu de la sentence par un tribunal. Ces décisions sont notées sous la forme d’une liste de points que personne n’est censé discuter, puisqu’elles sont été prises « les cœurs à l’unisson ». C’est ce document que produit le Kôfuku-ji à la Cour dans l’exemple précédent. Là encore, on ressent la puissance de l’ikki que personne n’est en mesure de briser.

Dans le cas où le problème subsiste malgré la production de ce type de « relevés de conclusion », les moines réunis en conclave passent à l’action concrète pour faire entendre aux puissants leurs décisions prises en commun. Ils organisent alors l’agression de ceux avec qui ils sont en conflit. Ils ferment les portes du monastère et le quittent provisoirement. Il s’agit donc d’une forme de grève des moines. Mais la pratique la plus commune était de s’en aller défiler et protester. Même si les formes de protestation peuvent être différentes selon les cas, la règle est que tous les moines participent pour faire entendre les décisions de l’ikki.

Les règlements mis en place par Mongaku au Jingo-ji interdisent strictement d’utiliser la force en l’absence d’une décision de justice ou de tenter de corrompre un fonctionnaire, mais quand le temple se trouve face à la nécessité de déposer plainte pour une affaire importante, les moines se rendent alors en cortège faire le siège de la Cour impériale et, à cette occasion prennent des airs menaçants, y compris à l’égard de l’empereur lui-même. Si des sanctions ne sont pas prises à l’encontre des adversaires du monastère, ils restent sans bouger devant les bâtiments impériaux et font savoir qu’ils resteront ainsi indéfiniment. Ces défilés revendicatifs n’étaient absolument pas considérés par les moines comme des pratiques illégales mais au contraire comme des moyens justifiés d’obtenir réparation.

Les premières mentions de défilés de ce type remontent au Xe siècle et concernent quelques dizaines de manifestants. Mais ces démonstrations de force deviennent peu à peu plus imposantes notamment quand elles rassemblent l’ensemble des moines d’une institution, ligués dans le cadre d’un ikki. Pour se rendre encore plus impressionnants, les moines ont recours à partir de la fin du XIe siècle au prestige divin de la religion et exhibent, lors de leurs défilés, mikoshi, troncs sacrés ou trésors religieux. Ces processions à caractère revendicatif s’appuient évidemment sur la force du sentiment religieux.

Les comportements lors des processions revendicatives

Si les exigences collectives des moines n’étaient pas admises par la Cour, on commençait par faire monter au monastère de l’Enryaku-ji, le mikoshi du sanctuaire Hie, puis de là, les moines se mettaient en route vers la capitale pour descendre les palanquins sacrés et ils se retrouvaient face au palais impérial. Dans le cas du Kôfuku-ji, si les revendications n’avaient pas été entendues, on portait le tronc sacré depuis le hall principal et on le plaçait en travers devant le Pavillon d’Or du monastère97 avant de partir vers Kyôto.

Lors des défilés, les moines soufflaient dans des conques, faisaient résonner le gong et les tambours, et les voix de milliers de moines résonnaient de leurs cris et vociférations. Le long du cortège, les moines cherchaient querelle aux passants et se livraient à des violences diverses, mais il s’agissait là de conduites normées. Voir des milliers de moines menaçants défiler en serpentant derrière leur mikoshi comme lors des fêtes religieuses devait produire un effet redoutable.

Dans le plaidoyer du Kôfuku-ji dont il a été plus haut question, on insiste sur le fait que le défilé revendicatif des moines avait un caractère solennel, mais dans le document on évoque les moines en cortège dont « la détermination reflète celle de saints moines », c’est-à-dire que les manifestants sont dans une situation qui évoque le Bouddha lui-même. La solennité du défilé incarne celle du Bouddha, mais les violences déployées par les moines sont celles de personnes possédées par les divinités. On comprend donc qu’il y a une double situation qui reflète à la fois la solennité du bouddhisme et la possession divine. On a déjà vu cet aspect double des choses dans le rituel de l’eau sacrée qui exprime la double face de l’ikki et c’est un élément à prendre en compte.

Ces défilés sont la forme d’expression prise par l’ikki des moines. Mais ces défilés revendicatifs en force n’étaient pas des pratiques réservées aux seuls monastères. Dans la société médiévale, le défilé revendicatif de gens coalisés est aussi une pratique commune parmi les guerriers ou les paysans.

Le complot de Wada Yoshimori

En 1213, la tentative de complot d’Izumi Chikahira, un guerrier de la province de Shinano, qui avait défendu les droits du jeune fils de l’ancien shôgun Minamoto no Yoriie98, fut étouffée dans l’œuf par le régime de Kamakura, mais on s’aperçut que beaucoup de grands vassaux du shôgun avaient trempé dans le complot. Parmi ceux-ci, les fils de Wada Yoshimori, le surintendant chargé de l’administration vassalique au sein du gouvernement shôgunal, Yoshinao et Yoshishige, ainsi que son neveu Tanenaga. Wada Yoshimori fit valoir les nombreux services qu’il avait autrefois rendus pour demander leur amnistie. Ses deux fils obtinrent un non-lieu, mais le neveu fut reconnu coupable. Yoshimori eut recours alors à un défilé de protestation. Quatre-vingt-dix-huit membres du clan Wada défilèrent puis s’assirent dans la cour méridionale du palais du shôgun pour exiger le non-lieu pour Tanenaga. Or, le régent Hôjô Yoshitoki, qui guettait l’occasion de détruire ses rivaux du clan Wada, défia Yoshimori en faisant traîner le prisonnier Tanenaga par des gardes devant les membres du clan Wada assemblés et en prononçant une sentence d’exil. Wada Yoshimori, qui avait perdu la face malgré le défilé de protestation qu’il avait organisé, prit alors, semble-t-il, la décision de passer dans l’opposition aux Hôjô, ce qui fut à l’origine de troubles ultérieurs.

