Kora Andrieu

La justice

transitionnelle

De l’Afrique du Sud au Rwanda

Gallimard

Kora Andrieu, philosophe, chargée de conférences à l’Institut d’études politiques de Paris, est experte associée en droits de l’homme près le Bureau du Haut Commissariat des Nations unies aux Droits de l’Homme en Tunisie.

La paix est la tranquillité de l’ordre.

SAINT AUGUSTIN

Introduction :

TRANSITION, DÉMOCRATISATION :

QUELLE PLACE

POUR UNE PHILOSOPHIE

POLITIQUE APPLIQUÉE ?

Longtemps considéré comme le pré carré des despotes autoritaires, des leaders islamistes et des monarques absolutistes, le monde arabe semble avoir récemment entamé une transformation radicale. Après des années de règne sans partage, les présidents tunisien et égyptien ont, à quelques semaines d’écart, quitté le pouvoir sous la pression de la rue. Avec leur chute est venue la promesse d’élections libres et transparentes, de la prise en compte de la règle du droit, du respect des libertés individuelles — bref, d’un ralliement à l’idéal des Temps modernes : la démocratie. Comme si la fin de l’autoritarisme devait signifier l’émergence d’un régime démocratique tolérant, pluraliste et respectant la diversité des confessions : en un mot, d’un régime de type politiquement libéral. Que ces deux pays parviennent à atteindre ces idéaux est cependant loin d’être garanti, et des signes avant-coureurs d’une certaine « gueule de bois » post-révolutionnaire sont déjà présents, qui soulignent toute la complexité des processus de démocratisation. Ce qui ressort, en revanche, de ces deux exemples est la prédominance d’un modèle de la « transition » qui semble être devenu le prisme conceptuel unique pour analyser le changement politique aujourd’hui. Un pays doit « transiter » de la dictature vers la démocratie (Égypte, Tunisie, Guinée) ; de la guerre vers la paix (Sri Lanka, République démocratique du Congo, Libye) ; voire des deux à la fois, comme en Côte d’Ivoire. De ce point de vue, l’histoire est remplie d’exemples de transitions « ratées » ou extrêmement longues et pénibles, comme dans le cas de la Russie post-soviétique, de l’Inde post-impériale, de l’Irak post-Saddam ou même de la France post-révolutionnaire. À mesure que le paradigme transitionnel s’est installé, il est en même temps devenu de plus en plus clair que la démocratie ne s’établissait pas par magie : comme un enfant en pleine croissance, elle demande patience, encouragement, soin et conseils avisés. Si la démocratie est bien, selon l’argument wilsonien, ce qui mène à la paix, la démocratisation, elle, est en revanche l’instant de tous les dangers. Face à ces cas extrêmes et particulièrement fragiles, nos principes démocratiques devraient-ils donc s’adapter, s’assouplir ? Afin de favoriser un passage « en douceur », il est ainsi généralement considéré que l’établissement d’institutions démocratiques ne suffit pas : il faut promouvoir aussi une certaine « culture » de la démocratie, un ensemble d’attentes, de normes et d’intuitions fondamentales (confiance, respect, dignité, tolérance, autonomie) qui renforcent les aspects plus formels de la démocratie. C’est cette transformation intérieure qui prend le plus de temps, et qui est la plus difficile à mesurer. Ainsi, pour garantir l’éclosion de ce « sens » démocratique, les « professionnels » des droits de l’homme préconisent d’abord de « regarder le passé en face » : juger les dignitaires criminels de l’ancien régime, rétablir la dignité perdue des victimes, réparer les torts subis, établir et se souvenir de la vérité d’un passé douloureux. Tout cela, dit-on, pour permettre à un peuple de se réconcilier avec lui-même et, enfin, de « tourner la page ». De fait, un tel discours démocratique, mémoriel et réconciliateur est apparu très vite, et presque mécaniquement, lors des plus récentes « transitions » démocratiques dans le monde arabe. Il est aussi présenté normativement comme le devenir nécessaire des transitions à venir, en Syrie, en Libye, ou au Yémen.

Dans un article publié sur le site de l’ONG américaine Open Society, Marc Michael affirme ainsi que, en Égypte comme en Tunisie, « la révélation des rouages de l’ancien régime, d’une manière publique et accessible, fournira une base consensuelle plus lucide pour prendre les grandes décisions politiques concernant la réforme de l’administration ou celle de la constitution ». La Fédération française des droits de l’homme, pour permettre ces révélations, a très tôt mis en avant, en collaboration avec son bureau tunisien, l’idée de créer une commission Vérité pour enquêter sur les crimes du régime Ben Ali. David Tolbert, le directeur de l’International Center for Transitional Justice, un centre de recherche indépendant, considère quant à lui qu’au regard des bouleversements connus dans le monde arabe, « révéler les faits sur les violations passées, poursuivre les coupables et offrir des réparations aux victimes sera essentiel pour permettre aux citoyens de regagner foi dans leurs institutions et confiance dans leur nouveau gouvernement ». Il réclame notamment un libre accès aux archives d’État. Par un compte-rendu objectif et public du passé, il est en fait escompté que l’Égypte et la Tunisie deviendraient moins exposées à l’autoritarisme, et que la démocratie une fois acquise se verrait consolidée.

Pour faciliter ce processus de démocratisation, les appels se sont très vite multipliés pour demander « justice » : les alliés les plus importants du régime défunt ont été arrêtés, H. Moubarak a été formellement inculpé et un mandat d’arrêt international a été lancé contre Z. Ben Ali. Les anciens dictateurs ne connaîtront pas, a priori, la retraite tranquille qui leur était auparavant promise. Le Conseil suprême des forces armées égyptiennes s’est par ailleurs engagé à dissoudre l’ancien Parlement et à le « purger » de ses éléments trop proches de l’ancien régime. La tentative de quelques membres des forces de police de détruire les archives qui pourraient les compromettre a été sévèrement punie, et les coupables ont été arrêtés. D’une manière qui aurait semblé impensable il y a une vingtaine d’années, les responsables de violations des droits de l’homme, hommes d’État ou non, sont aujourd’hui presque systématiquement menacés d’être soumis à la justice. Juger les crimes de masse semble être ainsi devenu le nouveau réflexe des sorties de crises ou de conflit, comme en témoignent aussi les poursuites engagées contre Laurent Gbagbo à la Cour pénale internationale (CPI) et les appels à juger Bachar al-Assad en Syrie.

Le terme de « réconciliation » fait lui aussi partie de ce nouveau vocabulaire de la transition. En Tunisie, trois commissions d’enquête ont été ouvertes, avec la volonté de permettre, par la révélation publique du passé, la réconciliation nationale. L’Égypte réfléchit en ce moment à son tour à sa propre formule, qui pourrait promouvoir la réconciliation sans encourager l’impunité. En Côte d’Ivoire, Alassane Ouattara a lui aussi très vite appelé à la réconciliation, et annoncé, dès sa victoire, la création d’une « commission Dialogue, Vérité et Réconciliation » sur le modèle sud-africain. Si l’idée de la « réconciliation nationale » séduit, elle ne peut pas cependant, semble-t-il, se faire au prix d’un renoncement à rendre la justice pour les méfaits du passé. Les exemples abondent en effet de situations où, les questions de justice ayant été évincées de la table des négociations, la paix sociale acquise n’a été que temporaire et fragile : un passé non digéré revient toujours à la charge, et hante, comme par exemple en Russie aujourd’hui, les sociétés qui sortent, péniblement, de l’autoritarisme.

Ce rapide aperçu fait déjà apparaître par lui-même la présence récurrente de termes connotés de façon fortement normative dans les débats actuels sur la transition et la démocratisation. Les acteurs, qu’ils soient membres du gouvernement, de la société civile ou du milieu international des droits de l’homme, font constamment référence, sans que ce soit de manière toujours très réfléchie, à des enjeux politiques aussi complexes que ceux de la mémoire collective, du sens de la « réconciliation », de l’établissement de la « vérité » sur le passé, ou encore de la fonction sociale des procès. Parce que l’élément en jeu dans ces débats n’est rien de moins que la formulation d’un nouveau contrat social et la pacification d’un pays, un véritable effort de conceptualisation apparaît nécessaire pour comprendre et clarifier les positions en présence dans ces débats sur la transition démocratique. En vue de quoi une approche relevant de la philosophie politique, dans ses dimensions applicatives, et à l’épreuve des cas, est sans doute la mieux armée.

Pour comprendre le rôle qu’occupe, ici, une version applicative de la philosophie politique, un bref retour en arrière s’avère nécessaire¹. La question originelle de la philosophie politique, d’Aristote à Rousseau, s’est articulée autour de la légitimité du souverain : à qui le pouvoir doit-il légitimement appartenir ? La typologie des régimes dressée par Aristote correspond à cette première problématique, qui se poursuit jusqu’à ce que les révolutions française et américaine, inspirées à la fois par la doctrine lockéenne du gouvernement civil et par la doctrine rousseauiste de la volonté générale, définissent le principe de souveraineté du peuple comme seul légitime, fondant alors la démocratie comme meilleur régime possible et mettant ainsi fin à la phase initiale d’interrogation de la philosophie politique. La question de la source légitime du pouvoir ainsi réglée, c’est dès lors la question du rapport entre l’État démocratique et la société civile qui occupe la discipline, divisée entre d’une part les partisans d’une limitation du pouvoir de l’État, les libéraux, et, de l’autre, les socialistes qui refusent cette définition négative de l’État et du politique. La chute du mur de Berlin en 1989 et l’effondrement consécutif du marxisme comme forme d’institution politique ont suscité l’espoir de voir le libéralisme triompher comme unique modèle de société et de régime. La « fin de l’histoire », telle que Francis Fukuyama l’a décrite dès 1991², va de pair avec l’enthousiasme suscité par la « troisième vague de démocratie » en Europe de l’Est et en Amérique latine. Ainsi aurait-on atteint, selon l’auteur, « le point final de l’évolution idéologique de l’humanité et l’universalisation de la démocratie libérale occidentale comme forme finale de gouvernement humain ». Si la thèse de Fukuyama a été très vite caricaturée au regard de la résurgence des conflits et de la montée de l’islamisme dans les années 1990, elle conserve pourtant une certaine valeur de vérité. Le « Printemps arabe », à cet égard, en apparaît comme une confirmation éclatante : l’organisation libérale de la démocratie semble bien la formule, le telos, des transitions politiques. Cette « fin de l’histoire », telle que la conçoit Fukuyama, n’est donc pas à prendre seulement en tant qu’observation empirique, mais plutôt comme une affirmation normative, comme un jugement concernant la justice des institutions politiques des démocraties libérales. Sa validité se situe davantage sur le plan normatif du devoir-être.

