Arlette Jouanna

LE POUVOIR ABSOLU

NAISSANCE DE L'IMAGINAIRE POLITIQUE

DE LA ROYAUTÉ

GALLIMARD

Pour Paul

AVANT-PROPOS

Notre mémoire nationale n'a pas ménagé le pouvoir absolu : pouvoir arbitraire, voire despotique, inique, illégitime. Quant à l'absolutisme, il évoque invariablement l'Ancien Régime, un moment de l'histoire de France retenu seulement pour mieux faire ressortir, par contraste, les conquêtes de la Révolution française. Tout au plus l'éclat des réussites littéraires et artistiques du règne de Louis XIV tempère-t-il les connotations péjoratives de tout ce qui touche à la forme absolue du gouvernement.

Cet anathème ininterrompu a joué, on le sait, un rôle majeur dans la construction de l'identité française. L'historien, cependant, ne saurait s'en accommoder, puisque sa tâche consiste à comprendre plutôt qu'à juger. Quel sens pouvait bien revêtir l'expression pouvoir absolu pour les Français à l'aube des temps modernes ? Quels concepts, mais aussi quelles émotions, quelles représentations éveillait-elle dans leur imaginaire ? Pourquoi, surtout, une majorité d'entre eux a-t-elle fini par accepter que la monarchie devienne « absolue » ? À ces questions les études des idées politiques ou des institutions n'ont souvent apporté que des réponses partielles, focalisées tantôt sur les théories avancées par les juristes au service de la royauté, tantôt sur les mécanismes des rouages monarchiques. Elles n'ont pas été assez attentives à ce qui tissait ensemble ces différents fils de notre histoire politique : une manière de se représenter les rapports de l'ici-bas avec l'au-delà et d'en envisager les conséquences pour l'aménagement de la cité terrestre. Sans la connaissance de la vision du monde jadis prédominante à toutes les échelles de l'ordre social, sans la perception des facteurs qui ont entraîné son évolution, on ne peut espérer saisir les ressorts des mutations de l'opinion à l'égard du pouvoir absolu.

Tenter d'explorer l'imaginaire politique de l'ancienne France est une gageure. Il faut croiser de multiples approches afin de percevoir l'écho que produisent les événements dans les consciences et son inscription dans les sensibilités et les comportements. C'est là l'un des chantiers les plus prometteurs de l'historiographie actuelle. Tâche, à vrai dire, impossible à réaliser totalement. Comment retrouver, comment faire revivre et vibrer un monde aujourd'hui si lointain ? Cet éloignement limitera toujours notre intelligence des générations et des temps révolus. Mais la démarche vaut d'être entreprise ; c'est de la réflexion des penseurs d'autrefois que sont nés des concepts qui perdurent au cœur de la pensée politique : la souveraineté, l'État, le droit de résistance, la liberté des individus.

INTRODUCTION

Le 24 juillet 1527, François Ier se rend solennellement au parlement de Paris. Un vif mécontentement l'anime : pendant sa détention à Madrid, à la suite de sa capture par les troupes de Charles Quint sur le champ de bataille de Pavie (24 février 1525), les parlementaires ont émis des remontrances qui critiquaient ouvertement sa politique en matière religieuse, judiciaire et fiscale1. Il vient tenir un « lit de justice », c'est-à-dire une séance dans laquelle, devant toutes les chambres assemblées, il entend réaffirmer son autorité. Il faut s'arrêter un moment sur cette scène, car elle illustre à la fois la complexité de la notion de pouvoir absolu et les interprétations abusives qu'on en donne parfois.

Un riche apparat souligne la majesté de la cérémonie : le trône royal, placé sur une estrade à laquelle donnent accès sept marches recouvertes de velours bleu brodé de fleurs de lys, est protégé par un dais tendu du même velours. Cinq pairs ecclésiastiques ou laïques, cinq grands seigneurs et un archevêque ont pris place de part et d'autre du roi et, un peu plus bas, siègent neuf maîtres de requêtes et trois présidents du Parlement ; juste au-dessous du trône, le chancelier, Antoine Duprat, occupe une chaise ornée elle aussi de velours bleu. Sur le « parquet » (le plancher de la salle), des bancs accueillent les parlementaires et, derrière eux, des courtisans2.

Dès l'ouverture de la séance, le chancelier, après un bref entretien avec le roi, se tourne vers les magistrats et leur demande s'ils ont quelque chose à dire. L'un des présidents, Charles Guillart, se lève alors et, dans un long discours, adresse à François Ier une véritable leçon de bonne conduite politique3. Un passage de son exposé a souvent retenu l'attention des historiens. Guillart, au nom de ses collègues, reconnaît que le roi est au-dessus des lois, c'est-à-dire « absolu », mot qui vient du latin absolutus, « délié », « détaché », selon une formule tirée du droit romain (Princeps legibus solutus est : Le prince est délié des lois)4. « Nous ne voulons, argumente-t-il, révocquer en doubte ou disputer de votre puissance. Ce seroit espèce de sacrilège et sçavons bien que vous estes parsus [au-dessus] les loix et que les loix et ordonnances ne vous peuvent contraindre […]5. » Le mot sacrilège est fort : il assimile toute contestation du pouvoir royal à une profanation6. La cause pourrait sembler entendue : François Ier est un monarque absolu et les parlementaires parisiens l'admettent. Mais la suite du discours introduit plusieurs restrictions de taille.

La première apparaît dès la fin de la phrase : « […] et n'y estes contrainct par puissance coactive. » Que faut-il entendre par là ? À la suite de Thomas d'Aquin, les légistes distinguent deux sortes d'obligations issues des lois : l'une découlant de leur puissance contraignante, coactive, imposée au besoin par la coercition ; l'autre provenant de leur puissance morale, directive, prescrite par les normes transcendantes de justice. Si le prince n'est pas soumis à la première, il l'est en revanche à la seconde7. En concédant que François Ier est exempt de la force « coactive » des lois, Guillart l'assujettit implicitement à leur force « directive ». Il a sans doute aussi dans l'esprit la vieille distinction cicéronienne entre potestas et auctoritas : le premier terme signifie le pouvoir d'ordonner et de contraindre par l'imperium, la force exécutive ; le second, forgé à partir de la même racine que le verbe augere (augmenter, accroître), indique l'autorité éthique et politique qui accroît en valeur, c'est-à-dire qui valide et légitime un acte de gouvernement8. Le Parlement, qui se veut le successeur de l'ancien Sénat romain, prétend incarner cette auctoritas, ce pouvoir de validation.