D’avoir ainsi « perdu la face malgré l’organisation du défilé de protestation » serait ainsi l’origine de la courte guerre qui, la même année, aboutit à la défaite complète du clan Wada. Dans cette affaire, Wada Yoshimori fait consciemment usage des privilèges qu’il croit détenir du fait de ses anciens états de service, et il est bien possible que les membres du clan Wada aient constitué une ligue jurée avant de se rendre en défilé proclamer l’innocence de l’un des leurs. Sans doute pensaient-ils que leur détermination suffirait pour obtenir satisfaction.

Dans un autre cas daté de 1415, des guerriers formant la « bande de Suda » fameuse dans la province de Kii, forment une ligue contractuelle pour prendre en charge collectivement les dépenses qu’exige le procès qu’ils ont intenté à Kyôto. Après avoir envoyé des émissaires à Kyôto, les membres de la bande de Suda décident en dernier recours d’organiser un défilé revendicatif. Ils jurent de se rendre tous ensemble dans la capitale. Dans leur serment, il est précisé que celui ou ceux qui refuseraient de participer à ce défilé seront expulsés de la bande.

Il s’agit ici de deux exemples de défilé protestataire qui s’érige en tribunal alternatif contre un organe officiel de justice. On avait parfois aussi recours à ce type de protestation dans le cas de conflits plus personnels comme on va le voir maintenant.

Le défilé protestataire comme pratique coutumière

Un guerrier de la province de Musashi, exerçant une charge d’intendant militaire, réduit à la misère, avait peu à peu vendu son domaine à l’intendant voisin, qui se trouvait être un homme riche et bon, et il avait fini par perdre complètement son patrimoine. Il mourut. Dans l’indigence complète, son orphelin de fils fut élevé chez un autre seigneur de la famille, mais les membres de la parentèle estimant que la situation de l’enfant était pitoyable, se réunirent un jour en conseil et décidèrent de se rendre tous en défilé protestataire chez l’intendant qui avait acheté les terres du père de l’enfant pour lui demander de bien vouloir restituer une partie des biens, au moins le manoir familial. Ils se rendirent ainsi devant sa résidence. Celui-ci voulut bien entendre les motifs de la plainte et rendit tous les domaines qu’il avait antérieurement acquis du père de l’enfant. Ce dernier supplia alors le généreux intendant d’accepter que celui-ci se considère désormais comme son père et son seigneur, et il passa sa vie à son service. Telle est l’histoire que l’on retrouve dans Collection de pierres et de sable, un recueil d’anecdotes de l’époque Kamakura99.

Que cette belle histoire soit vraie ou non est une autre affaire. Ce qui nous intéresse ici, c’est qu’elle montre que le défilé revendicatif comme moyen de faire valoir une exigence extraordinaire était non seulement une pratique relativement commune, mais aussi qu’il était communément admis que pareille pratique pouvait aboutir. Ainsi, le défilé protestataire n’est pas une pratique considérée comme un privilège de moines, mais existait, sans doute depuis fort longtemps, comme coutume sociale pour obtenir satisfaction.

Les défilés protestataires dans les domaines médiévaux

La constitution d’une coalition puis le défilé protestataire étaient, on le sait bien, fréquents dans le cadre des luttes paysannes au Moyen Âge et ces pratiques se sont perpétuées au cours de l’époque d’Edo. Au XVe siècle, on voit parfois des administrateurs nommés prévôts d’un domaine soumettant au seigneur éminent un contrat pour pouvoir assumer leur charge dans lequel un article prévoit explicitement que « si les gens du commun du domaine instituent ce qu’ils appellent un ikki, protestent en masse, sans raison, avec arrogance, et finalement portent plainte devant la justice seigneuriale, leurs exigences seront rejetées ». On a aussi, à l’inverse, des exemples fréquents de paysans du domaine qui présentent au seigneur un contrat avec des formules qui précisent que : « Si, à l’intérieur du domaine, une question surgissait nécessitant de porter plainte, les paysans iront calmement devant la justice seigneuriale exiger réparation. Ils s’abstiendront alors de former une coalition des habitants du domaine et n’exigeront pas, avec arrogance, que leurs exigences soient prises en compte. S’ils organisent un défilé revendicatif, leurs rizières seront confisquées et ils seront, le cas échéant, condamnés ».