En même temps que la fin de l’histoire, le moment décrit par Fukuyama pourrait a priori apparaître comme celui de la fin de la philosophie politique, la question multiséculaire d’Aristote ayant ainsi enfin trouvé une réponse définitive et un accomplissement concret dans la forme de la démocratie libérale. Ce sentiment d’accomplissement a pu en outre être renforcé philosophiquement par la synthèse effectuée par John Rawls dès 1971³ entre le libéralisme politique et les demandes de justice sociale. Rawls pose en effet l’indéfectibilité du principe de liberté individuelle, mais tout en pensant des mécanismes de répartition des richesses. La vieille querelle des socialistes, puis des marxistes, contre la démocratie libérale, se verrait ainsi enfin terminée.

Tel ne fut pourtant pas le cas — bien au contraire. Les débats sur la justice politique, depuis que Rawls les a mis au cœur de la philosophie politique, n’ont jamais été aussi vifs : quels sont les biens premiers qui doivent être distribués ? Par quelle politique concrète de redistribution ? L’affirmation rawlsienne de la neutralité axiologique de l’État, sa défense du principe de « priorité lexicale » de la liberté sur l’égalité ou encore sa définition de la justice comme équité, n’ont cessé de faire l’objet de controverses, revitalisant ainsi considérablement le débat politique et philosophique contemporain. Une première source de désaccords s’est ainsi articulée autour de la question des rapports entre justice politique et conception éthique du bien : la neutralité défendue par Rawls dans la sphère publique est-elle réellement souhaitable ? Est-elle même possible ? Le libéralisme procédural et non compréhensif de Rawls peut apparaître, surtout au regard des contextes qui nous intéresseront ici, comme fondamentalement insatisfaisant du point de vue de nos attentes morales et existentielles : n’est-il pas trop impersonnel et « froid » ? Selon Rawls en effet, la théorie de la justice organisant une société doit être clairement distinguée de tout présupposé normatif et éthique sur ce qui constitue une vie bonne. Le libéralisme politique vise une conception purement politique de la justice, et ne propose aucune doctrine épistémologique ou métaphysique particulière. Il n’y aurait donc pas de « bon » ou de « vrai » en soi pour la doctrine libérale. Cette neutralité a souvent été dénoncée comme une abstraction excessive et dangereuse à laquelle il faudrait substituer une « politique de la différence » ou « politique de la reconnaissance », plus substantielle, plus hospitalière au pluralisme des cultures et de leurs valeurs.

Par-delà ces débats, une autre sphère d’interrogation s’est dégagée autour de la question de savoir comment appliquer et modéliser, dans une variété de cas différents, les principes de justice ainsi formulés. Ce mouvement ouvre un nouvel enjeu pour la philosophie politique. Car en spécifiant leurs interrogations sur des thèmes aussi concrets que le droit des minorités ou la pauvreté mondiale, les philosophes politiques ont achevé de sortir du ciel des Idées pour se tourner vers le plan singulier des contextes. La démarche fondatrice initiale de la philosophie politique ayant abouti, l’essentiel, désormais, est d’appliquer ces principes dans des situations diverses et de plus en plus complexes, dont les « transitions démocratiques » apparaissent comme le laboratoire parfait.

VERS UNE CONCEPTION POSITIVE

DE LA PAIX : JUSTICE, DÉMOCRATIE

ET DÉVELOPPEMENT

Les philosophes, pourtant, ont longtemps porté peu d’intérêt à la mise en œuvre pratique de leurs théories dans des contextes autrement plus complexes que les positions originelles et autres expériences de pensée où « toutes choses sont égales par ailleurs ». Si la question de la justice transnationale et des obligations des pays riches envers les plus pauvres a finalement commencé à susciter l’attention des philosophes, cette démarche applicative n’a pas, pour le moment, abordé la problématique du modèle spécifique de justice à appliquer aux sociétés en transition démocratique après un conflit civil, une dictature ou un crime de masse. Cette absence est pour le moins troublante, dans la mesure où diverses données soulignent l’importance, et l’urgence, d’une telle réflexion.

Depuis la fin de la guerre froide, les conflits armés ont coûté la vie à cinq millions et demi de personnes dans le monde. Ces chiffres sont d’autant plus inquiétants si on y ajoute une apparente impossibilité à y faire face : selon le Programme de développement des Nations unies (PNUD), un État sortant d’un conflit a plus de 40 % de chances de connaître à nouveau la violence dans les cinq années qui suivent l’accord formel de paix. Par ailleurs, 70 % des crises actuelles ont lieu au sein d’un État « faible », où les institutions et la règle du droit sont fragiles⁴. La construction d’une paix véritablement durable et juste au sortir de la violence civile et des attaques contre les civils semble donc particulièrement difficile. Comment reconstruire un État de droit après des crimes qui ont éradiqué l’idée même de justice et d’humanité ? Comment réconcilier victimes et bourreaux et en faire les citoyens d’une société démocratique ? Peut-on, finalement, reconstruire une société politiquement libérale après la violence ? Le libéralisme politique, en effet, était lui-même né de l’expérience des guerres de religion qui ont suivi la Réforme : face à la possibilité d’une interminable « guerre des dieux », la tolérance et la neutralisation éthique et épistémologique de la sphère publique étaient apparues comme la meilleure solution pour garantir une forme de paix sociale. Mais ce même libéralisme politique peut-il encore être la formule de la fin des conflits dans ces sociétés qui émergent aujourd’hui de la violence et qui font l’expérience de la « transition démocratique » ? Car, nous le verrons, c’est toujours une forme de démocratie libérale qui est visée par les opérations de peacebuilding et les experts de la transition.

Or la définition même de la « paix » s’est vue sensiblement modifiée depuis la fin de la guerre froide. Il semble que l’on soit passé d’une définition strictement sécuritaire à une conception plus normative et substantielle. Selon la première, la paix « négative » s’obtient lorsque les hostilités cessent, lorsque l’adversaire a été battu et que les armes se taisent. La paix se voit donc définie de manière assez « fine », étroite : il s’agit de maintenir un ordre apparent, garanti généralement par la force d’un agent extérieur. La paix est alors définie comme absence de violence physique. Cette paix négative est celle que visaient, pendant la guerre froide, la plupart des interventions dites de peacemaking, de maintien de la paix ou de « management » des conflits : observation des cessez-le-feu, signature d’un accord, surveillance des frontières. Critiquant cette définition, Johann Galtung observa, dans les années 1970, que l’Afrique du Sud durant l’apartheid aurait bien pu constituer, du point de vue d’une paix négative, une société « pacifiée » : bien que fondamentalement injuste, elle demeurait, d’un point de vue strictement sécuritaire, très ordonnée. Il était donc nécessaire selon lui d’élargir substantiellement le concept en y incluant des références à la nature de la paix visée : une paix durable est une paix juste. Elle ne doit pas éradiquer seulement la violence physique, mais également toute violence « structurelle », c’est-à-dire tout ce qui empêche, selon Galtung, aux hommes d’accomplir pleinement leur potentiel⁵. La pauvreté, l’ignorance ou la maladie constituent donc, selon lui, autant de formes de violence. Inversement, la somme de la satisfaction de tous nos besoins (survie, bien-être, sens, liberté, identité, reconnaissance) définit la « paix ». La violence structurelle désigne en fait tout ce que l’on pourrait mettre sous le terme d’« injustice sociale » : les théories de la paix rejoignent ici les théories du développement, et la paix se voit repensée sous l’angle des conditions structurelles et profondes qui la rendent possible. Le peacemaking devient alors peacebuilding, une approche plus holistique qui lie le développement à la paix, et la paix à la démocratie. « Sans paix, il n’y a pas de développement ni de démocratie », écrivait ainsi, en 1992, Boutros Boutros-Ghali dans son Agenda pour la Paix, document officiel qui pose les jalons de l’approche onusienne de la paix dans le monde de l’après-guerre froide. « Sans développement, les bases de la démocratie feront défaut et les sociétés sombreront dans la violence. » Cette idée a fait son chemin dans la pratique de la résolution des conflits depuis 1990, allant même jusqu’à devenir un fondement de la « doctrine Bush », qui consiste à associer la démocratisation aux impératifs sécuritaires selon l’idée d’une « sécurité humaine ».

Cette définition positive de la paix, née dès les années 1970 dans la mouvance des premières théories du développement et de la décolonisation, est d’abord demeurée assez minoritaire durant les années de Realpolitik de la guerre froide. Elle a cependant connu une véritable renaissance à partir des années 1990, en s’associant à la défense de la démocratie libérale dans le contexte de l’optimisme suscité par la prétendue « fin de l’histoire ». « L’évangélisme congénital du libéralisme prend le pas sur l’anthropologie négative du réalisme », résume Ariel Colonomos⁶. En effet, cette conception positive de la paix est très fortement connotée moralement, et se voit parfois même explicitement associée à des valeurs chrétiennes, notamment à travers la notion d’une « transformation » spirituelle et physique des États au moment de leur « transition ». La paix devient un processus dynamique, une construction sociale et non plus un simple état négativement défini. La justice n’est plus son antonyme, mais sa condition. En sorte que la démocratie, la bonne gouvernance, la paix, la stabilité et la sécurité deviennent les conditions nécessaires à tout développement durable.

LES TRANSITIONS DÉMOCRATIQUES :

UN CAS EXTRÊME

POUR LE LIBÉRALISME POLITIQUE

Le terme de « justice transitionnelle », né dans le contexte optimiste des années 1990 et de la troisième vague démocratique, s’est d’abord vu mis en œuvre après la chute des dictatures militaires d’Amérique latine en Argentine et au Chili. Une série de conférences et de sommets internationaux véhicule rapidement ses présupposés fondamentaux et crée ainsi un « cercle » d’initiés, dont l’objectif est de mieux thématiser les différents enjeux moraux, politiques et légaux des transitions démocratiques : que faire des anciens bourreaux ? Comment équilibrer les demandes légitimes de justice avec l’impératif de stabilité sociale et politique ? Comment promouvoir la réconciliation ? Comment commémorer le passé sans diviser la société ? L’Argentine, qui avait déjà tenu une commission d’enquête sur les disparus du régime militaire, dont fut tiré le best-seller « Nunca Mas ! » (« Jamais plus ! »), y joue à la fois le rôle de conseiller et de modèle. Ses anciens commissaires, notamment Carlos Nino et Jaime Malamud-Goti, resteront très influents dans le domaine. Un nouveau réseau d’acteurs transnationaux semble alors se créer autour de ces problématiques nouvelles. Plus tard, en 1992, la « Fondation de la Charte 77 » réunit à Salzbourg des personnalités de vingt et un pays d’Europe centrale et orientale, d’Afrique et d’Amérique du Sud, pour réfléchir à la meilleure manière d’organiser le passage d’un régime dictatorial à un régime démocratique. Des personnalités centrales de la « discipline » sont déjà présentes, notamment le pasteur Alex Boraine, qui coprésidera trois ans plus tard la Commission Vérité et Réconciliation (CVR) sud-africaine et sera le premier président de l’International Center for Transitional Justice (ICTJ) à New York. Ruti Teitel, qui affirme être à l’origine même de l’expression, y assiste également⁷. La justice transitionnelle est née, et son réseau d’experts aussi. Justice d’exception par définition, ses objectifs outrepassent la simple organisation juridique des relations humaines puisqu’elle cherche par ailleurs à accomplir une régénération morale des individus et une transformation politique profonde. Ce que vise la « justice transitionnelle », c’est l’acte de naissance effectif et symbolique d’un nouveau régime, le moment d’un nouveau contrat social.