Ce n'est pas tout : le président poursuit en soutenant que le pouvoir absolu risque de dégrader celui qui s'en sert. « Ordonner les choses de puissance absolue et non positive est comme les faire sans raison et à volonté, qui tient plus de la nature brutte [bestiale] que raisonnable. Nous ne voulons par ce[la] pourtant dire que, en aucun cas particulier et singulier, vous n'en puissiez user, mais le moins ou non en user est le mieux. » Autrement dit, le pouvoir s'exerce selon deux modalités : l'une, absolue, procède de la seule volonté du monarque mais peut le ravaler au niveau des bêtes ; l'autre, positive, résulte de l'usage de sa raison et révèle sa dignité d'homme. L'utilisation de la première est admise en certains cas « particuliers et singuliers » ; néanmoins, il vaut mieux ne jamais l'employer.

Reconnaître au souverain la possession de cette arme dangereuse, utile dans les situations extrêmes, ne revient donc nullement à lui en accorder l'usage habituel. Et Guillart de résumer ainsi son propos par une déclaration devenue célèbre : « […] vous ne voulez, ou ne debvez pas vouloir, tout ce que vous pouvez, ains [mais] seulement ce qui est en raison bon et équitable, qui n'est autre chose que justice. » Le vouloir royal est ici soigneusement distingué de son pouvoir, leur coïncidence devant être fondée « en raison ». Là encore, Guillart s'appuie sur une idée élaborée par les juristes médiévaux : si le roi est délié des lois, il n'en est pas moins lié par la raison9. L'orateur donne ensuite dans son exposé de nombreux exemples de dérogations critiquables, notamment les « évocations », processus par lequel le roi arrache des causes sensibles aux tribunaux ordinaires pour les faire juger devant une cour ambulatoire rivale du Parlement, le Grand Conseil.

Le roi écoute sans broncher ce langage énergique ; mais, le discours terminé, il sort vivement de la Grand-Chambre et se rend dans une pièce voisine appelée la « Salle verte ». Puis, avec des membres de son Conseil étroit, il rédige un « édit » qui se présente sous la forme d'une liste d'interdictions adressées aux magistrats ; il leur défend en particulier de s'entremettre « du faict de l'Estat » et d'apporter des modifications à la législation royale, sans toutefois les empêcher de suggérer celles qu'ils estiment utiles à la « chose publique10 ». C'est donner aux remontrances du Parlement une pure valeur de conseil et leur nier le pouvoir de différer l'enregistrement des lois. Dans l'après-midi, la cour, convoquée dans la Salle verte, entend la lecture de ce texte ; le 27 juillet, elle se résigne à l'enregistrer sans discussion.

La plupart des historiens ont interprété cette scène comme l'un des épisodes de l'affrontement entre deux conceptions antagonistes de la monarchie : d'un côté, la vision parlementaire, libérale, censée vouloir ériger les cours souveraines en contre-pouvoir face au roi ; de l'autre, la vision « absolutiste », réputée s'acharner à briser toute résistance à la volonté royale. Un examen attentif montre que cette explication pèche par trop de simplisme. François Ier a laissé Guillart discourir sans l'interrompre, reconnaissant de la sorte son droit à exprimer l'avis du Parlement, quelle que fût la sévérité de ses remarques ; quant à l'acte d'autorité final, on ne saurait y voir l'application d'une doctrine « absolutiste » préconçue, puisque, comme l'observe l'auteur d'une ancienne mais substantielle histoire du parlement de Paris, dès la fin de l'année 1527 le roi recommença à entretenir la cour des plus hautes affaires d'État et rouvrit ainsi lui-même la série des consultations politiques, partant des remontrances11. Le Parlement, de son côté, a enregistré l'« édit » deux jours après, acceptant par là — ou du moins omettant de contester — le droit du roi de passer outre à son avis. Chacun des protagonistes a pour ainsi dire marqué son territoire, préalable indispensable au bon fonctionnement du jeu monarchique ; en inférer pour autant qu'ils ne partagent pas fondamentalement la même conception de l'autorité et de sa finalité ordonnée par Dieu, ce serait aller trop loin.

Un événement comme le lit de justice du 24 juillet 1527 met en lumière la singularité du concept de pouvoir absolu, tant dans la pensée des juristes que dans la pratique des rois. Le discours de Guillart n'exprime nullement une théorie originale ; c'est à ce titre justement qu'il intéresse l'historien, car il dévoile tout un pan de la réflexion du temps. Son contenu soulève bien des questions. Quels étaient ces « cas particuliers et singuliers » qui autorisaient le roi à faire usage du pouvoir absolu ? De quelles lois était-il alors délié et jusqu'où pouvait-il aller ? Quel sens accorder à la « raison », ce critère qui distinguait le bon souverain du mauvais ? Analyser les réponses qu'apportaient les théoriciens ou les gouvernants, c'est découvrir un imaginaire politique d'une grande richesse, un paysage mental où se mêlaient non seulement les notions de justice et de légalité mais aussi les idées sur la relation des hommes avec Dieu et sur la place de la société humaine dans l'ordre cosmique. Au cœur de la conception de la monarchie propre aux hommes de la Renaissance figurait une notion fondamentale et pourtant encore très négligée par les historiens, celle de la souveraineté de la raison. C'était la raison qui donnait sa légitimité aux ordres royaux ; c'était elle qui justifiait l'obéissance des sujets. Le sens que l'on prêtait à ce mot différait de celui qui prévaut aujourd'hui ; il ne s'agissait pas de « rationalisme », mais de confiance consentie à une faculté humaine d'origine divine, capable de déchiffrer le sens de l'univers et d'y conformer l'ordre politique. L'enquête menée dans la première partie de ce livre s'attachera à explorer l'ensemble idéologique que recouvrent les différents usages du terme « pouvoir absolu » et à montrer comment il imprégnait les rapports du monarque avec le Conseil, avec les cours de justice et, au-delà, avec les gouvernés, aussi bien dans les affaires courantes que dans les moments de tension tels que celui qui vient d'être évoqué.