Au XVe siècle, mettre en place une coalition d’habitants et défiler était un moyen très populaire pour les paysans des domaines d’obtenir satisfaction et, même si les résultats n’étaient pas aussi certains que dans le cas des moines, il n’était cependant pas rare que les manifestants obtiennent ainsi réparation.

En 1268, Sasaki Yasutsuna, le fils du gouverneur militaire de la province d’Ômi, Nobutsuna, est nommé à un poste de régisseur dans le domaine de Namazue sis dans la même province et appartenant au monastère du Kôfuku-ji. Quand Yasutsuna obtient le document signé du monastère confirmant sa nomination dans le domaine, cent trente paysans avec à leur tête l’administrateur local se rendent en défilé au monastère. Les moines réunissent alors un conseil. Ils admettent que les paysans sont dans leur droit et annulent la nomination du fils du gouverneur. Il est bien possible que les moines aient eux aussi voulu de leur côté le destituer, mais ils doivent aussi tenir compte de la détermination collective qu’exprime le défilé des habitants du domaine.

Face aux seigneurs, les coalitions d’habitants d’un domaine se déroulent généralement de la manière suivante. Une plainte est déposée par les habitants dans le cadre de la procédure légale auprès de la justice seigneuriale. Dans le cas où la plainte n’est pas entendue, les habitants se rendent en masse au sanctuaire local, se livrent au rituel de l’eau sacrée et constituent un ikki. Unis dans le cadre de cette coalition sacrée, ils se rendent en cortège auprès du seigneur. Si le seigneur persiste à ne pas les entendre, les habitants se sentent dans leur droit d’accomplir des actions violentes, par exemple s’enfuir vers les domaines d’un autre seigneur. Le déguerpissement collectif des habitants d’un domaine empêche évidemment le seigneur de percevoir tout revenu. On observe parfois que l’étape du défilé est négligée et que les paysans, à peine coalisés, désertent en masse. C’est ce qui se passe dans le cadre des révoltes paysannes du Moyen Âge où l’on peut observer une simplification de la procédure. Formation de l’ikki selon les rituels déjà observés, exigence d’un édit de « gouvernement vertueux »100, attaque contre les demeures des prêteurs sur gage, des brasseurs de saké et des aubergistes101, tel est le scénario habituel de la révolte. La formation de l’entente, de la coalition constituait le point de départ du mouvement qui pouvait déboucher sur la révolte ouverte « quand les habitants du domaine instituent ce qu’ils appellent un ikki. »

Exigences paysannes et serments

Quand les paysans exigent la baisse des charges fiscales, notamment les redevances annuelles, ou le limogeage d’un intendant agissant de manière illégale, ils déposent une plainte appelée môshijô, sorte d’exposé des motifs. Ce texte est examiné selon la procédure habituelle par la justice du seigneur établie en tribunal qui délibère. Mais bien du temps peut s’écouler avant que la sentence ne soit connue. Aussi les paysans rédigent dans le cadre des procédures habituelles un serment attestant leur bonne foi et la véracité des faits exposés.

Il arrive aussi que, dans le cadre de la procédure normale, le serment soit exigé par le seigneur et soit considéré comme une étape normale de la procédure. Mais on sait que les paysans, de leur propre chef, exigent aussi du seigneur qu’il prenne en compte leur serment. On trouve dans les môshijô des formules du genre : « Malgré tout votre respect, nous adjoignons au document présent le texte de notre serment » ; ou bien : « Veuillez nous excuser de vous confier ci-joint notre serment pour qu’il vous soit utile ». Malgré les formules de politesse, ces pratiques sont d’une certaine façon fort « arrogantes ». Elles expriment implicitement l’assurance paysanne de la justesse de leur cause, le serment prêté collectivement en constituant ainsi la preuve. Le serment signifie clairement que la cause est entendue, que les revendications sont légitimes car elles relèvent de la logique de l’ikki. En substance, nous avons raison parce que nous en avons tous décidé ainsi.

Le serment du domaine de Kuroda

En 1204, dans le domaine de Kuroda, propriété du monastère du Tôdai-ji, province d’Iga, les paysans exigent le limogeage du prévôt et déposent plainte à plusieurs reprises. La seigneurie ecclésiastique fait traîner les choses sans prendre de décision si bien que les paysans établissent un serment « les cœurs à l’unisson ». Malgré cela, le monastère persiste à vouloir régler l’affaire au tribunal. Devant l’attitude des moines qui ne tiennent pas compte des serments produits par les paysans, ceux-ci font valoir que si l’on veut régler l’affaire par des parlotes devant une cour de justice, c’est qu’on ne tient aucun compte de leur serment et qu’il s’agit là manifestement, de la part des moines, d’une « attitude qui trahit la volonté divine »102.

On peut dire que l’attitude des paysans est ici identique à celle des moines du Kôfuku-ji qui s’étaient tournés contre la Cour impériale. L’efficacité du plaidoyer forgé par les moines du Kôfuku-ji les cœurs à l’unisson est équivalente à celle du serment ici produit par les paysans coalisés derrière leur serment. Ils partagent la même conviction dans la puissance de la décision unanime, c’est-à-dire la puissance de l’ikki. Dans les serments paysans qui sont parvenus jusqu’à nous, on dépasse les notions de bien, de mal, de vérité, de mensonge qui sont au fondement même du droit, pour revendiquer, par le serment collectif, la légitimité de la position des conjurés et de leur conduite « les cœurs à l’unisson ».