Dès le début des années 1990, la « transition » devient ainsi l’outil central d’analyse et d’interprétation de tout changement politique. L’emploi de cette terminologie est intéressant et révélateur en lui-même, car si l’on peut s’accorder à reconnaître que la « démocratisation » est bien l’objectif affiché par la plupart des acteurs des grands changements politiques après la guerre froide, l’analyse en termes de « transition » implique une transformation compréhensive et globale, et non pas une évolution par étapes ou un processus ouvert, progressif et long. Au sein de ce nouveau paradigme de la transition, les changements politiques sont interprétés comme mettant en jeu, simultanément, des impératifs d’ordre institutionnels, socio-économiques, mais aussi psychologiques, normatifs et légaux. Cette interprétation peut être liée à un mouvement plus général d’autocritique de la gauche après la chute de l’Union soviétique : la violence d’État n’est plus alors analysée en termes de lutte des classes mais uniquement de « violations des droits de l’homme ». Ces derniers comblent le vide laissé par la disparition des cosmogonies traditionnelles, et le discours sur la démocratie, la « bonne gouvernance », la transparence et le renforcement de la société civile devient dominant. Avec la naissance de la justice transitionnelle, la démocratie n’est plus considérée comme le résultat de certaines préconditions structurelles (réformes des régimes économiques, modification des habitus, émergence progressive d’une sphère publique et d’une société civile, etc.), mais plutôt comme un choix de nature intrinsèquement politique et volontariste.

La démarche, on le pressent, est ambitieuse : il ne s’agit de rien de moins que de penser les modalités de la transformation globale d’une société traumatisée, et de jeter ainsi les bases d’un nouveau contrat social. Les politiques de l’après-conflit s’articulent autour de nouvelles représentations de la violence passée dans l’espace public. Elles offrent un nouveau récit publiquement sanctionné et encadré par des rituels de « mémorialisation » (plaques commémoratives, excuses officielles, commissions Vérité). Il s’agit à la fois de garantir une trêve politique, de stabiliser le nouveau régime, et d’apaiser les colères de chacun. L’apparition politique de la « transition démocratique » serait ainsi comparable, selon Pierre Hazan, à l’apparition du Purgatoire sur le plan spirituel : comme ce dernier, la transition est le lieu de l’aveu, du repentir et du jugement, animé par la perspective d’un possible salut⁸.

La justice transitionnelle a connu un parcours rapide et presque fulgurant. En l’espace de quelques années, elle est devenue une expertise internationalement reconnue, un nouveau domaine de recherche très dynamique et entretenu par un réseau de « professionnels ». Ce développement s’appuie notamment sur sa prétention à une forme de systématicité : ainsi peut-on aujourd’hui se procurer un « manuel » de justice transitionnelle, qui recense les différents outils utilisables par les sociétés sortant d’un conflit pour les mener à la paix et à la démocratie⁹. Ces recettes semblent être devenues des évidences pour les grandes organisations internationales. La justice transitionnelle semble ainsi s’apparenter à une nouvelle ingénierie du social qui, en établissant certains rapports de causalité fixes, pourrait prétendre au statut de science. En effet, on consacre actuellement à la « discipline », outre un journal académique, divers parcours universitaires, des centres de recherches, plusieurs organisations non gouvernementales (ONG) ou encore des think tanks dans le monde entier¹⁰. Le modèle prétend être applicable à toute société et à tout contexte de sortie de conflit, comme en témoigne la tentative récente de construire un indice synthétique permettant de mesurer l’impact de la justice transitionnelle en fonction de ses « instruments » (procès, commissions Vérité, réparations, purges administratives), et d’évaluer ainsi le degré de « réussite » de toute transition.

La justice transitionnelle prétend donc bien être un nouveau savoir disciplinaire et systématique, dont les outils posséderaient une cohérence interne et seraient manipulés par un réseau d’acteurs opérant tous selon une même logique. Ces divers outils sont censés renforcer les normes d’un État démocratique naissant (la règle du droit, la lutte contre l’impunité, les réformes institutionnelles) tout en mettant en forme la mémoire du passé, de manière à créer les conditions d’un avenir plus paisible. En ce sens, la justice transitionnelle correspond à une exigence à la fois tournée vers le passé et vers l’avenir. Il s’agit de réparer les violations du passé tout en posant les bases d’un gouvernement plus juste. La justice, dès lors, revient à « remplacer la violence par les mots, et la terreur par l’équité, en cherchant un juste milieu entre trop de mémoire et trop d’oubli¹¹ ». L’ICTJ, qui détient un quasi-monopole d’expertise sur le sujet, définit la justice transitionnelle comme une réponse à une violation systématique ou massive des droits de l’homme, dont l’une des finalités est de reconnaître les victimes tout en faisant avancer les objectifs de la paix, de la réconciliation, et de la démocratie. Louis Bickford, membre de ce centre, fait référence quant à lui à un « champ d’activité et de recherche qui porte sur la manière dont les sociétés font face à leurs héritages de violations des droits de l’homme, de crimes de masse, ou d’autres formes de traumatismes, y compris les génocides et les guerres civiles, afin de construire un futur plus démocratique, juste et paisible¹² ». La justice transitionnelle fait donc de la confrontation aux crimes passés un élément central de toute transformation politique.

Concrètement, la formule peut beaucoup varier, comme le rappellent les quatre « piliers » établis par Louis Joinet dans un rapport rendu au Haut Commissariat des Nations unies aux Droits de l’Homme (HCDH). Elle comprend ainsi :

— le droit à la justice : poursuites pénales, enquêtes juridiques contre les individus responsables des violations des droits de l’homme (Tribunal pénal international ou hybride, Cour pénale internationale, mécanismes de justice traditionnelle) ;

— le droit à la vérité : commissions Vérité et Réconciliation, enquêtes sur le passé et révélation publique des faits, ouverture des archives, programmes d’aide et d’écoute aux victimes, narration des expériences vécues par les victimes et leurs bourreaux, excuses officielles, ouverture des fosses communes et identification des disparus ;

— le droit aux réparations : initiatives étatiques pour réparer les dommages matériels et moraux causés par les abus passés, distribution d’avantages matériels et symboliques aux victimes, compensations financières, restitution des biens spoliés, construction de monuments, lois mémorielles, réformes des programmes scolaires, programmes de développement communautaire ;

— la garantie de non-répétition : réforme du système de sécurité, transformation des institutions militaires, policières et juridiques de l’État, lois d’épuration administrative (appelée vetting), « lustration », réhabilitation, réintégration et désarmement des anciennes milices.

La justice transitionnelle réunit toutes ces mesures au sein d’une même approche holistique et fondamentalement ambitieuse, puisqu’il ne s’agit de rien de moins que de la métamorphose libérale d’une société qu’elle entend enfin « réconcilier » avec elle-même, au sortir de la guerre ou de la dictature. « Si le crime contre l’humanité, par essence, délie les hommes, la justice transitionnelle entend accomplir le trajet inverse, celui qui mène à la restauration du lien social et à la refondation d’une communauté politique¹³ ». La justice transitionnelle ici est donc bien loin du pessimisme moral de Karl Jaspers ou de Hannah Arendt face à la possibilité de faire face et de tourner la page après des crimes tels que la Shoah qui « transcendent le domaine des affaires humaines » et la capacité du pouvoir humain. Ces fautes, selon ces auteurs, dépassent et cassent tout ordre juridique : il n’y a plus de sanctions adaptées à ces crimes et on ne peut, littéralement, rien en faire, ni humainement ni politiquement. À de nombreux égards, la justice transitionnelle opère donc une révolution qui n’est pas seulement juridique, mais aussi politique, culturelle, économique et psychologique, puisqu’elle affecte tant les méthodes de résolution des conflits et de peacebuilding que les processus de réconciliation nationale, les pratiques de justice distributive, ou encore la commémoration des crimes de masse. Elle jette les bases d’un nouveau contrat social, et ne cherche pas seulement à transformer l’État, mais aussi la société et les individus eux-mêmes. Elle pose ainsi comme indéfectible le lien entre vérité, justice, réconciliation, guérison, libéralisation, développement et démocratisation, qu’elle embrasse tous dans une approche unifiée.

Le concept de justice transitionnelle a considérablement évolué depuis sa formulation initiale, qui se situait, rappelons-le, dans le cadre de la troisième vague de démocratisation des régimes d’Amérique du Sud et d’Europe orientale et centrale. De la première commission Vérité en Argentine (1983) à la Truth and Reconciliation Commission (TRC) sud-africaine (1995), en passant par les Commissions d’enquête du Bundestag allemand (1992), la justice transitionnelle demeure toujours téléologiquement orientée vers la réconciliation sociale et démocratique de sociétés sortant de dictatures sanglantes. Il s’agissait prioritairement de régler les comptes du régime autoritaire défunt et de refonder, par le consensus et la commémoration collective, un nouvel ordre démocratico-libéral. Plus récemment, en ex-Yougoslavie, en Ouganda, au Rwanda ou au Timor-Oriental, la justice transitionnelle a eu plutôt affaire à des sociétés déchirées par des années de conflits civils intenses : la priorité était, en même temps que la démocratie, de garantir une paix juste et durable. Face à ces situations autrement plus complexes, la justice transitionnelle s’est diversifiée, dépassant la démarche strictement légaliste et pénale, qui domestique la violence par le droit et lutte contre l’impunité (TPIY et TPIR, Tribunal Spécial pour la Sierra Leone, Chambres Spéciales pour les crimes graves au Timor-Oriental, ou encore Assistance des Nations unies pour le procès des Khmers rouges au Cambodge). L’attention de la justice transitionnelle s’est progressivement déplacée vers les victimes de la violence et la nécessité de les « guérir » pour refonder une société plus juste. La justice transitionnelle s’est ainsi faite, en même temps, plus « reconstructive » (restorative justice) : clairement communautaire, cette justice vise, davantage que la punition, l’établissement de la vérité et la réconciliation individuelle et nationale. Aujourd’hui, cet élargissement de la discipline va jusqu’à lui faire intégrer le développement économique et la redistribution des terres, en passant par la guérison psychologique des victimes, la construction de monuments et l’écriture de nouveaux manuels scolaires. Pourtant, si la justice transitionnelle est bien, comme le prétendent beaucoup de chercheurs, un champ disciplinaire à part entière, la question se posera ici d’en établir aussi les limites. À force de s’étendre, la notion risque en effet de perdre son nerf, à savoir l’organisation des modalités d’une justice à la fois pénale, reconstructive et sociale au sortir de la violence, et des manières dont celle-ci peut contribuer effectivement à la démocratisation des sociétés.