Une fois franchie cette première étape, une autre question surgit aussitôt : à la faveur de quelles circonstances le système de valeurs auquel adhérait Guillart s'est-il progressivement métamorphosé ? Car, dans le long terme, c'est bien d'une métamorphose qu'il s'agit. Pour le porte-parole du Parlement en 1527, le pouvoir absolu faisait l'objet d'une profonde méfiance, attitude largement partagée par ses contemporains, même ceux qui reconnaissaient la nécessité d'une autorité royale forte. À son époque, l'adjectif absolu, accolé à pouvoir, contenait toujours une nuance péjorative et ne recevait jamais le sens positif — celui d'« achevé », de « complet », de « parfait » — qu'il pouvait revêtir dans d'autres cas12. Or, près de deux siècles plus tard, la situation s'était inversée : l'acception positive se trouvait prédominante. Dans la Politique tirée des propres paroles de l'Écriture sainte, Bossuet pouvait s'exclamer, pour caractériser la majesté du roi : « Voyez un peuple immense réuni en une seule personne ; voyez cette puissance sacrée, paternelle et absolue ; voyez la raison secrète qui gouverne tout le corps de l'État, renfermée en une seule tête13. » Comment se fait-il donc que, de réalité inquiétante au début du XVIe siècle, le pouvoir absolu soit peu à peu devenu, au siècle suivant, un modèle de gouvernement largement accepté ? Sous l'empire de quels facteurs s'est produite cette mutation capitale ? Surtout, cette mutation était-elle inéluctable ? Interrogations dont l'élucidation est essentielle à la compréhension du devenir monarchique en France.

Pour y répondre, il importe de mesurer l'ampleur du traumatisme provoqué par la déchirure du corps social et politique consécutive à l'introduction en France de la Réforme protestante. Pendant près d'un demi-siècle, de 1562 à 1598, des guerres civiles féroces bouleversèrent le royaume, suivies, au début du siècle suivant, d'un regain d'hostilités entre catholiques et réformés jusqu'en 1629. Au cours de ces luttes, adeptes et adversaires de la coexistence pacifique des deux confessions se succédèrent au pouvoir, entraînant des revirements politiques dramatiques. Dans ces conditions, la « raison », rendue partisane, ne pouvait plus apparaître comme un guide fiable, puisque les avis des membres du Conseil, des cours de justice et même des États généraux se révélaient entachés de partialité. L'arbitrage royal, fût-il brutal, devint nécessaire ; les « cas particuliers et singuliers » évoqués du bout des lèvres par le président Guillart, champs d'action privilégiés du pouvoir absolu, se firent plus nombreux et plus fréquents.

On peut concevoir que ces circonstances tragiques aient fini par amener le triomphe de la toute-puissance monarchique. Encore doit-on saisir par quels mécanismes idéologiques il a pu être accepté. Il faut pour ce faire remettre en cause l'idée reçue selon laquelle l'évolution de la monarchie française vers une forme absolue aurait obéi à une sorte de déterminisme interne. À suivre une historiographie encore très répandue, des germes de ce type de gouvernement existeraient dès la fin du Moyen Âge ; le règne de François Ier en ferait déjà paraître un premier épanouissement14. Les guerres de Religion, puis les révoltes nobiliaires et les troubles de la Fronde seraient des parenthèses malencontreuses qui n'auraient que retardé la réalisation inéluctable d'un système dont la perfection surviendrait enfin sous Louis XIV. Ce processus plus ou moins linéaire est vu comme résultant de la volonté persévérante des rois et de leurs conseillers, nourrie par une doctrine clairement définie, l'absolutisme — mot pourtant forgé seulement à la fin du XVIIIe siècle, au moment, justement, où disparaît la réalité qu'il désigne. À l'idée d'une marche inexorable vers la monarchie absolue s'associent souvent celles d'un progrès tout aussi inévitable de l'affirmation du « droit divin », de la centralisation étatique, de la « domestication » de la noblesse. C'est cette vision finaliste de l'histoire que le présent ouvrage s'efforce de corriger.

Car, à s'y tenir, on serait amené à attribuer la valorisation progressive du pouvoir absolu à la manipulation des esprits par une « propagande » monarchique au service de la « construction absolutiste » ; à moins qu'on n'y voie le simple effet de la lassitude et du découragement des Français devant les désordres. Une autre hypothèse se présente cependant. Cette mutation ne traduirait-elle pas plutôt un choix lucide des élites urbaines et curiales influentes, choix entre plusieurs modèles politiques que les troubles civils auront fait émerger dans la conscience collective ? Dans ce cas, quels ont été le ou les modèles alternatifs ? Il est parfois de bonne méthode, pour lutter contre la propension à interpréter l'histoire a posteriori, d'imaginer la possibilité d'une autre évolution que celle qui s'est effectivement réalisée ; c'est une manière de recouvrer la part d'imprévisible, que les historiens tendent souvent à négliger ou à sous-estimer. Pourquoi, en France, est-ce le modèle absolu qui l'a emporté, alors que dans des pays voisins qui ont eux aussi connu des troubles de religion — comme les Provinces-Unies ou l'Angleterre —, c'est une république qui se fit jour ou une monarchie limitée par le Parlement ? Une telle approche incline également à ne pas méconnaître la dimension tragique du choix qui s'est offert, à ne pas occulter le poids d'angoisse qui l'a accompagné et à évaluer les réticences et les nostalgies qu'il a laissées subsister. Il conviendra donc d'analyser de près les écrits des penseurs catholiques ou protestants, de même que les pratiques des monarques successifs, afin de mesurer la nature et la portée du changement d'attitude à l'égard du pouvoir absolu provoqué par la rupture de l'unité religieuse.