Le serment du domaine de Tara

En 1356, 54 paysans du domaine de Tara, propriété du Tô-ji dans la province de Wakasa, signent un serment collectif dans lequel ils dénoncent onze cas de pratiques illégales du prévôt, un certain Zenshô. Les paysans jurent d’interdire l’entrée du domaine à Zenshô, à ses enfants et petits-enfants, et vont porter le texte du serment au monastère. Le serment constitue à la fois l’un des éléments de la procédure juridique normale à l’attention de la justice seigneuriale, mais, en même temps, marque le point de départ de la coalition des paysans du domaine. En transmettant au seigneur le serment rédigé, les paysans ont conscience que leurs revendications n’ont pas à faire l’objet d’une procédure juridique normale. Le serment ici a une valeur identique à celui des paysans de Kuroda, vu plus haut. Le « plaidoyer des paysans unanimes », les « décisions des paysans prises les cœurs à l’unisson » indiquent que les habitants ont constitué une entente et qu’il faut donc prendre en compte intégralement les revendications qu’ils expriment103.

Le plaidoyer du domaine de Kami-Kuze

En 1442, les paysans aisés et les gens du commun du domaine de Kami-Kuze, propriété du Tô-ji dans la province de Yamashiro, déposent plainte contre le seigneur pour que celui-ci assume les frais de la remise en état d’un canal.

« C’est ainsi que pour avancer notre propos, les myôshu 104 et les gens du commun tous ensemble se sont rendus en défilé jusqu’au monastère où ils ont fait connaître leurs exigences. Celles-ci ne sont d’ailleurs pas extravagantes, raison de plus pour qu’elles soient entérinées par le paiement d’une aide financière par le seigneur105 ».

Il faut remarquer que les paysans du domaine se sont « tous ensemble » rendus en cortège pour faire valoir leurs exigences et que, même si celles-ci sont inconséquentes, le seigneur n’a qu’à y obéir, précisément parce qu’il y a eu organisation d’un défilé collectif de protestation revendicative.

Le défilé revendicatif implique la reconnaissance de la justesse de la cause et cette logique, c’est celle de l’ikki. La formule ici « raison de plus » est purement rhétorique. Elle vise à montrer que les exigences des paysans ne sont « en plus » même pas extraordinaires, et que donc, il n’y a aucune raison de s’y opposer. Une pareille logique était universelle pendant le Moyen Âge.

34Fondé en 1180, ce premier gouvernement des guerriers ou shôgunat s’installe à Kamakura dans le sud du Kantô.

35Yoritomo avait épousé Hôjô Masako. Après la mort de son mari en 1199, Masako joue un rôle prépondérant dans les affaires politiques et parvient finalement à créer pour le chef de sa propre famille, celle des Hôjô, la charge nouvelle et héréditaire de régent shôgunal (shikken). Les Hôjô dirigeront le régime de Kamakura jusqu’à sa chute en 1333.

36Hôjô Yasutoki assure la régence entre 1224 et 1242.

37Yasutoki fait ici allusion à la Guerre de Jôkyû qui opposa en 1221 les forces impériales aux régents Hôjô. Ces derniers menés par Masako mobilisèrent la vassalité shôgunale et remportèrent aisément la victoire. La suprématie politique de Kamakura sur Kyôto est définitivement acquise au sortir de cette crise. Quant au coup d’État, il s’agit de celui de 1213, au cours duquel le clan des Hôjô sort victorieux d’un conflit avec celui des Wada menés par Yoshimori cité ici plus haut. Ce dernier est alors vaincu et tué.

38L’Azuma kagami est une chronique historique du XIIIe siècle couvrant la période 1180-1266. L’ouvrage est rédigé d’un point de vue généralement favorable aux Hôjô. Azuma est ici une manière poétique de désigner le Japon oriental, notamment la région du Kantô, cœur du régime de Kamakura. Zenyaku Azuma kagami, 5 vol. et 1 vol. supplémentaire, édition supervisée par Nagahara Keiji, traduction en japonais contemporain et notes de Kishi Shôzô, Shinjinbutsu ôraisha, 1976-1979.

39Ce texte, le Jôei shikimoku, est également connu sous le nom de Goseibai shikimoku (Règlements de justice du shôgun). Il fixe par écrit un certain nombre de décisions judicaires valant jurisprudence, prises par le fondateur du régime Minamoto no Yoritomo et fondées sur les coutumes prévalant en ce temps parmi les guerriers du Kantô.

40Texte reproduit dans Shiryô ni yoru Nihon no ayumi, Chûsei hen (Le Japon par les sources. Le Moyen Âge), édité par Kodama Kôta, Ôno Tatsunosuke, Yasuda Motohisa, Yoshikawa Kôbunkan, 1958, p. 131-132.

41Parmi les archives médiévales, on trouve beaucoup de kishômon (serments). À l’occasion d’une proclamation ou de la signature d’un contrat, il arrivait que l’on jure pour affirmer la vérité de ce qui a été rédigé ou proclamé. Le parjure s’exposait à la colère divine.