LES CONTRADICTIONS

D’UN OUTIL DE DÉMOCRATISATION

ENCORE FRAGILE

La mise en œuvre concrète de la justice transitionnelle n’est pas sans complexité ni dangers. Au contraire, une telle justice est porteuse de nombreux risques qui soulignent la nécessité, pour nous philosophes et théoriciens politiques, de repenser et de consolider ses fondements intellectuels. Car si la justice transitionnelle possède clairement un lien, que nous allons ici cerner, avec un libéralisme politique qui constitue en quelque sorte sa « fin », son objectif affiché, elle n’en entretient pas moins avec ce dernier un rapport ambigu dans l’utilisation même de ses moyens. Il s’agira donc pour nous d’abord de clarifier la place de la justice transitionnelle au sein des théories contemporaines de la justice (libérales, communautariennes, républicaines, ou encore néolibérales). La justice transitionnelle apparaît comme une manière d’appliquer ces différentes théories au cas « extrême » de la transition démocratique : quelles inflexions possibles des principes généraux de la justice peut-on envisager à partir de cette application inédite ? C’est bien le libéralisme politique, puisqu’il constitue la formule de la « fin » des transitions, qui sera testé à la lumière de ces contextes difficiles.

En effet la justice transitionnelle pose que les sociétés peuvent se transformer après la violence si on les guide, si on les oriente téléologiquement vers le paradis démocratico-libéral. Pourtant, le « point d’arrivée » de la justice transitionnelle semble souvent impossible à définir clairement, et est empreint de certaines contradictions épistémologiques : si l’on recherche la réconciliation de tous les individus entre eux, ou l’harmonisation définitive des rapports sociaux, il semble en effet que l’on s’engage dans une quête vaine et infinie. La même critique avait été faite, dans les années 1970, à Galtung et aux partisans de la « paix positive » : si la « paix n’est en effet rien de moins que la réalisation de toutes nos potentialités humaines¹⁴ », elle devient un bel objectif, certes, mais de peu de valeur pratique — au mieux une Idée régulatrice, au pire un projet totalitaire. De même, si l’objectif de la justice transitionnelle est la démocratie, la question se pose encore de savoir comment celle-ci se définit : par la tenue d’élections ? par le multipartisme ? par l’adoption d’une nouvelle constitution ? formellement ou substantiellement ? Après l’enthousiasme initial suscité par le « nouveau » concept au début des années 1990, on observe ainsi de nombreuses déceptions liées au paradigme de la transition, et qui invitent, pour certaines, à une reformulation de celui-ci. Nombreux sont en effet les cas où la « téléologie » n’a pas fonctionné jusqu’au bout : c’est le cas de certains pays issus du bloc communiste, dont la transition « ratée » fait qu’ils sont aujourd’hui souvent qualifiés de « démocraties illibérales ». Les transitions des pays arabes pourraient, elles aussi, s’avérer non démocratiques. Ces échecs et variations du modèle montrent bien que la justice transitionnelle ne doit pas considérer la reconstruction des sociétés « post-conflit » comme un problème ponctuel pouvant être traité par une science technocratique : il n’existe pas de solution « clé en main » pour rebâtir des liens sociaux déchirés par des années de conflit, et les résultats se mesurent souvent sur des générations. Il importera donc de nous méfier de ces hérauts de la justice internationale, qui veulent y voir la marque d’une résurgence du discours moral dans la politique mondiale et d’un « ré-enchantement » éthique du monde.

De Nuremberg à la Cour pénale internationale, l’histoire de la justice internationale semble en effet s’être déroulée dans le sens d’un moralisme triomphant : la lutte contre l’impunité, outre le fait d’être une condition nécessaire de la paix, serait aussi un bel instrument de « moralisation » des relations internationales. Plus que l’application positiviste de la loi, la justice pénale internationale devient ainsi une étape nécessaire dans un processus quasi rituel et manichéen de purification et de catharsis, censé restaurer un ordre social perdu. Ravivant le lien social nécessaire au pardon, la justice pénale internationale refonderait ainsi par le droit, dans une dynamique d’expiation collective, la communauté politique et la paix. Cette dynamique se voit d’autant plus fortement dans le modèle « reconstructif » de la justice de transition, qui met l’accent sur la guérison des victimes, l’amour et le pardon. Une vision trop manichéenne et édulcorée de la justice transitionnelle semblerait donc aller, potentiellement, à l’encontre de ses objectifs initiaux : si la « fin » de la transition est bien la consolidation d’un régime libéral et démocratique, alors le parcours qui y mène ne doit-il pas, lui aussi, respecter les principes fondamentaux du libéralisme politique ?

Ces tensions posent de nombreux défis à la philosophie politique et éthique appliquée, notamment quant à la possibilité d’intégrer cette vision essentiellement morale et substantielle de la justice au sein d’un système libéral d’organisation politique et de coopération internationale. La justice reconstructive, qui anime notamment les commissions Vérité, se caractérise ainsi par un rejet explicite de l’individualisme libéral, au nom de la défense d’une humanité partagée. Elle met en avant le bon sens communautaire et l’expérience locale, davantage que les procédures juridiques « froides ». Cette vision rédemptrice de la justice reconstructive fut initialement très populaire parmi les cercles conservateurs « compassionnels » américains et australiens. Elle se fonde sur l’idée d’un pouvoir social positif de la honte, et souligne de manière très personnifiée l’importance de la guérison des victimes, déplorant que la justice ait été « volée » par un système bureaucratique et étatisé. Réinvestie ensuite par une pensée plus républicaine, cette conception d’une justice de communauté insiste sur le caractère nécessairement participatif de la justice. C’est cet aspect qui a séduit les acteurs de la justice transitionnelle, dont l’un des objectifs est en effet de reconnaître la souffrance individuelle de chacune des victimes, de leur offrir une plate-forme publique pour retrouver leur identité et, peut-être, guérir. Le témoignage est ainsi mis au cœur de ce processus : la reconstitution narrative des crimes est censée permettre la reconstruction des individus. La justice transitionnelle offre donc une scène pour représenter l’événement, un espace qui réunit dramatiquement victimes et bourreaux dans une sorte de catharsis collective. La comparution lui est essentielle, et met en évidence sa nature essentiellement symbolique et psychologique : ainsi, les statuts du Tribunal pénal international pour l’ex-Yougoslavie et de la Cour pénale internationale refusent-ils les procès in abstentia. Dans les commissions Vérité, bourreaux et victimes témoignent souvent face à face. Le travail de justice, par cette concentration sur l’individu dans sa présence charnelle, est censé permettre le passage de la connaissance factuelle à la reconnaissance officielle. La reconnaissance publique des souffrances individuelles, qu’elle soit ou non suivie de poursuites, vise à ressouder la communauté juridique dans une même approche du passé. Or cet aspect intrinsèquement moral et holiste paraît sinon contredire, du moins inviter, nous verrons selon quelles formules, à infléchir certains principes bien pesés du libéralisme politique dans sa formulation traditionnelle.

La justice transitionnelle, sous toutes ses formes, accorde par ailleurs une très large place à l’émotion. Elle procède essentiellement à une mise en scène, dont l’attente est narrative avant d’être punitive : ainsi, dans les commissions Vérité mises en place en Afrique du Sud, au Chili, au Maroc ou encore en Argentine, il s’agissait d’abord d’établir les faits plutôt que de condamner les coupables, d’offrir aux victimes un théâtre où elles pourraient exprimer enfin, et voir reconnues publiquement, leurs souffrances. La légitimation de cette méthode est intrinsèquement psychologique et morale : la narration des faits est censée apaiser la souffrance des victimes (talk therapy : thérapie par parole), en même temps qu’elle soumet les bourreaux à l’opprobre populaire (naming and shaming : nommer pour faire honte). De fait, l’amnistie des coupables, au nom de la réconciliation de la communauté des survivants et de la refondation de la nation, est très souvent au programme des politiques de justice transitionnelle. Celle-ci n’est cependant pas considérée comme équivalant à une amnésie ou à une impunité totale : la monstration de l’horreur, sa mise en récit sont considérées comme des formes plus nobles et plus éthiques de justice. Le pardon devient la forme suprême du juste. Mais celui-ci a-t-il réellement une place dans le droit ? Nouvelle figure de la « latini-christianisation du droit » (Derrida), le pardon est souvent considéré comme apolitique, voire antipolitique : en tant que démarche du cœur, ce processus intérieur a-t-il réellement un rôle dans l’espace public ?