C'est bien la monarchie absolue, et non un système « parlementaire » ou « républicain », qui a fini par s'imposer. Au sens strict, est absolu un régime dans lequel le souverain gouverne sans dépendre d'aucune autre instance, étrangère ou intérieure, ne se reconnaissant soumis qu'aux lois dites « fondamentales » — en France, essentiellement la loi de dévolution de la couronne et l'inaliénabilité du domaine royal. L'indépendance à l'égard d'une autorité extérieure fut très tôt conquise par le roi de France, qui s'est libéré dès le Moyen Âge de la tutelle de l'empereur et des prétentions temporelles du pape. À l'intérieur, toutefois, l'« état absolu » de la monarchie française ne fut institutionnellement atteint qu'avec la neutralisation des organismes susceptibles de revendiquer le droit de consentir aux décisions du monarque ou de les contrôler : d'une part, les États généraux, seule assemblée représentative aux dimensions du royaume, qui ne furent plus réunis après 1614 ; d'autre part, les parlements, dont les remontrances perdirent leur caractère suspensif après la déclaration royale du 24 février 167315. Mais ce caractère suspensif fut rétabli en 1715. Par ailleurs, subsistèrent dans certaines provinces des États qui conservèrent la faculté de consentir l'impôt. Au regard des institutions, la monarchie absolue n'aura duré, et de manière incomplète, que le temps du règne de Louis XIV, ce qui n'est pas sans révéler une certaine vulnérabilité structurelle. Néanmoins, si fragile qu'il ait été, le triomphe du pouvoir absolu a revêtu en France un éclat incomparable, unique en Europe. Il convient donc de s'interroger sur les facteurs qui ont permis l'émergence de cette singularité française et, pour ce faire, tenter de comprendre en quoi le bouleversement idéologique provoqué par les guerres de Religion a infléchi durablement la trajectoire monarchique.

Face à l'intérêt des questions que soulève un examen attentif du concept de « pouvoir absolu », il est surprenant que très peu d'études lui aient été consacrées, exception faite des travaux portant sur la vieille opposition entre la forme absolue de la puissance (potestas absoluta) et sa forme « ordonnée » ou « ordinaire » (potestas ordinata ou ordinaria)16. L'absolutisme, en revanche, c'est-à-dire d'une part le régime politique et d'autre part la doctrine auxquels une longue tradition historiographique a attaché ce terme, a suscité de nombreux livres et articles ; un petit ouvrage a récemment fourni une stimulante réflexion sur le sujet, accompagnée d'une copieuse bibliographie pour la France17. L'une des conclusions que tirent ses auteurs de l'abondante production recensée en souligne indirectement l'insuffisance sur le thème qui fait l'objet du présent ouvrage : à les suivre, les expressions « puissance absolue », « autorité absolue », répétées à satiété dans l'ancienne France, ne seraient que des « lieux communs » convenus relevant d'« une sorte de langue de bois du discours royal18 ». Mais, si lieu commun il y avait, c'était, au sens propre du terme, un lieu où les pensées se rencontraient, se mesuraient, soulevaient des questions fondamentales sur la structure politique du royaume de France et sur ses rapports secrets avec l'ordre du monde ; négliger l'importance de ces confrontations, c'est ne pas voir les transformations qui ont affecté la notion de pouvoir absolu, c'est renoncer à comprendre les ressorts profonds de l'évolution de la monarchie.

Pour conduire une telle recherche, le rapport fluctuant et complexe entre les idées et les pratiques doit être scruté attentivement. Le concept juridique de pouvoir absolu, tel que le droit romain puis la scolastique médiévale l'ont élaboré, possède une acception relativement étroite ; ce sont les usages politiques tant des juristes et des théologiens que des monarques et de leurs conseillers qui l'ont progressivement enrichi et doté de résonances à la fois émotionnelles, polémiques et philosophiques. C'est pourquoi l'analyse de son contenu doit être contextualisée par l'étude des situations concrètes dans lesquelles il fut utilisé et des événements clefs — le lit de justice de 1527 en est un — qui ont poussé à la prise de conscience de ses enjeux19.

Le livre que voici, on l'aura compris, ne se veut ni une histoire événementielle ni un traité institutionnel ; il ne cherchera pas non plus à mesurer l'efficacité réelle du pouvoir, qui relève de circonstances diverses telles que la difficulté des communications, le nombre des agents royaux, la persistance de réseaux clientélistes parallèles aux hiérarchies administratives ou encore l'existence de libertés et autonomies locales. Il s'agit plutôt de retrouver et de prolonger l'enquête naguère ouverte par Roland Mousnier : comment les Français voyaient et vivaient leur « constitution20 » ; comment, après avoir repoussé l'idée de monarchie absolue, ils l'ont finalement acceptée, du moins une grande partie d'entre eux ; et comment, néanmoins, un autre modèle continua à hanter leur conscience jusqu'à émerger clairement au XVIIIe siècle, avant que la Révolution ne vienne le consacrer. La France, a-t-on justement observé, a produit au cours de son histoire deux modèles d'identification politique, antagonistes mais intellectuellement liés : la monarchie absolue et la république21.

Pour cette approche, le champ d'investigation est vaste. L'historien doit chercher sa pâture dans les traités juridiques, les œuvres d'histoire, les mémoires, les correspondances officielles ou privées, les relations des ambassadeurs, les textes polémiques ou hagiographiques, les témoignages des événements mémorables, sans oublier les images de toute sorte et les descriptions des cérémonies telles que les entrées royales ou les sacres. Parcourir dans son intégralité cette immense production demanderait des années à une pléiade de chercheurs ; en outre, la question de la diffusion et de la réception de cette ample littérature hors des élites lettrées ne pourra être que très partiellement abordée. La quête sera donc inévitablement incomplète. Elle se limitera de surcroît au cas français, tout en s'interrogeant sur sa spécificité, puisque dans des pays voisins l'évolution fut très différente. Néanmoins, et malgré ces contraintes, elle tentera de retracer la naissance d'un imaginaire politique singulier qui a contribué à façonner le visage de la monarchie française.