42Édition dans Chûsei seiji shakai shisô (La Pensée politique et sociale au Moyen Âge), sous la direction de Ishii Susumu, Ishimoda Shô, Kasamatsu Hiroshi, Katsumata Shizuo et Satô Shin’ichi, tome 21 de Nihon shisô taikei (Grande Série – La pensée japonaise), Iwanami shoten, 1972, p. 36-38.

43Katsumata Hiroshi, Nihon chûsei hôshi ron (Essais sur l’histoire du droit médiéval au Japon), 1979, Tôkyô Daigaku shuppankai, p. 181-182.

44Nous traduisons ici plusieurs expressions japonaises médiévales proches, ichimi, ichimi dôshin, ichidô.

45Ishimoda Shô (1912-1986) est un des meilleurs spécialistes d’histoire ancienne et médiévale de l’après-guerre. Il est l’auteur notamment de Chûseiteki seikai no keisei (La formation de l’univers médiéval) publié en 1946 qui marqua l’historiographie de son temps et qui constitue encore aujourd’hui un classique de l’histoire médiévale du Japon. Les citations sont ici tirées du commentaire explicatif (Kaisetsu) d’Ishimoda Shô à la fin de l’ouvrage collectif Chûsei seiji shakai shisô (La pensée politique et sociale au Moyen Âge), op. cit. p. 580-581.

46Maki Kenji (1892-1989) : historien du droit, spécialiste du Moyen Âge japonais, professeur à l’université de Kyôto et auteur, avant-guerre, de plusieurs ouvrages sur le droit féodal. Cf. notamment Maki Kenji « Wagachûsei no jiinhô ni okeru sôryo shûe » (La loi dans les assemblées monastiques médiévales au Japon) dans Hôgaku ronso, 17-4&6, 1927.

47Toyoda Takeshi (1910-1980), auteur de nombreux ouvrages sur l’histoire du commerce et des échanges dans la seconde moitié du Moyen Âge mais aussi sur la féodalité ou les institutions religieuses. Cf. Toyoda Takeshi, Nihon shûkyô seido shi no kenkyû (Étude sur l’histoire des institutions religieuses japonaises), 1938.

48Le terme sanscrit de sangha désigne à l’origine le groupe des disciples du bouddha historique dont on disait qu’ils étaient unis par un fort sentiment d’entente harmonieuse (ichimi wago). Puis il a fini par désigner l’ensemble des fidèles d’une école ou d’un temple. Il peut être traduit par communauté des croyants et signifie dans le bouddhisme toute la communauté monastique. Au sens large, il peut désigner aussi l’ensemble des pratiquants du bouddhisme.

49Après avoir connu une crise mystique et s’être livré à toutes sortes d’austérités, Mongaku s’installe en 1168 au Jingo-ji, un temple complètement délabré des environs de Kyôto sur le Mont Takao, où Kûkai, le fondateur de l’école Shingon, avait autrefois résidé. Mongaku entreprend de restaurer ce temple, mais n’y parvient qu’après de lourdes difficultés, grâce à l’appui décisif de Minamoto no Yoritomo, le futur shôgun, avec lequel il s’était lié. Doté de domaines par ce dernier, le temple prospère jusqu’au XVe siècle puis est rebâti de nouveau à l’époque d’Edo. Il est apprécié des touristes aujourd’hui pour la splendeur de ses paysages à l’automne ainsi que pour son musée qui abrite notamment de célèbres peintures.

50Kûkai (774-835) est le fondateur de l’école bouddhiste du Shingon, dont dépend le monastère du Jingo-ji. Au début du IXe siècle, la naissance des courants Tendai et Shingon dans le bouddhisme japonais modifie les pratiques. Jusqu’alors construits à proximité des centres de pouvoir politique car ils sont censés protéger l’État, les temples et monastères bouddhistes les plus importants sont souvent bâtis à l’époque de Heian au sommet de montagnes reculées pour mieux tenir compte des aspirations religieuses nouvelles, dans lesquelles la méditation et l’ascèse occupent une place plus importante. C’est pourquoi les monastères sont souvent assimilés à des « montagnes ». Le centre du Tendai, l’Enryaku-ji est construit au sommet du Mont Hiei qui domine Kyôto. Le Shingon construit un ensemble religieux sur le Mont Kôya, une montagne reculée à une centaine de kilomètres au sud de Nara.

51 Heian Ibun komonjo-hen, vol. 9. Tôkyôdô shuppan, 1964, p. 3789.

52Cette « constitution » est en fait une admonestation morale pour les fonctionnaires, à une époque où les moines sont stipendiés par l’État. Elle est attribuée au prince Shôtoku Taishi et daterait de 604. La plupart des spécialistes pensent aujourd’hui que le texte serait en réalité d’une époque postérieure, sans doute de la fin du VIIe siècle.

53Ancien recueil indien qui précisait notamment comment les moines devaient s’y prendre pour décider par un vote majoritaire.

54Ces termes ont des significations très proches en japonais médiéval.