Au niveau strictement juridique, ces tensions reprennent les termes de l’éternel conflit entre le positivisme et l’école du droit naturel. D’un point de vue positiviste en effet, le seul but de la loi est de lutter contre l’arbitraire administratif — ou, pour reprendre l’expression de Hayek, contre « le vol, le crime et la fraude ». Tant que certaines formes minimales de procédure sont respectées, cet objectif peut être accompli aussi bien par une démocratie que par une théocratie ou une monarchie. Au contraire, pour les théoriciens du droit naturel, la règle du droit représente bien plus que la simple règle administrée par le droit : elle est porteuse de valeurs substantielles, notamment quant au sens même de la justice. Or le formalisme positiviste semble peu compatible avec l’ambition transformatrice de la justice transitionnelle : la stricte séparation entre une sphère de la loi pure, externe et objective, et une sphère morale subjective et interne, ne semble pas s’appliquer ici — notamment en raison de ce rapport ambigu que la justice transitionnelle entretient avec l’émotion, la « réconciliation » et le pardon. Bien souvent, on donne en effet aux tribunaux internationaux une finalité autre que le seul jugement : refonder le mythe national, rebâtir la communauté politique, guérir les victimes, réconcilier la société, écrire l’histoire et entretenir la mémoire du passé. Le procès d’Eichmann à Jérusalem en 1961 a bien traduit cette tendance : on y jugeait moins l’individu Eichmann que l’antisémitisme en tant que tel, et le procès a moins servi à forcer une personne à répondre de ses actes qu’à légitimer l’État d’Israël en réunissant ses citoyens dans la commémoration d’une souffrance partagée. Pourtant, nous verrons qu’en donnant à ces processus juridiques un contenu trop symbolique, on risque aussi de réactiver une logique sacrificielle qui serait proprement antilibérale. Ainsi, tant les procès que les commissions Vérité sont-ils souvent interprétés, en période de transition, en un sens intrinsèquement « durkheimien » : ils servent à réactiver une solidarité sociale bafouée par le crime. Ils fournissent à la société l’occasion de se réunir dans le même rejet du crime et du criminel, ranimant ainsi la conscience collective en mettant les individus d’accord sur un récit unique du passé. De tels projets sont difficiles, voire impossibles, à réaliser dans une société libérale fondée sur le seul pluralisme des opinions. Peut-il y avoir une manière libérale de se mettre d’accord sur une seule et même version de l’histoire ? Mark Osiel, lui, paraît trouver une solution dans la notion de « solidarité discursive » : l’objectif des procès serait uniquement, et plus modestement, de trouver un accord procédural et non pas substantiel sur les moyens de mettre en scène les désaccords et d’y répondre¹⁵. Prenant l’exemple du procès Papon en France, il montre comment les divisions que celui-ci a suscitées chez les Français ont toutefois permis une prise de conscience collective et une condamnation morale du passé de Vichy. Il pourrait donc y avoir des « procès-spectacles » démocratiques, car la « démocratie ne peut que bénéficier à long terme des vertus de cette finitude assumée, d’une telle exemplarité du doute et de la controverse¹⁶ ». Mais les victimes d’un crime de masse, pourront-elles se satisfaire d’un tel minimalisme, de la seule mise en forme de leurs désaccords pacifiques par le biais de voies officielles et purement procédurales ? La justice transitionnelle avance ici encore sur une voie étroite : si elle veut rester libérale et permettre la formation de sociétés démocratiques, elle doit empêcher l’État de reconnaître officiellement une doctrine compréhensive ou une conception particulière du Bien, mais elle ne doit pas non plus ouvrir sur l’écueil post-moderne qui s’opposerait à toute tentative d’imposer une vérité sur un fait. Un génocide, en effet, n’est pas exactement le type d’événement que l’on souhaiterait voir ouvert à une multiplicité infinie d’interprétations. Les législations concernant le négationnisme dans les sociétés libérales sont l’expression de cette même peur, qui traduit l’éternelle question de savoir où s’arrête la défense du principe de tolérance — et où commence le laxisme. L’effort pour chercher le consensus n’est donc pas toujours, contrairement à ce qu’en disait Jean-François Lyotard, la « base même de l’entreprise fasciste¹⁷ ». Il est d’ailleurs intéressant de remarquer qu’après tout phénomène de violence de masse on assiste au contraire à un sursaut de positivisme juridique et moral : les victimes veulent connaître les faits exacts. Le travail principal des procureurs des tribunaux pénaux internationaux et des membres des commissions Vérité est d’établir minutieusement ces faits, et de les objectiver au mieux possible.

Plus concrètement, la dynamique de la justice transitionnelle met en jeu des questions économiques et sociales qui peuvent, ici encore, contredire certains principes libéraux bien compris. Un des objectifs essentiels de la justice transitionnelle est en effet la reconnaissance des victimes, tant d’un point de vue juridique et symbolique qu’économique. La justice économique apparaît ainsi comme le pivot de tout processus transitionnel, même si ce n’est que récemment que l’importance de ce volet a été mise en avant par les chercheurs de la discipline et confirmée par les transitions du monde arabe : il n’y a pas de réconciliation durable sans réduction effective des inégalités sociales structurelles, dont beaucoup sont liées à la dynamique même de la violence. De plus en plus, les demandes de compensations, matérielles ou symboliques, individuelles ou collectives, font donc partie du « pack » de la justice transitionnelle dans ces sociétés. Outre la reconnaissance officielle des torts commis, notamment par la construction de monuments et l’enterrement des victimes, on voit surgir de nombreuses demandes de réparations financières ou sociales : accès privilégié aux services sociaux, mesures de discrimination positive, indemnisations, redistribution des biens spoliés. Ces procédures mettent l’État en position d’accusé, menaçant la position symbolique qui faisait sa force dans le traditionnel système « westphalien ». L’État est désormais sommé de rendre des comptes, il est critiqué de toutes parts. Les groupes de victimes se constituent dès lors en véritables lobbies : réunies dans une action collective (class action), elles s’attaquent à l’État dans le but de retrouver leur identité perdue. On constate que cette identité est associée à une certaine matérialité : c’est en retrouvant leurs biens perdus que les individus accéderont à la restauration matérielle d’eux-mêmes et sortiront de leur posture de victimes¹⁸. La « concurrence des victimes¹⁹ » souligne cette volonté de comparer les tragédies individuelles, de les traduire en des termes mesurables et concrets. Là encore, on voit que droit, économie, politique et morale tendent à se confondre dans le discours de la justice transitionnelle. Après les crimes de masse et le renversement, voire l’annihilation de toutes les valeurs morales qu’ils entraînent, les ressources normatives du libéralisme politique paraissent, dans leur neutralité affichée, intrinsèquement limitées. Suffit-il, pour « guérir » ces sociétés, de réaffirmer simplement l’universalité d’une humanité conçue, ni plus ni moins, comme porteuse de droits et d’obligations ? Ou bien le système politique mis en place après un « crime administratif » ne devrait-il pas, au contraire, être plus éthique et plus substantiel ? Et, si oui, dans quelle mesure ce « renforcement » normatif est-il encore compatible avec les fondements du libéralisme politique qui en constitue l’objectif affiché ? Ces difficultés renvoient à un questionnement plus fondamental des théories de la justice, que le contexte des transitions ne fait, nous le verrons, que rendre plus percutant.

LE LIBÉRALISME POLITIQUE

COMME TELOS DES TRANSITIONS :

TESTER LA JUSTICE LIBÉRALE

À LA LUMIÈRE DES CRIMES DE MASSE

À partir de ces constatations, deux lectures principales peuvent se dégager. On peut en effet considérer qu’une telle violation du principe libéral de neutralité axiologique, une contamination dangereuse du Juste par le Bien, détruirait ce que le libéralisme politique était précisément né pour combattre : un investissement éthique et métaphysique du politique trop marqué, et donc source de nouvelles « guerres des dieux ». À l’inverse, on pourrait considérer que cet enrichissement normatif et plus substantiel des principes de la justice dans le contexte extrême des transitions pourrait permettre de nous orienter vers une autre interprétation, plus compréhensive cette fois-ci, moins procédurale et moins « froide », de la philosophie libérale. L’application des principes de la justice libérale aux cas difficiles des transitions démocratiques pourrait ainsi apporter certains infléchissements à notre manière même de penser la théorie générale de la justice dans les sociétés déjà démocratisées.

Poser correctement cette question constituera pour ce travail un véritable défi, une opération parfois déstabilisante puisqu’elle nous invitera à revoir ou à préciser certaines de nos intuitions les mieux ancrées sur la justice libérale. Le modèle de justice nécessaire dans une société en transition sortant d’un conflit doit-il intégrer un élément symbolique et communautaire ? Ces mesures doivent-elles n’être que temporaires, ou bien faut-il au contraire les intégrer à une structure de justice plus permanente ? Comment concilier la demande de reconnaissance des victimes avec l’impératif de stabilité et de libéralisation économique du nouveau régime ? Comment articuler culture et économie, identité et redistribution après la violence ? Comment refonder la règle du droit (rule of law) tout en accordant des mesures, souvent nécessaires pour la paix sociale, de pardon et d’amnisties ? Ce « test » pour le libéralisme politique que représente la reconstruction d’un espace politique démocratique après la violence pourrait ainsi nous conduire à en repenser certains des fondements les mieux enracinés, notamment quant à la conception même de l’homme et du Juste qu’il défend. Ces multiples interrogations montrent que nous sommes ici face à un terrain très fertile pour le renouvellement des théories contemporaines de la justice. Celui-ci pourrait permettre de combler le fossé qui semble s’être installé, ces dernières années, entre les approches théorétiques-philosophiques de la justice et leur mise en pratique dans une réalité de plus en plus complexe et changeante. Il renforce notre conviction que tout travail productif en éthique ou en politique doit être aussi pratique, répondre aux besoins des agents qui ont encore à agir. Le caractère universel, rationalisé, et trop souvent abstrait des théories contemporaines de la justice politique doit donc être adapté de manière à répondre aux besoins bien spécifiques de ces sociétés en développement déchirées par les guerres, les dictatures et les crimes de masse. Car ces sociétés nous montrent, à un état condensé et « chimiquement pur », comment fonder un nouveau contrat social. En appliquant ces théories aux « cas difficiles » (hard cases) que représentent les sociétés en transition, nous parviendrons donc peut-être à en savoir un peu plus sur nos propres principes de justice et sur les normes qui les guident. Les leçons que nous en tirerons devraient donc être aussi riches d’enseignement pour nos sociétés occidentales « bien ordonnées », mais qui possèdent encore certaines « poches » de transition et des comptes à régler avec leurs propres passés.

Tant au niveau juridique que social ou économique, nous avons détaillé au fil de cette introduction les différents enjeux qu’une théorie de la justice transitionnelle pouvait mettre en évidence dans le libéralisme politique bien compris. Ces enjeux se concentrent surtout autour de l’opposition de celui-ci à toute forme de perfectionnisme moral, de son rejet d’une conception particulière du Bien, et de la fragilité de la conception même de l’homme qu’il met en avant. L’éclaircissement de ce rapport entre le besoin d’une interprétation plus perfectionniste de l’éthique, révélée ici par le contexte extrême des transitions, et les fondements du libéralisme politique bien compris, constituera le fil directeur de ce travail. Nous verrons ainsi que par définition, et comme par « instinct de survie », le libéralisme se devrait donc, en dépit de sa vocation à être purement procédural, de ménager en lui une place à une dimension téléologique, ne serait-ce que parce qu’il affirme qu’un système politique libéral est supérieur à un régime qui ne l’est pas. Il semble d’ailleurs que ce contenu moral ne soit jamais tout à fait absent du projet même du libéralisme politique : « l’objet du consensus, la conception politique de la justice, est elle-même une conception morale », nous rappelle ainsi, à juste titre, Rawls²⁰. Bien qu’il relègue les positions philosophiques au second plan pour permettre la mise en œuvre d’impératifs politiques justes, c’est donc bien au nom d’une vision normative intrinsèquement philosophique que le libéralisme défend l’idée selon laquelle la justification des institutions politiques ne doit pas dépendre d’une conception particulière de la vérité ou de la vie bonne. Sans cette affirmation fondamentale en effet, la justice transitionnelle ne semble pas non plus être en mesure de tenir intellectuellement. Le libéralisme politique est son but, sa fin, disons : son orientation téléologique, celle de fonder ou de refonder une société démocratique et libérale qui, en reconnaissant aux individus (et peut-être aussi aux groupes d’individus) les mêmes droits et libertés fondamentaux, mettra fin aux conflits et accordera des droits égaux pour tous. En ce sens, le libéralisme politique paraît bien soumis ici à un « test » méthodologique dans des pays où, pour des raisons diverses liées à certains contextes particuliers (passage d’un système totalitaire à un régime démocratique, rupture avec un système d’apartheid niant les libertés et les droits d’une partie de la population, sortie de conflits ethniques refusant le droit à l’existence d’individus d’un groupe particulier, etc.), les valeurs libérales sont apparues comme devant s’imposer d’elles-mêmes pour spécifier la version des idéaux démocratiques à mettre en place. Ces contextes de transitions apparaissent donc, dans leurs histoires, comme nous donnant le moyen de tester la capacité de cette conception libérale de la démocratie à résoudre les problèmes se posant sur la voie de la modernisation politique, sociale et culturelle. Car la justice transitionnelle semble nécessairement portée à voir dans la libéralisation son objectif : la mise en cause des principes libéraux constitue, précisément, le quotidien avec lequel ces pays en transition doivent rompre.