1.  Christopher W. Stocker, « The Politics of the Parlement of Paris in 1525 », French Historical Studies, vol. VIII, no 2, 1973, p. 191-212. La remontrance du Parlement révélait moins de hardiesse qu'on ne l'a souvent cru, car c'est la régente Louise de Savoie elle-même qui l'avait provoquée en demandant à la cour des conseils pour « la préservation de la monarchie et du royaume ».

2.  Sarah Hanley, Le Lit de justice des rois de France. L'idéologie constitutionnelle dans la légende, le rituel et le discours [1983], trad. A. Charpentier, Paris, Aubier, p. 51.

3.  Discours de Charles Guillart publié par Robert Knecht, « Francis I and the “Lit de justice” : A Legend Defended », French History, no 7, 1993, p. 75-83.

4.  Ulpien, Digeste, I, III, 31.

5.  Discours cité de Charles Guillart, p. 81.

6.  Charles Guillart s'inspire ici d'un fragment du Code de Justinien (C. IX, 29, 2) disposant qu'il est sacrilège de discuter de la puissance du prince.

7.  Thomas d'Aquin, Summa theologicae (Ia IIae, qu. XCVI, art. 5, ad. 3), cité par Diego Quaglioni, « La souveraineté partagée au Moyen Âge », in Marie Gaille-Nikodimov (éd.), Le Gouvernement mixte : de l'idéal politique au monstre constitutionnel en Europe (XIIIe-XVIIe siècle), Saint-Étienne, Publications de l'Université, 2005, p. 21.

8.  Yves Sassier, Royauté et idéologie au Moyen Âge. Bas-Empire, monde franc, France (IVe-XIIe siècle), Paris, Armand Colin, 2003, p. 13.

9.  D. Quaglioni, « La souveraineté partagée », art. cité, p. 21.

10.  Ordonnances des rois de France. Règne de François Ier, Paris, Imprimerie nationale puis Éd. du CNRS, 1902-1992, 9 vol., t. V, 1re partie, 1527-1528, p. 81-88, d'après l'enregistrement fait au Grand Conseil le 24 juillet, trois jours avant l'enregistrement par le parlement de Paris.

11.  Édouard Maugis, Histoire du parlement de Paris, de l'avènement des rois Valois à la mort d'Henri IV, Paris, Picard, 1913-1916, 3 vol., t. I, p. 583.

12.  L'entrée « Absolutus » du Dictionarium latinogallicum de Robert Estienne (première édition en 1531) donne comme traduction : « parfaict ou excellens en perfection » ; en revanche, l'entrée « Absolu » est absente de son Dictionnaire françois-latin (1539) comme du Thresor de la langue françoise tant ancienne que moderne de Jean Nicot (1606).

13.  Jacques-Bénigne Bossuet, Politique tirée des propres paroles de l'Écriture sainte, éd. Jacques Le Brun, Genève, Droz, 1967, l. V, art. IV, 1re proposition, p. 179.

14.  Pour Jacques Krynen, « l'absolutisme est bien en marche, solidement constitué » dès la seconde moitié du XIVe siècle (L'Empire du roi. Idées et croyances politiques en France, XIIIe-XVe siècle, Paris, Gallimard, 1993, p. 394). Robert Knecht, dans sa belle étude sur François Ier, estime que son « absolutisme », imparfait en pratique, était « parfait en théorie » (Un prince de la Renaissance. François Ier et son royaume [1994], trad. P. Hersant, Paris, Fayard, 1998, p. 545).

15.  Bernard Vonglis, La Monarchie absolue française. Définition, datation, analyse d'un régime politique controversé, Paris, L'Harmattan, 2006.

16.  Voir notamment Francis Oakley : « “Adamantine Fetters of Destiny” : The Absolute and Ordained Power of God and King in the Sixteenth and Seventeenth Centuries », in Politics and Eternity. Studies in the History of Medieval and Early-Modern Political Thought, Leyde, Brill, 1999, p. 276-332.

17.  Fanny Cosandey et Robert Descimon, L'Absolutisme en France. Histoire et historiographie, Paris, Éd. du Seuil, 2002. Voir aussi Lothar Schilling (éd.), Absolutismus, ein unersetzliches Forschungs-Konzept ? Ein deutsch-französiche Bilanz / L'Absolutisme, un concept irremplaçable ? Une mise au point franco-allemande, Munich, Oldenbourg, 2008.

18.  F. Cosandey et R. Descimon, L'Absolutisme en France, op. cit., p. 14.

19.  Il s'agit donc, tout en s'inspirant de l'approche historienne de Quentin Skinner dans Les Fondements de la pensée politique moderne [1978], trad. fr. J. Grossman et J.-Y. Pouilloux, Paris, Albin Michel, 2001, de l'élargir par la prise en compte des enjeux philosophiques généraux soulevés par les controverses politiques du temps, selon la démarche suggérée par Yves Charles Zarka, notamment dans Hobbes et la pensée politique moderne, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1995, p. 14-18.

20.  Roland Mousnier, « Comment les Français du XVIIe siècle voyaient la constitution ? », XVIIe siècle, no 25-26, 1955, repris dans La Plume, la faucille et le marteau, Paris, PUF, 1970, p. 43-56.

21.  F. Cosandey et R. Descimon, L'Absolutisme en France, op. cit., p. 16.

Première partie

UN LEGS MÉDIÉVAL :

LE DANGER DU POUVOIR ABSOLU

1

LE ROI, DÉLIÉ DES LOIS,

LIÉ PAR LA RAISON

Pourquoi les hommes vivent-ils en société ? En vue de quels objectifs ? Ces interrogations hantaient l'esprit des hommes de la Renaissance. Pour les chrétiens qu'ils étaient, une évidence s'imposait : la finalité des sociétés humaines devait se chercher en dehors d'elles, comme l'avait expliqué au XIIIe siècle saint Thomas d'Aquin dans son De regno ; il s'agissait « d'atteindre par la pratique de la vertu la jouissance de Dieu1 ».