55 Kôfukuji chôjô, (édité par Takeuchi Rizô), Kamakura Ibun, vol. 2, Tôkyô-dô shuppankan, 1972, p. 320-323.

56Seta Katsuya, « Chûsei makki no zaichi tokusei » (Les édits locaux de remise de dettes à la fin du Moyen Âge) dans Shigaku zasshi 77-9, 1968.

57Par jeu de mots sur les idéogrammes, kamikokoro (cœur des dieux ) est lu kuji (sort, loterie).

58Un okibumi est un texte à valeur contraignante émis par une institution (une seigneurie, un monastère, une commune villageoise, une confrérie etc.).

59Ces expressions renvoient à des statuts sociaux locaux. Les tonobara semblent être des guerriers-paysans, des samouraïs de bas rang si l’on préfère. Chûgen, bônin et shimobe, désignent en principe des serviteurs ; les chûgen désignent des gens de statut relativement élevé, sortes de pages ; les bônin sont en principe des serviteurs de moines ; les shimobe sont des domestiques de bas statut. Mais il est probable que dans ce cas précis, ces mots désignent plutôt des catégories de paysans moyens, peut-être des tenanciers au service d’un guerrier ou d’un moine du Mont Kôya. Grâce à la protection de ce guerrier ou de ce moine, les paysans obtiennent parfois des exemptions d’impôt. La plupart des moines du Mont Kôya de rang moyen sont en effet des fils ou des frères de guerriers des environs du monastère.

60 Dai Nihon komonjo, Kôya-san monjo, vol. 6, Université de Tôkyô, 1906, p. 361.

61Il s’agit en l’occurrence d’un guerrier local qui agit pour le compte du jitô, l’intendant militaire responsable de l’ordre public sur le domaine, nommé par le shôgunat installé à Kamakura.

62La lecture actuelle la plus courante de cette expression ancienne est ichimi shinzui (ou shinsui), mais le premier dictionnaire japonais-portugais Vocabvlario da Lingoa de Iapam (Nippo jisho) publié en 1603 à Nagasaki donne pour lecture attestée fin XVIe ou début XVIIe siècle ichimi jinzui.

63 Kii Ategawa shô hyakushô nado môshijô, dans Chûsei seiji shakai shisô (La pensée politique et sociale au Moyen Âge), tome 22 de Nihon shisô taikei (Grande Série – La pensée japonaise), Iwanami shoten, 1972, p. 254-257.

64Nommé par le shôgunat des Ashikaga gouverneur militaire de l’île, Imagawa Ryôshun (1326-vers 1410 ?) se heurte à une forte résistance des guerriers locaux. Habile général et bon politique, il parvient dans les années 1370 à étendre sa domination, rallier les indécis, et les seigneurs de l’île se soumettent peu à peu. Pendant un quart de siècle, Imagawa Ryôshun contrôle sans partage Kyûshû au point d’apparaître comme un véritable prince sur ses terres, ce qui lui vaudra d’être finalement limogé par le shôgun. Les Shimazu étaient, de leur côté, bien implantés dans le sud de l’île dans la province de Satsuma.

65 Wakayama-ken shi (Histoire de la ville de Wakayama), Kinsei shiryô, vol. 1, 1977, p. 805.

66Les Mongols échouent dans leur tentative de débarquement au Japon en 1274. Tous s’attendent alors à une nouvelle invasion qui aura lieu en 1281, sans plus de succès que la première.

67« Choses vues et entendues jadis et aujourd’hui », recueil d’historiettes et d’anecdotes édifiantes de la seconde moitié du XIIIe siècle. Kokonchômonjû, livre 5, 177, édition révisée par Nagazumi Yasuaki et Shimada Isao, Nihon koten bungaku taikei, 84, 1978 (1966), p. 161-162. Cette histoire est aussi rapportée dans le Shasekishû, livre 5, 1, édition révisée par Kojima Nobuyuki, Nihon koten bungaku zenshû, 52, Shôgakkan, 2001, p. 259.

68Kodaishin vécut dans la première moitié du XIIe siècle. Par son père, elle descendait de Sugawara no Michizane (845-903), un lettré vénéré sous le nom de Tenjin au sanctuaire de Kitano. Le dieu Tenjin est le protecteur des arts et des lettres et donc des poètes. Ici Tenjin est censé protéger une poétesse issue de sa propre progéniture.

69Compilé par le moine Keikai à la fin du VIIIe ou au début du IXe siècle, le Nihon ryôi-ki (« Chronique des événement étranges survenus au Japon »), illustre notamment les notions bouddhiques de rétribution du bien et du mal, Nihon kotenbungaku zenshû (Anthologie de la littérature classique japonaise), vol 10, Nihon ryôi-ki, édition préparée par Nakada Norio, Shôgakkan, 1995, p. 161-163.

70Shômu régna de 724 à 749.

71Divinité de la fertilité et du bonheur, protectrice du bouddhisme (sanscrit : Sri-mahadevi), souvent associée au dieu Bishamonten.

72Marcel Mauss, « Essai sur le don, Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques », L’Année Sociologique, seconde série, 1923-1924. Réédition dans Sociologie et anthropologie, introduction par Claude Lévi-Strauss, Paris, PUF, 1985 (1950).