Pourtant, le libéralisme politique strictement entendu dans le sens procédural, non compréhensif, d’un Rawls, ne semble pas pouvoir satisfaire totalement la logique des acteurs de la discipline. La justice transitionnelle ne peut vraisemblablement pas faire l’économie d’un appel plus substantiel à la morale : reconnaissance publique des victimes, rhétorique publique du « pardon », de la « réconciliation », et de la « guérison », commémoration collective des souffrances passées… Cette tendance signifie-t-elle que le détour par le contexte transitionnel nous invitera à modifier substantiellement la théorie générale de la justice libérale, notamment en faisant appel à un certain nombre d’éléments extérieurs à sa tradition (théorie de la reconnaissance, critique des pathologies sociales liées aux traumatismes historiques, holisme, humanisme perfectionniste) ? Ce sont les formules de ces possibles inflexions normatives qui nous intéresseront ici, ainsi que la possibilité de procéder à ces enrichissements sans toutefois mettre en cause les intuitions bien fondées du libéralisme politique. Il semblerait ainsi que nous soyons face à une nouvelle mise à l’épreuve de la théorie libérale dans des situations culturelles et historiques qui ne sont pas celles dans lesquelles les libéraux, notamment après les guerres de religion anglaises, ont fait l’expérience de leur propre transition vers le libéralisme. En raison de cette particularité des contextes, il pourra donc y avoir certaines différences induites dans un libéralisme politique qui demeure, malgré tout, la formule de la fin des conflits. Dans quelle mesure ces données nouvelles font-elles que le libéralisme se modalise et s’adapte ? Quelles procédures de contrôle pouvons-nous raisonnablement mettre en place pour éviter que ces ajouts produisent des contenus normatifs trop substantialisés, et donc incompatibles avec les principes de la justice eux-mêmes ? Cet enrichissement normatif du libéralisme politique, limité par certains crans d’arrêt évitant notamment un retour à une forme de perfectionnisme éthique typiquement antimoderne, ouvrirait la possibilité d’une autre interprétation de la philosophie libérale, plus compréhensive et davantage en accord avec les exigences de normes et les besoins existentiels de sens qui émergent dans les situations d’après la violence.

Cette double démarche, celle de conceptualisation d’une théorie libérale de la justice transitionnelle et de reformulation des principes du libéralisme politique à la lumière même de cette conceptualisation, se traduira par la dynamique même de cet ouvrage. L’objectif de base qui sous-tend notre approche est en effet de montrer que la mort de la philosophie en tant que tentative de dire la vérité ultime sur le monde ne doit pas nous conduire à l’enterrement de la philosophie comme telle. Au contraire, face à un problème aussi complexe et urgent que celui qui nous occupe, elle s’avère indispensable dans sa dimension de discipline appliquée : ainsi, c’est à partir d’une étude des faits et des situations en présence que nous tenterons de dégager les valeurs philosophiques qui nous manquent. Nous commencerons donc par une étude des contextes particuliers et des mises en œuvre de la justice transitionnelle, pour nous élever ensuite, suivant une démarche que Kant aurait qualifiée de « réfléchissante », vers la formulation de principes plus généraux. Le rôle de la philosophie politique sera précisément celui, fort nécessaire et encore insuffisamment mené, d’une clarification des positions en présence dans certains débats de l’espace public, ici international. Afin de se confronter au réel dans l’application des théories de la justice, la philosophie doit achever de se défaire de son exigence de systématicité, du moins dans la version spéculative qui avait été celle de la grande philosophie allemande, et s’était trouvée déjà profondément ébranlée. Ainsi pourrait-elle, après un passage par l’étude des « cas pratiques », s’adapter à l’opacité de plus en plus grande des faits complexes sur lesquels elle porte. Les transitions « ratées » en Irak ou en Afghanistan soulignent l’urgence de cette réflexion. Les démocratisations en cours dans le monde arabe, ou encore les enjeux qui entourent, en France, la mémoire collective de la décolonisation, en montrent la proximité. Sur un tel sujet, il nous semble que la philosophie ne peut décidément pas rester ancrée dans la neutralité et dans l’abstraction. Et en effet, ce nouvel usage applicatif ne serait-il pas, comme le dit A. Renaut, la meilleure manière d’employer les « ressources d’une philosophie ayant encore la faiblesse de se croire capable de contribuer, même minimalement, à l’amélioration du monde²¹ » ?

1.  Sur la notion de « philosophie politique appliquée », voir l’annexe rédigée à ce sujet par Alain Renaut, Qu’est-ce qu’une politique juste ? Essai sur la question du meilleur régime, Paris, Livre de Poche, coll. « Biblio Essais », 2005.

2.  Francis Fukuyama, La fin de l’histoire et le dernier homme, trad. fr. Denis-Armand Canal, Paris, Flammarion, 1992.

3.  John Rawls, A Theory of Justice, New York, Columbia University Press, 1971, trad. fr. Catherine Audard, Théorie de la Justice, Paris, Seuil, coll. « Points », 1997.

4.  Voir Surhke et Samet, « What’s in a Figure ? Estimating Recurrence of Civil Wars », International Peacekeeping, vol. 12, no 2, 2007, pp. 95-203.

5.  Voir notamment Johann Galtung, « After Violence. Reconciliation, Reconstruction and Resolution », in Mohammed Abu-Nimer, éd., Reconciliation, Justice and Coexistence, Lanham, Lexington Books, 2001.

6.  Ariel Colonomos, La morale dans les relations internationales, Paris, Odile Jacob, 2005, p. 71.

7.  Ruti Teitel, Transitional Justice, Oxford, Oxford University Press, 2000. Chronologiquement, l’ouvrage fondateur reste cependant Neil Kritz, éd., Transitional Justice : How Emerging Democracies Reckon with Former Regimes, Washington, DC, United States Institute of Peace Press, 3 vol., 1995.

8.  Pierre Hazan, Juger la guerre, juger l’histoire, Paris, PUF, 2007, p. 9.

9.  Il s’agit du manuel de l’International Institute for Democracy and Electoral Assistance, Reconciliation after Violent Conflict : A Handbook, Stockholm, IDEA, 2008. Le Haut Commissariat aux droits de l’homme des Nations unies a également publié plusieurs manuels recensant les « Instruments de l’État de droit dans les sociétés sortant d’un conflit » : procès, commissions Vérité, réparations, engagement avec la société civile…

10.  L’International Journal of Transitional Justice fut créé en 2007, en collaboration avec le Center for the Study of Violence and Reconciliation, une ONG sud-africaine basée au Cap, et le Human Rights Center, centre de recherche de l’université de Berkeley, aux États-Unis. On pourrait citer, comme organisations d’experts ou de chercheurs sur la justice transitionnelle, outre la « machine » de l’International Center for Transitional Justice (ICTJ), qui dispose d’antennes dans 32 pays, l’African Transitional Justice Research Network, l’Institute for Justice and Reconciliation, le Search for Common Grounds, Khulumani, le Transitional Justice Institute de l’Université d’Ulster, le Refugee Law Project de l’Université Makerere à Kampala, et bien d’autres encore. D’autres ONG comme Amnesty International, Human Rights Watch, la Fédération française des droits de l’homme et l’United States Institute of Peace sont elles aussi en train de créer, progressivement, des « cellules » spécialisées dans la justice de transition.

11.  Martha Minow, Between Vengeance and Forgiveness, New York, Beacon Press, 1999.

12.  Louis Bickford, « Transitional Justice », in Dinah Shelton, éd., The Encyclopedia of Genocide and Crimes Against Humanity, New York, Macmillan, vol. 3, 2004, pp. 1045-1047.

13.  Pierre Hazan, Juger la guerre, juger l’histoire, op. cit., p. 12.

14.  Johann Galtung, « Violence, Peace and Peace Research », Journal of Peace Research, vol. 6, 1969, pp. 167-191.

15.  Voir Mark Osiel, Juger les crimes de masse. La mémoire collective et le droit, trad. fr. J.-L. Fidel, Paris, Seuil, coll. « La Couleur des Idées », 2005.

16.  Antoine Garapon, « Préface à l’édition française », in Mark Osiel, ibid., p. 9.

17.  Jean-François Lyotard, Le différend, Paris, Éditions de Minuit, p. 56.

18.  Ariel Colonomos, « L’exigence croissante de justice sans frontière : le cas de la restitution des biens juifs spoliés », Études du CERI, no 78, 2001.