Mais, si cette fin extrinsèque des organismes politiques justifiait leur existence, ceux-ci n'en possédaient pas moins une dignité propre, intrinsèque. Depuis la redécouverte de la Politique d'Aristote, vers 1260, on les concevait comme un fait de nature ; ils reflétaient dans leur ordonnance l'ordre naturel lisible dans toute la Création. Il y avait, enseignait encore l'auteur du De regno, une analogie entre trois types de supériorités : celle de l'âme dans le corps ; celle du roi dans le royaume ; celle de Dieu dans le monde2. Le gouvernement civil, en garantissant la paix, devait permettre de lire, comme par transparence, l'harmonie universelle. Cette mission relevait certes de critères métaphysiques ; elle impliquait cependant pour les rois des responsabilités terriblement concrètes. On a pu dire qu'avec Thomas d'Aquin, principal artisan de la christianisation de la pensée aristotélicienne, naissait véritablement l'art de gouverner, un art encore orienté vers les fins dernières de l'humanité3. Quels moyens mettre en œuvre pour aménager l'ici-bas sans occulter le lien avec l'au-delà, dont dépendait le sens ultime de la vie terrestre ? On comprend l'importance littéralement vitale de la réflexion sur le pouvoir et sur la meilleure façon pour lui d'accomplir sa charge.

En 1555, l'historien toulousain Guillaume de La Perrière qualifia de « vieille cicatrice » le débat sur les régimes politiques, car il agitait les esprits depuis des siècles4. Pourtant, à son époque, cette cicatrice démangeait toujours, et même avec une intensité accrue, compte tenu des nouveautés apportées par l'essor humaniste — connaissance plus précise des textes anciens, dépoussiérage du droit romain, exégèse biblique plus rigoureuse. Si un consensus existait en France sur l'excellence de la monarchie, les modes d'exercice de l'autorité royale faisaient l'objet de discussions passionnées, tant était vive la conscience de possibles dérives vers la tyrannie. La notion de pouvoir absolu effrayait ; aussi prenait-on soin d'en définir précisément le contenu.

Une question mal posée :

« absolutistes » contre « constitutionnalistes »

Un postulat encore très répandu aujourd'hui chez les historiens contribue à obscurcir l'intelligence des textes du premier XVIe siècle français, antérieurs aux guerres de Religion. Il y aurait eu dès cette époque un courant de pensée novateur, déjà clairement « absolutiste », auquel s'opposerait un autre, héritier de la tradition médiévale, baptisé « constitutionnaliste ». Les auteurs classés dans le premier de ces deux courants se définiraient par la volonté de soustraire l'autorité royale à tout contrôle ; ceux qui sont rangés dans le second conféreraient un rôle de contrepoids efficace à la « constitution » du royaume, c'est-à-dire, dans l'acception ancienne du terme, à sa complexion politique et quasi biologique, façonnée par son histoire, ses coutumes, ses institutions séculaires, ses lois anciennement reçues. Cette opposition a été accréditée en 1941 par l'historien William F. Church5. Des ouvrages ont tenté ensuite de préciser la nature du courant « absolutiste », tandis que l'existence du « constitutionnalisme » recevait une sorte de consécration universitaire dans les synthèses d'histoire de la pensée politique moderne publiées par Quentin Skinner et par James Burns6.

L'idée d'un classement binaire des théoriciens du premier XVIe siècle s'appuie sur l'usage différent qu'ils faisaient des héritages intellectuels romain et biblique. Les partisans d'un pouvoir royal fort puisaient dans les grandes compilations juridiques élaborées au VIe siècle sous l'empereur Justinien les formules qui leur convenaient, notamment celles-ci : Princeps legibus solutus est (« Le prince est délié des lois », Digeste, I, III, 31) et Quod principi placuit legis habet vigorem (« Ce que veut le roi a force de loi », Digeste, I, IV, 1). La première maxime signifiait que l'empereur pouvait agir à l'encontre des lois établies ; la seconde, qu'il lui était loisible d'en créer de nouvelles, et cela en vertu de la « loi royale » (lex regia) par laquelle le peuple lui avait transféré tout son imperium7. L'empereur était qualifié de lex animata (« loi vivante », Novelles, CV, 2, 4). Toute cette puissance impériale était réputée caractériser désormais le roi de France. Le Nouveau Testament apportait aussi sa moisson ; un passage fameux de l'épître de saint Paul aux Romains, au chapitre XIII — selon le texte latin de la Vulgate : Non est potestas nisi a Deo (« Il n'est de puissance que venant de Dieu ») — fondait la théorie de l'origine divine du pouvoir, théorie que la doctrine thomiste rendait compatible avec la lex regia en postulant que ce don de Dieu avait été transmis par l'intermédiaire du peuple. À ces sources se joignait le droit canon de l'Église ; dès le XIIIe siècle, il attribuait au pape la plenitudo potestatis (« plénitude de puissance »), notion dont s'inspirèrent très vite les juristes français. Une sentence répandue à partir du règne de Philippe le Bel — Rex est imperator in regno suo (« Le roi est empereur en son royaume ») — permettait d'affirmer l'indépendance du souverain français à l'égard de toute autorité extérieure. Ces références juridiques et scripturaires étaient effectivement de nature à nourrir un argumentaire en faveur d'un pouvoir monarchique absolu, délié des lois, capable de s'émanciper de tout lien juridique.