73Katsumata Shizuo part ici de la traduction japonaise du texte de Marcel Mauss. Celui-ci n’utilise pas cette expression à proprement parler mais évoque le fait de « mêler les âmes dans les choses et les choses dans les âmes », op.cit. p.173.

74Le Gempei jôsuiki, « Chronique de la grandeur et de la décadence des Minamoto et des Taira », récit épique composé au XIIIe siècle, décrivant les succès et la chute des clans guerriers Minamoto et Taira.

75 Genpeijôsuiki, tome 1, éditions Miyai shoten, 1991, p. 116.

76Minegishi Sumio, « Seiyaku no kane » (La cloche du serment), Jinbungakuhô, no 154, 1982. Irumada Nobuo, « Chôsan no sahô » (Les déguerpissements paysans), Nihon chûsei no seiji to bunka (Politique et culture dans le Japon médiéval), Yoshikawa kôbunkan, 1980.

77D’après Minegishi, il s’agissait de six petites cloches liées entre elles.

78Établi dans les régions montagneuses du Japon central, Takeda Shingen (1521-1573) est l’un des seigneurs de la guerre les plus puissants et les plus charismatiques du XVIe siècle. Il construit sa puissance notamment en exterminant le lignage des Suwa dont il est ici question. C’est le principal protagoniste du film Kagemusha de Kurosawa Akira.

79Il s’agit de rizières dont le revenu était consacré à l’entretien du sanctuaire.

80 Meitokuki, édition mise au point par Wada Hidemichi, éditions Kasama sôsho, 1990, p. 149.

81Le monastère de l’Onjô-ji (ou Mii-dera) fut établi par le moine Enchin de l’école Tendai dans la seconde moitié du IXe siècle. Entre la branche principale du Tendai installée à l’Enryaku-ji et la branche de l’Onjô-ji, une scission intervient à la fin du Xe siècle et le conflit sera désormais incessant entre les deux monastères, avec parfois des heurts armés entre moines-guerriers.

82Compilé vraisemblablement au début du XIIIe siècle, l’Uji shûi monogatari est un recueil d’anecdotes contenant aussi des histoires « pour rire ». Traduit en français par René Sieffert, Contes d’Uji, Publications Orientalistes de France, 1986 ; on retrouve l’anecdote rapportée ici p. 21. Minamoto no Masatoshi (1064-1122) était un aristocrate de rang élevé issu du lignage des Murakami Genji. Il assuma en son temps de hautes charges à la Cour impériale.

83Ces anciennes historiettes composent un vaste ensemble d’anecdotes religieuses ou profanes du début du XIIe siècle. De nombreux extraits ont été traduits en français par divers auteurs, notamment Bernard Frank, Histoires qui sont maintenant du passé, Gallimard/Unesco, 1968 ; Dominique Lavigne-Kurihara, Histoires d’amour du temps jadis, Éditions Philippe Picquier, 1998 ; Dominique Lavigne-Kurihara, Histoires fantastiques du temps jadis, Éditions Philippe Picquier, 2002 ; Francine Hérail, Gouverneurs de province et Guerriers dans les Histoires qui sont maintenant du passé, Collège de France, Institut des Hautes Études japonaises, 2004.

84Il existait dans le Japon d’autrefois des pèlerinages aux cent-prières ou aux mille-prières. Dans le cas du temple Kiyomizu, il s’agissait de faire cent ou mille fois le trajet entre le portique d’entrée et le pavillon central en récitant des prières à Kannon. On accumulait ainsi des bénéfices pour ses existences futures, mais l’idée de les transférer à autrui suite à une dette de jeu est évidemment loufoque.

85Récit allégorique de la fin du XVe siècle attribué à un aristocrate de la cour impériale, Ichijô Kaneyoshi, racontant le combat entre un héron blanc et un corbeau noir. À Kyôto, un corbeau habitant le bois de Gion était amoureux de la fille d’un héron habitant le bois de Nakagamo. Il espérait l’épouser, mais se heurta au refus du héron qui se moqua du corbeau. Se sentant humilié, celui-ci décida de se venger, rassembla des compères et attaqua le bois de Nakagamo, mais il essuya une défaite. Le corbeau décida alors de se raser la tête et de se retirer comme moine sur le Mont Kôya. Pris de remords, le héron se rasa lui aussi la tête et, à son tour, se fit moine sur le Mont Kôya, et tous deux vécurent alors apaisés dans la voie du Bouddha. Zoku gunsho ruijû, vol.33-2, Zoku gunsho ruijû kanseikai, 1928, p. 117.

86« Niimi no shô sanshiki rensho chûshinjô », dans Okayama ken shi (Histoire du département d’Okayama), vol. 20, 1985, p. 862.

87Le régime des empereurs-retirés est la forme politique dominante à la Cour impériale de la fin du XIe au XIIIe siècle, faisant suite à la domination de la Cour par la famille Fujiwara. L’empereur en titre abdique, « se retire » et prend en main l’administration réelle de l’État, cédant la fonction impériale purement cérémonielle à l’un de ses fils ou petit-fils. L’anecdote est ici tirée du Dit des Heiké, traduit en français par René Sieffert, Publications Orientalistes de France, 1978, p. 62.