19.  Jean-Michel Chaumont, La concurrence des victimes. Génocide, identité, reconnaissance, Paris, La Découverte, 1997.

20.  John Rawls, Libéralisme politique, trad. fr. C. Audard, Paris, PUF, 1995, p. 186

21.  Alain Renaut, Égalité et discriminations, Paris, Seuil, coll. « La Couleur des Idées », 2005, p. 22.

PREMIÈRE PARTIE

LA JUSTICE

TRANSITIONNELLE

EN PRATIQUE

ÉTUDES DE CAS

« Non seulement la clarté conceptuelle est essentielle à la pratique, mais la richesse de la pratique joue également un rôle central pour comprendre le concept et la portée des droits de l’homme. Il n’y a pas là selon moi de grande différence dans l’équilibre entre la théorie et la pratique. »

AMARTYA SEN

Les différents cas étudiés ci-après souligneront de manière récurrente les tensions pouvant exister entre l’objectif affiché des politiques d’après-violence, à savoir la création d’une société démocratique et libérale, et les moyens employés par celles-ci : procès, commissions Vérité, mesures de réparations financières ou structurelles, apparaîtront comme autant d’éléments pouvant entrer en contradiction avec certains principes et intuitions bien fondés du libéralisme politique. En effet, le dessein des politiques de justice transitionnelle est avant tout réconciliateur : il s’agit de produire de la coexistence, du lien social, une histoire collective après un phénomène de violence de masse. Ces objectifs, par ailleurs, sont bien souvent « enchantés » par les acteurs qui inventent ces politiques et qui les mettent en œuvre : moralisation du droit dans les grands « procès-spectacles », sentimentalisation de l’espace public dans les commissions Vérité, ou encore prise en compte des demandes de reconnaissance dans les politiques de redistribution. L’objectif de la justice transitionnelle apparaît donc fortement éthique, vaste et ambitieux. Pourtant, cet « enchantement » de la justice transitionnelle est souvent un obstacle à la clarté conceptuelle. Utilisant les ressources de la philosophie politique appliquée, nous allons tenter d’objectiver ces politiques en les décrivant sur le terrain, telles qu’elles y ont été pratiquées par ces acteurs et « experts ». La comparaison de plusieurs « cas pratiques », selon une certaine diversité géographique, qualitative et temporelle, devrait permettre cette objectivation, cet effort de « démoralisation » ou de « désenchantement » de la pratique, afin de pouvoir, dans un second temps, remonter aux principes et aux choix normatifs qui l’animent. Nous avons donc choisi huit exemples situés dans des espaces sociaux relativement diversifiés, afin de mieux rendre compte des origines théoriques et des effets concrets de ces politiques de démocratisation et de sortie de conflit. La mise en perspective de ces différentes approches nous permettra d’abord d’effectuer un certain repérage nominal, c’est-à-dire d’étudier la manière dont les acteurs et les observateurs qualifient eux-mêmes ces politiques et les buts et valeurs qu’ils leur assignent.

Si les études des politiques de sortie de la violence semblent constituer aujourd’hui un champ à part, une discipline autonome qui possède ses propres normes et critères, principalement dans le monde anglo-saxon, ces études se concentrent encore principalement sur la question de leur succès ou de leur échec, d’un point de vue technique et quasi scientifique, qui ne mobilise pas suffisamment les ressources de la sociologie, de la philosophie ou de la théorie politique. Par ce travail, nous souhaitons donc, d’abord, combler ce déficit de conceptualisation. En revenant ainsi aux contextes dans lesquels ces politiques sont inventées et mises en œuvre, nous espérons par ailleurs pouvoir clarifier les différentes tensions qui se sont dégagées jusqu’ici, et en tirer de nouvelles exigences normatives quant à notre manière de penser les principes de justice hérités des théories libérales. Il s’agira là d’un second degré d’analyse normative, opérant, à partir de ces contextes particuliers, un retour sur les principes libéraux eux-mêmes, qui sont présentés comme la « fin », le telos, des transitions. Nous espérons ainsi pouvoir dégager de cette exploration l’écho qu’elle pourrait peut-être avoir dans nos sociétés dites « bien ordonnées » et déjà démocratisées.

La justice transitionnelle apparaîtra donc comme un moyen de réinterroger les fondements normatifs du libéralisme politique, à un moment de l’histoire où les jugements sur son succès divergent. Certains en font la « fin de l’histoire », l’horizon politique ultime de notre temps, alors que d’autres l’accusent d’être à l’origine de toutes les violences contemporaines. Par-delà les querelles d’écoles, ce débat souligne la fragilité potentielle du libéralisme politique : par sa nature même, ce dernier semble en effet souffrir de son incapacité à pouvoir vraiment assurer les individus de leurs propres valeurs, à leur dire comment, et pourquoi, vivre leur vie. Cette fragilité est d’autant plus flagrante dans les situations d’après-conflit, lorsque c’est précisément de ce type de certitudes que les individus semblent avoir le plus cruellement besoin. Le libéralisme politique serait-il alors intrinsèquement incapable, dans ces situations extrêmes, et peut-être aussi au-delà d’elles, de répondre aux besoins existentiels des personnes ? Est-il à même de satisfaire des individus en quête désespérée de sens après un phénomène de violence de masse ou à la chute d’un système totalitaire ? Intuitivement, l’individualisme et la neutralité du libéralisme peuvent sembler en faire une conception trop froide, trop abstraite pour pouvoir véritablement « guérir » ces sociétés déchirées par des conflits internes, traumatisées par l’expérience de la violence. Si l’objectif des politiques de transition est bien, à terme, de bâtir des sociétés « bien ordonnées » au sens de Rawls, ne faudrait-il donc pas, provisoirement au moins, substantialiser davantage la pensée de ce dernier, « humaniser », donc, le libéralisme dans un sens un peu plus perfectionniste, en redéfinissant ses fondements éthiques ?

Ici, beaucoup dépendra de la manière même dont la réconciliation sera qualifiée, puisqu’elle est toujours présentée comme le projet même de ces politiques : vise-t-on la restauration d’une harmonie sociale antérieure, la simple coexistence pacifique ou bien l’intégration démocratique, au sens libéral d’une régulation de la violence et d’une redéfinition des bases d’une « société décente », notamment par la réactivation de la parole et de la participation démocratique ? Bien souvent, c’est la première définition, plus substantielle, qui est adoptée : de là les tensions soulignées avec un modèle libéral revendiqué par ailleurs. Dans quelle mesure, donc, procès et commissions Vérité peuvent-ils servir à reconstruire véritablement une démocratie libérale, pluraliste et tolérante, fondée sur la reconnaissance mutuelle des désaccords ? Comment créer la mémoire collective d’une société libérale sans toutefois viser un accord ou une synthèse définitifs, qui nieraient cette diversité des doctrines compréhensives et des vécus individuels ?

Nous verrons que la justice transitionnelle, pour exprimer des rapports politiques conformes au libéralisme politique, doit pouvoir promouvoir une représentation plutôt discursive et délibérative du conflit : il s’agit, pour elle, de permettre aux nouveaux citoyens de s’opposer en tant qu’adversaires politiques, et non plus en tant qu’ennemis. La réconciliation, en ce sens, pourrait s’intégrer à diverses compréhensions du libéralisme politique qu’il s’agira ici d’étudier, compréhensions plus ou moins consensuelles ou dissensuelles selon qu’elles privilégient un accord substantiel sur le bien commun ou qu’elles optent pour des pures procédures de choix organisant le vivre-ensemble, comme le fait John Rawls. Pourtant la particularité de la justice transitionnelle est qu’elle envisage le fonctionnement social, qu’il s’agit de restaurer, sur un mode intrinsèquement volontariste : la coexistence, la mémoire ou la réconciliation ne sont pas conçues comme des processus longs, comme le résultat spontané de l’interaction des citoyens au fil du temps. Au contraire, on les voit comme l’objet d’une production active qu’il faut encourager, promouvoir, voire organiser : cette nature volontariste peut entrer, nous le verrons, en contradiction avec la visée libérale de ces politiques. En appelant ouvertement au pardon, à la commémoration, à la réconciliation, voire à la guérison, les mécanismes de la justice transitionnelle prétendent en outre avoir prise directe sur les processus mentaux, intimes et privés, des individus, remettant ainsi en question la distinction, chère au libéralisme, entre politique publique et sentiments privés. Pour un libéral le pouvoir ne peut pas, en effet, imposer l’exercice de certaines facultés. La justice transitionnelle comme politique d’ingénierie sociale, comme fabrique volontariste de liens, se heurterait donc ici à ses propres limites. D’un côté en effet le projet de reconstruire un État démocratique et libéral après la violence semble d’abord impliquer un certain réalisme, et notamment l’inclusion des adversaires dans le temps long de la délibération afin de permettre, à terme, la refondation d’un rapport politique solide au sein d’une « société bien ordonnée ». De l’autre côté, il faut reconstruire un imaginaire commun et un lien social brisé par le crime contre l’humanité, en faisant pour cela souvent appel à un discours intrinsèquement normatif, dont le principal effet, nous le verrons, est de dépolitiser les rapports sociaux. Le discours moral de la guérison et de la « thérapie » collectives, le recours à des « experts » de la justice transitionnelle, l’appui sur la « société civile » et les processus traditionnels de réconciliation procédant « par le bas », la croyance positiviste en l’impartialité apolitique du droit international ou encore la monétarisation des souffrances par l’octroi de réparations, sont autant d’expressions d’une telle dépolitisation. Le terme de « réconciliation » traduit ce même désir d’unification symbolique qui est en tension, là encore, avec les valeurs politiques et libérales promues par ailleurs. En effet, comme le souligne Sandrine Lefranc, la « société que gouvernements et “communautés internationales” entendent reconstruire est toujours supposée une, aussi diverse soit-elle… La paix durable n’est ainsi concevable qu’appuyée sur un consensus¹ ». Contrairement à la paix entre États, souvent définie en termes hobbesiens comme paix « négative », forme de guerre latente simplement contenue par un cessez-le-feu, la paix interne semble présupposer un sentiment de concorde et d’harmonie sociale, une justice structurelle et une certaine unité du politique. La tension naît donc du fait que, comme l’ont justement souligné les travaux de Claude Lefort, cette recherche de l’unité politique au prix de l’abolition de la division originaire du social et de l’oubli de « l’écart » est précisément ce qui caractérise le projet totalitaire. L’enjeu des politiques de transition devrait donc s’articuler plutôt autour de la nécessité de rompre avec cette entreprise d’unification afin de permettre le respect du pluralisme démocratique, tout en refondant une certaine unité nationale et un lien social que la violence a détruits. Le consensus recherché doit donc être habilement défini, à mi-chemin entre un simple modus vivendi respectueux du pluralisme et la fabrication volontariste d’une unité politique aux dépens de celui-ci.

Les études de cas qui suivent ont précisément pour objectif d’analyser ces tensions, et ont été choisies pour la manière dont chacune problématisait les fondements de la justice transitionnelle selon ses trois grands versants, issus des quatre « piliers Joinet » distingués précédemment : justice punitive, justice reconstructive, et justice sociale. Chaque cas nous enseignera ainsi à la fois les limites et échecs des politiques de sortie de la violence, ainsi que la nécessité de les repenser d’une manière plus conforme aux valeurs libérales prônées comme leur but — en nous engageant dans la voie d’une reformulation plus normative, moins procédurale de ces derniers.