Paradoxalement, le même fonds alimentait les vues contraires. Le droit romain fournissait une déclaration des empereurs d'Orient et d'Occident Théodose II et Valentinien III appelée, d'après ses premiers mots, la loi Digna vox (Code, I, 14, 4) : « C'est un propos digne de la Majesté de celui qui règne que le prince se déclare lui-même soumis à la loi. » On y relevait aussi une autre déclaration des mêmes empereurs au Sénat, nommée, là encore d'après ses premiers mots, la loi Humanum esse (Code, I, 14, 8) : « Nous trouvons humain, s'il apparaît nécessaire dans l'avenir de régler une affaire publique ou privée par une disposition générale qui ne se trouve pas dans les anciennes lois, que [cette nouvelle disposition] soit auparavant discutée par tous, aussi bien par les conseillers de notre palais que par votre très glorieuse assemblée8. » Ces deux déclarations postulaient l'obligation morale pour le roi de se soumettre aux lois existantes et de prendre conseil avant d'en édicter de nouvelles ; les défenseurs des prérogatives des parlements découvraient là des justifications précieuses. Quant à la lex regia, on pouvait l'interpréter de façon à en limiter la portée : une thèse issue du juriste Azon (XIIIe siècle) suggérait que le peuple, en transférant son pouvoir au prince, en avait retenu une partie et restait ainsi souverain, souveraineté qui s'exerçait par l'intermédiaire d'assemblées représentatives. Dans le corpus évangélique, les Actes des apôtres (V, 27-32) rappelaient le précepte de saint Pierre, proclamé lors de sa comparution devant le Sanhédrin : « Il vaut mieux obéir à Dieu qu'aux hommes » ; de la sorte se trouvait légitimée la désobéissance à un ordre inique. Enfin, des théologiens comme John Mair et Jacques Almain affirmaient, au début du XVIe siècle, la supériorité doctrinale des conciles sur le pape : ce « conciliarisme » offrait des arguments aux défenseurs des droits des États généraux à l'égard du roi.

Cet ensemble référentiel donnait donc matière à toute sorte d'interprétations contradictoires. Mais cette contradiction semblait-elle aussi évidente à la Renaissance qu'elle apparaît au lecteur d'aujourd'hui ? Déduire de l'utilisation de telle ou telle source, même bien étayée par le raisonnement, l'appartenance à l'un ou à l'autre de deux courants idéologiques rivaux, arbitrairement durcis par les mots « absolutisme » et « constitutionnalisme », c'est simplifier à l'excès la complexité de pensées qui accueillaient souvent, en un œcuménisme à première vue surprenant, des éléments relevant de chacun de ces courants. La démonstration peut en être faite à propos des deux auteurs considérés comme les plus emblématiques de chaque groupe, Guillaume Budé pour l'« absolutisme » et Claude de Seyssel pour le « constitutionnalisme ».

Guillaume Budé, figure majeure de l'humanisme français, s'est acquis dès 1508 la réputation de restaurateur de la science juridique en publiant cette année-là les Annotationes ad Pandectas, commentaire sur les vingt-quatre premiers livres des Pandectes (autre nom du Digeste). L'ouvrage fit sensation, car on y découvrait une approche très nouvelle du droit, fondée sur la philologie et l'histoire. Budé y révélait une connaissance approfondie des institutions de l'Empire romain, qu'il se plaisait à comparer avec les réalités de son temps. Son interprétation de la fameuse formule Princeps legibus solutus est permet de connaître ce qu'il pensait du régime monarchique. Pour lui, il ne faisait aucun doute que les rois étaient déliés des lois. Il n'hésitait pas à évoquer à leur propos la notion grecque de pambasileia, rencontrée dans le quatrième livre de la Politique d'Aristote, notion qu'il interprétait comme « un règne absolu en toute sorte de domination » (regnum numeris omnibus dominationis absolutum). Jadis les empereurs romains possédaient un tel pouvoir, car, « ne retenant plus rien de l'ancienne civilité », ils décidaient tout à leur gré ; les rois de France l'exercent désormais, eux « qui ont tout en leur puissance et qui (comme le Jupiter d'Homère), en quelque lieu qu'ils se dirigent, embrassent tout, faisant tout trembler sur un seul signe de tête […]9 ».

Voilà un texte qui ne prête, semble-t-il, à aucune équivoque. L'omnipotence qu'il décrit suscite d'ailleurs quelque effroi ; dépourvue qu'elle est de l'« ancienne civilité », elle ressemble fort à l'arbitraire. Le mot « absolu » ne saurait, dans ce contexte, passer pour laudatif. Mais la suite change de registre. Elle est introduite par l'expression : « Il est cependant plus vrai de dire […] » (Verius autem quis dixerit…). Cette vérité plus grande, c'est que « les magistrats suprêmes et les princes sont les ministres de Dieu pour le soin et le salut des hommes ». Selon cette perspective chrétienne, la puissance royale s'humanise :

La justice est donc la fin de la loi, mais la loi est l'office du prince. Or le prince lui-même est l'image de Dieu, qui décide tout de façon juste et réglée. […]. Qui sera donc le prince du prince ? La loi, bien sûr, qui est la reine de tous les mortels et immortels, comme dit Pindare. Ces paroles apparaissent conformes à la loi Digna vox. […] La loi, dit [Plutarque], sera l'impératrice du prince : non cette loi écrite extérieurement dans des livres, ou dans des tables, mais la raison animée à l'intérieur de lui-même, toujours demeurant avec lui, l'observant, et ne permettant jamais que son âme soit privée de sa tutelle10.

Point ici d'omnipotence terrifiante, mais obéissance du prince à la loi, selon l'« office » qu'il a reçu. S'il est l'image de Dieu, c'est pour gouverner, comme lui, « de façon juste et réglée » (recte ordineque). La référence à la loi Digna vox vient renforcer le raisonnement. Remarquons qu'il ne s'agit plus ici des lois au pluriel, mais de la loi, une loi essentialisée, à la fois supérieure et intérieure au roi : supérieure parce qu'elle régit tous les êtres vivants, intérieure parce qu'elle s'assimile à la voix de la raison qui parle en lui et qu'il est chargé de faire connaître. La loi, dit Budé en un autre endroit des Annotationes, est la raison droite (recta ratio) s'exerçant dans le commandement ou l'interdiction, définition inspirée de Cicéron11. Le monarque se laisse diriger par elle et n'a pas besoin de textes extérieurs pour lui dicter son devoir.