88 Ôkagami, le « Grand Miroir », chronique d’auteur inconnu traitant de l’ascension irrésistible de Fujiwara no Michinaga à la fin du Xe siècle et les premières années du XIe. L’ouvrage date sans doute de la fin du XIe ou du début du XIIe siècle. Ici Yamashina-dera est une autre appellation du monastère du Kôfuku-ji de Nara. Nihon koten bungaku zenshû (Anthologie complète des classiques littéraires japonais), tome 34, Ôkagami, édition révisée par Tachibana Kenji et Katô Shizuko, Shôgakkan shoten, 1996, p. 344.

89D’auteur inconnu, cet ouvrage pédagogique a sans doute été écrit autour de 1319 et cherche à expliciter pour le débutant la complexité des procédures judiciaires, le vocabulaire juridique et la manière de rédiger les documents officiels.

90Kasamatsu Hiroshi, Nihon chûsei hôshi ron, op. cit, p. 171 et sq.

91Il s’agit du dieu tutélaire du Mont Hiei sur lequel est installé en même temps que le monastère Enryaku-ji un sanctuaire le célébrant, le Hie-jinja. Cf. Dit des Heiké, op. cit. p. 63-65.

92Le temple bouddhiste du Kôfuku-ji était le temple particulier du clan des Fujiwara, et l’on vénérait au sanctuaire Kasuga le dieu protecteur de leur clan. Il y avait donc des liens très puissants entre les deux institutions.

93 Kôfukuji chôjô, Kamakura Ibun, op. cit.

94Celui-ci dépendait de l’autorité de la Cour impériale.

95 Genpeijôsuiki, tome 1, éditions Miyai shoten, 1991, p. 136.

96Benkei est un personnage haut en couleur, volontiers bagarreur (mort en 1189). Il incarne un stéréotype, celui du moine-guerrier remuant mais sympathique. Il passait son temps à provoquer en duel ceux qui voulaient franchir le pont de la 5e avenue à Kyôto. C’est ainsi qu’il défia le jeune Yoshitsune. Vaincu, Benkei jura alors de servir Yoshitsune jusque dans la mort. Dans les représentations ultérieures, Benkei porte souvent une étole de moine qui dissimule partiellement son visage.

97Le tronc d’arbre sacré du pavillon principal placé en travers de l’entrée du Pavillon d’Or signifiait l’impossibilité pour le public d’avoir accès au bâtiment et donc d’y organiser des cérémonies religieuses. Franchir le passage obstrué aurait été considéré comme un acte profondément sacrilège. Il s’agissait donc d’une forme de grève de la part des moines.

98Minamoto no Yoriie (1182-1204) est le deuxième shôgun du régime de Kamakura. Fils aîné de Yoritomo, le fondateur du régime, et de Hôjô Masako, il se comporte de manière imprévisible après la mort de son père en 1199 et est vite mis sur la touche. À la suite d‘un coup d’État, la famille de sa mère, celle des Hôjô, élimine le petit Ichiman, le fils de Yoriie encore enfant. Écarté du pouvoir et malade, Yoriie meurt dans des conditions mystérieuses, probablement mis à mort par des hommes aux ordres des Hôjô. Le frère cadet de Yoriie, Sanetomo, devient le troisième shôgun. Le complot de 1213 peut être compris comme une tentative malheureuse pour éliminer les Hôjô.

99Le Shasekishû fut rédigé entre 1279 et 1283 par le moine Mujû Ichien. Shasekishû, livre 7, 4, édition révisée par Kojima Nobuyuki, Nihon koten bungaku zenshû, 52, Shôgakkan, 2001, p. 360-361. Une partie de l’œuvre a été traduite en français : Ichien Muju, Collection de sable et de pierres, Shasekishû, traduit du japonais, préfacé et commenté par Hartmut O. Rotermund, Paris, Gallimard/Unesco, 1979.

100On exige du shôgun ou du seigneur local qu’il « gouverne par la vertu », c’est-à-dire qu’il décrète un acte de grâce proclamant l’abolition des dettes. Ce point est développé plus bas.

101Ils prêtaient fréquemment à des taux usuraires et accumulaient leurs richesses dans des hangars en pisé, c’est-à-dire des constructions censées mieux résister à l’incendie et aux voleurs. Ces bâtiments étaient fréquemment attaqués par les manifestants.

102 Iga Kuroda shô hyakushô môshijôan, Kamakura Ibun, volume 3, op. cit. p. 187.

103Cf. Chûsei seiji shakai shisô (La Pensée politique et sociale au Moyen Âge), tome 22 de Nihon shisô taikei (Grande Série – La pensée japonaise), op. cit., p. 283.

104À l’origine, les myôshu sont les responsables du paiement des taxes sur les rizières. Au Moyen Âge, les myôshu sont des chefs d’exploitation paysanne, membres de la couche supérieure aisée de la paysannerie, les notables dans les campagnes.

105Cf. Chûsei seiji shakai shisô (La Pensée politique et sociale au Moyen Âge), tome 22 de Nihon shisô taikei (Grande Série – La pensée japonaise), op. cit., p. 316.

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