Fidèles à notre adhésion à la perspective d’une philosophie politique appliquée, nous dégagerons dans un second moment, de ces contextes particuliers, des principes plus généraux permettant d’éclairer ces débats publics contemporains. La justice transitionnelle, par les concepts et les instruments qu’elle met en jeu, permettrait en fait de penser et de pratiquer un certain renforcement substantiel et normatif d’une pensée libérale comprise, non plus comme strictement procédurale, mais comme intégrant aussi une dimension plus substantielle d’éthique et de téléologie. Cette conceptualisation des fondements de la justice transitionnelle, enrichie par ce que nous apprendra leur mise à l’épreuve des cas pratiques, contribuera à l’éloigner de son discours trop « enchanté » et moralisant, souvent employé par les acteurs du champ. Nous l’observerons notamment à travers l’étude de « cas limites » comme le Maroc, l’Espagne ou la Russie. La justice transitionnelle fait en tout cas apparaître la nécessité, pour le politique, de permettre aux individus de retrouver du sens après une violence de masse. Penser, avec Rawls, qu’est juste une société qui respecte les libertés formelles et s’avère plus favorable qu’aucune autre à ses membres les plus démunis, ne suffit décidément pas, nous allons le voir dans certains des contextes étudiés, à reconstruire juridiquement, éthiquement et économiquement ces sociétés particulièrement fragilisées. Ces règles procédurales doivent certes être maintenues, puisque l’objectif demeure la refondation d’une démocratie de type libéral, mais elles doivent être enrichies normativement, notamment dans leur conception même de l’humanité de l’homme ainsi mise en avant, afin de permettre aux survivants de la violence de trouver, pour eux-mêmes, un sens partagé dans les conflits passés. Il va donc s’agir de tenir, tout au long de ces études, un équilibre fragile, difficile et risqué, entre un « ré-enchantement » perfectionniste du libéralisme et une vision trop strictement procédurale et neutre de ce dernier. À ce prix, nos analyses des sociétés « extrêmes », sortant de la violence et de l’oppression, devraient donc — ce sera l’objet de notre conclusion que de le montrer — retentir sur notre perception des sociétés « bien ordonnées » dès lors que celles-ci possèdent encore, d’une manière ou d’une autre, des comptes à régler avec leur propre passé.

1.  Sandrine Lefranc, Politiques du pardon, Paris, PUF, coll. « Fondements du Politique », 2002, p. 21.

Chapitre premier

EX-YOUGOSLAVIE

LES APORIES DU LÉGALISME

« Les prêtres de l’Église serbe orthodoxe m’avaient prévenu avant d’arriver ici que les uniformes portés par les juges ressemblaient à ceux de l’Inquisition catholique. La manière dont vous vous inclinez en entrant dans le tribunal me rappelle un rituel satanique. »

VOJISLAV SESELJ, accusé du TPIY

« Ceci est un procès juridique. Il est regrettable que l’accusé ait essayé d’utiliser sa comparution devant la Cour pour faire des interventions de nature politique. »

CARLA DEL PONTE, procureur du TPIY

Le conflit qui éclate en ex-Yougoslavie en 1991 marque un tournant décisif à divers égards : il offre un premier démenti à la thèse optimiste de Fukuyama sur la « fin de l’histoire » et pose les jalons du monde de l’après-guerre froide, notamment en offrant l’occasion aux Nations unies de réaffirmer leur rôle de garantes de la nouvelle « communauté internationale ». C’est donc un test sans pareil pour le « nouvel ordre mondial » vanté en Occident. La situation permet aux nouvelles théories de la « paix positive », de la « paix libérale » ou de la « paix par la justice » de tenter de se vérifier sur le terrain. Le droit pénal international, dont les jalons posés à Nuremberg ont été occultés pendant plus de quarante années de guerre froide, fait renaître de grands espoirs et devient l’objet d’attentes sans pareil. Des « professionnels » de la paix, universitaires, diplomates, juristes et membres de diverses ONG, se rendent sur place pour apporter leur « kit » de justice et de réconciliation et mettre en œuvre leurs conceptions de la paix et de la « transition ». C’est aussi la première fois qu’un chef d’État en exercice, Slobodan Milošević, sera inculpé avant d’être effectivement arrêté et jugé par un tribunal international, et qu’une condamnation pour crime de génocide sera rendue. Du point de vue de la justice transitionnelle, en particulier sur son versant rétributif, le cas de l’ex-Yougoslavie est donc essentiel. Pourtant, quelle a été l’efficacité réelle du TPIY pour la réconciliation dans la région ? Dans quelle mesure l’objectif de reconstruire, par le droit, des États libéraux et pluralistes dans les Balkans a-t-il réussi ? Sur quelle théorie de la justice repose ici l’approche du droit international pénal ? Ce cas sera l’occasion pour nous d’interroger les fondements du libéralisme politique dans son rapport au droit : dans quelle mesure la vocation de transparence et d’impartialité affichée par la communauté internationale a-t-elle été respectée ? Le recours systématique du TPIY à des catégories fortement morales ainsi que sa référence constante à une fonctionnalité sociale et didactique du droit pénal semblent aller à l’encontre de telles prétentions légalistes et neutres. De cette manière, c’est la philosophie libérale du droit en tant que telle qui se verra empiriquement « testée ».

LA « RONDE MACABRE » : 1991-1995

Le succès de la justice transitionnelle dépend beaucoup de la manière dont les causes premières de la violence seront interprétées : ce sont celles-ci en effet qu’il s’agira, d’abord, de résoudre et peut-être de dépasser. C’est la dissolution de la République socialiste fédérale de Yougoslavie (RSFY) en 1991-1992 qui précipite l’engrenage des conflits qui nous occupent ici. La mort de Tito en 1981 et la formation d’un « Mouvement du renouveau serbe » en 1986 sonnent le glas de la tentative titiste de création d’une identité yougoslave nouvelle à partir des six nations qui constituaient la Fédération (Serbes, Croates, Slovènes, Monténégrins, Macédoniens et musulmans de Bosnie). Cette résurgence du nationalisme serbe, sous l’égide de Slobodan Milošević et de son projet d’une « grande Serbie », effraya Croates et Slovènes, qui y répondirent en forgeant, chacun, leur propre nationalisme ethnique. La première guerre éclate en juin 1991, lorsque la Slovénie et la Croatie, deux républiques de la Fédération yougoslave, déclarent leur indépendance. Les confrontations entre milices nationalistes slovènes et l’armée nationale yougoslave (JNA) ne durent que dix jours, et s’achèvent sur un retrait unilatéral des troupes fédérales. En Croatie en revanche, la situation est rendue plus compliquée par la présence de minorités serbes indépendantistes qui forment rapidement des unités paramilitaires armées et soutenues par la JNA. Une guerre est déclarée contre les nationalistes croates, et dure jusqu’à la fin de l’année 1991, après que les paramilitaires serbes et la JNA eurent repris le contrôle d’un quart du territoire de la République croate en y créant des zones « ethniquement pures ». En février 1992, le Conseil de sécurité de l’ONU crée la FORPRONU pour surveiller le cessez-le-feu obtenu en Croatie. Moins d’un mois plus tard, c’est au tour de la Bosnie de revendiquer son indépendance de la République fédérale yougoslave. Un référendum souligne alors la profondeur des divisions ethniques dans le pays : musulmans (44 % de la population de Bosnie) et Croates (17 %) votent en faveur de la sécession, tandis que les Serbes (31 % de la population) s’y opposent¹. Comme leurs compatriotes de Croatie, les Serbes de Bosnie préfèrent rester au sein d’une fédération yougoslave dans laquelle ils sont la majorité plutôt que de devenir une minorité dans un État indépendant. Ils boycottèrent donc le référendum qui confirma l’indépendance de la Bosnie-Herzégovine, rapidement reconnue sur la scène internationale. Très vite, des affrontements armés éclatent entre les groupes paramilitaires des trois principales ethnies (Serbes, Croates et Bosniaques musulmans). Une guerre ouverte se prolonge jusqu’à la fin de l’année 1995. Les milices serbes de Bosnie, soutenues par le gouvernement de Belgrade, instituent une pratique du « nettoyage ethnique », déplaçant de force et parfois même exterminant musulmans et Croates vivant sur les territoires contrôlés par les Serbes, dans l’objectif affiché de créer des enclaves « ethniquement pures ». Cette pratique engendra des déplacements forcés de populations entières, enfermées dans des « centres de détention spéciaux » où des dizaines de milliers de musulmans et de Croates furent tués et torturés. Des « centres de viols » sont aussi construits pour les femmes musulmanes. Certaines grandes villes comme Sarajevo, Vukovar et Dubrovnik furent soumises à des sièges terribles, tandis que, dans les zones plus éloignées, des groupes paramilitaires tels les « Tigres d’Arkan », les « Scorpions » et les « Aigles Blancs » sèment la terreur pour contraindre la population à fuir. En Croatie, les premières opérations de purification ethnique commencent dès juillet 1991. Partout, on assiste en même temps à un « mémoricide » : il ne s’agit pas seulement de se débarrasser des « indésirables », mais aussi d’anéantir tout ce qui pourrait rappeler leur présence — écoles, archives, édifices religieux.

1.  Les 8 % restants correspondent aux rares habitants qui se définissent eux-mêmes encore comme « Yougoslaves ».

COLLECTION FOLIO ESSAIS

GALLIMARD

5, rue Gaston-Gallimard, 75328 Paris cedex 07

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© Éditions Gallimard, 2012.

Kora Andrieu

La justice transitionnelle

De l’Afrique du Sud au Rwanda

Justice transitionnelle ? Connais pas.

Pourtant c’est désormais, dans les relations internationales, une « recette » devenue comme une norme qui s’appliquerait à tout pays sortant d’une dictature ou d’une guerre et aspirant à une vie politique et civique pacifiée. Les pays concernés sont aujourd’hui légion : Afrique du Sud, Rwanda, Sri Lanka, Ouganda, Libye, Côte d’Ivoire, Égypte, Tunisie, Guinée, Maroc, sans oublier nombre de pays latino-américains et européens — ceux autrefois dominés à l’Est par les régimes communistes, ou l’Espagne hantée par les fosses communes du régime franquiste.

Dans tous les cas, il a été question de « commissions Vérité et Réconciliation », de guérison des atrocités du passé par l’expression publique des victimes et d’éventuelles réparations financières ou symboliques, voire de la « fonction sociale » des procès de dictateurs et de tortionnaires.

Or la culture démocratique ne se forge pas d’emblée dans ces normes cathartiques et la démocratie politique ne peut surgir de situations d’inégalités sociales et économiques iniques (l’Afrique du Sud et le Maroc le prouvent à l’envi). La justice transitionnelle n’a de chance de devenir réalité que si, au-delà de l’expression publique, trop souvent contrôlée, des victimes, celles-ci se transforment en authentiques acteurs de la démocratie grâce à la satisfaction de normes et d’attentes que sont la reconnaissance, la dignité, la tolérance, la confiance et l’autonomie.

Voici la philosophie politique mise au défi de la réalité la plus crue, partout, maintenant.

Cette édition électronique du livre La justice transitionnelle de Kora Andrieu a été réalisée le 16 janvier 2013 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l'édition papier du même ouvrage (ISBN : 9782070448456 - Numéro d'édition : 243237).

Code Sodis : N52811 - ISBN : 9782072471957 - Numéro d'édition : 243239

Le format ePub a été préparé par ePagine
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à partir de l'édition papier du même ouvrage.