D'un côté, donc, tout ce que peut le roi ; de l'autre, tout ce qu'il doit vouloir… s'il est à la hauteur de sa tâche. La manière dont Budé rassure son lecteur sur ce dernier point n'est pas sans suggérer quelque arrière-pensée : les princes, affirme-t-il, surpassent tous les autres hommes en vertu, noblesse, dignité et qualités héroïques ; mais il ajoute : « ou on les croit tels » (aut credantur)12. Cette réserve, qui implique la possibilité qu'ils soient mauvais, permet de comprendre le rôle de caution qu'il assigne au parlement de Paris. Dans des phrases qu'il faut citer longuement tant leur importance reste méconnue, il compare cette cour au sénat de Rome, non pas, comme l'idée en avait été accréditée par le glossateur Accurse (1182-1258), en raison du nombre de ses membres, mais du fait de sa dignité. Elle jouit du même pouvoir :

De même qu'il fallait que les décisions du peuple (dites plébiscites) reçoivent la garantie du sénat, ce que nous appelons aujourd'hui d'un terme grec homologuer […], de même il est nécessaire que les constitutions des Princes et les actes de ce genre regardant la chose publique, pour qu'elles aient force de sanction, reçoivent la garantie de la cour et soient promulguées dans la cour [ita Principum constitutionibus, ut vim sanctionum habeant, et hujusmodi actis ad remp (ublicam) pertinentibus, auctorem curiam fieri hodie necesse est, eaque in curia promulgari]13.

En désignant la cour de parlement comme auctor, Budé lui reconnaît l'auctoritas, cette prééminence morale et politique dont se prévalait le Sénat romain et qui lui permettait de valider les lois. Et il conclut en mettant en parallèle la légitimité du roi et celle du Parlement :

Le peuple [romain] avait coutume de décider et d'ordonner, le sénat de juger et de garantir. Donc ces pouvoirs du peuple ont été déférés au Prince par la lex Regia : ceux du sénat sont réputés transférés à la cour. […] C'est cette cour dont les Princes déliés des lois supportent d'un esprit civil qu'elle leur dise le droit et dont ils veulent la garantie pour leurs décisions à sacraliser et à promulguer [Una haec curia est, a qua sibi jus dici Principes legibus soluti civili animo ferant : qua auctorem fieri sacrandis promulgandisque sanctionibus suis velint] ; ils ne veulent pas soustraire leurs constitutions ni leurs édits à la censure de son conseil, mais au contraire que leurs actes soient consacrés pour l'éternité par son décret14.

Le passage des lois royales par la vérification et la « censure » du Parlement n'est pas une nécessité institutionnelle, puisqu'il dépend de la seule volonté du roi. Mais cette volonté n'est pas vraiment libre : comment se dispenser de la procédure qui seule peut donner aux lois leur « force de sanction » et les « consacrer pour l'éternité » ? Ne pas s'y plier, ou encore enfreindre des lois ainsi sacralisées reste toujours possible, mais il y faudrait la force brutale, donc tyrannique. L'« esprit civil » du monarque n'est rien d'autre que la reconnaissance d'un ordre qui le dépasse et qui neutralise ainsi son pouvoir absolu.

Budé a-t-il changé quand, onze ans plus tard, il présente à François Ier un recueil d'histoires et de sentences qui sera publié après sa mort, en 1547, sous le titre L'Institution du Prince ? Les circonstances de la rédaction de cet opuscule (fin de 1518 ou début de 1519) pourraient le laisser penser : l'humaniste veut convaincre le roi d'être le protecteur des bonnes lettres et caresse l'ambition de devenir son conseiller en la matière. Pourtant, il n'en est rien. Budé, sans doute, réitère l'affirmation selon laquelle les rois « ne sont point subjectz aux lois et aux ordonnances de leur royaume comme les autres si bon leur semble » ; il redit aussi que la perfection humaine qui les dispense « de reigle et forme escripte » est « présumée », autrement dit fondée sur la confiance qu'on leur accorde a priori ; si les rois se conduisent injustement, le jugement de leurs injustices n'appartient qu'à Dieu. Il n'est donc pas question de se révolter contre eux15.

Mais, dans le même passage, Budé invoque la soumission du prince à « la loi divine qui a auctorité de Dieu et non pas des hommes » ; et il enchaîne immédiatement sur l'évocation de la loi Digna vox : bien que l'empereur soit délié des lois, « c'est honneur à luy et parolle digne de roy de se y vouloir assubjectir […] ». Il ne s'agit pas là d'une concession de pure forme. En bon juriste, Budé connaît certainement l'interprétation scolastique de cet honneur qui contraint le prince : ce n'est pas une simple exigence morale mais un impératif juridique, un lien empreint de la sacralité du droit (honor reputatur vinculum sacri juris16). Voilà pourquoi Budé place la soumission volontaire du roi à ses propres lois dans le cadre de la « loi divine » : une telle soumission manifeste l'« ordre et raison » régissant les hommes, évoqué quelques phrases plus haut, où gît la source du pouvoir des monarques17. Aller contre cet « ordre et raison » serait, pour le prince, ébranler l'assise même de sa souveraineté. Le modèle que Budé propose à François Ier est Pompée, « vray exemplaire de prothocolle de vertuz nécessaires à tous grans princes » : ce prince a fait preuve d'« honnesteté et modération », car « il ne voulut jamais oter la liberté du peuple et l'auctorité du sénat18 ». Nulle apologie, ici, d'une puissance royale qui s'émanciperait des lois, même si, dans ce livre consacré à l'éloge des bonnes lettres, le rôle du Parlement n'est mentionné qu'indirectement à propos du sénat romain. Rien, pas plus dans L'Institution du Prince que dans les Annotations aux Pandectes, ne permet de voir en Budé un « absolutiste ».

On rencontre autant de complexité, quoique de portée différente, dans la pensée de Claude de Seyssel, le savant évêque de Marseille, souvent considéré comme « constitutionnaliste »19. Il s'est exprimé sur le pouvoir monarchique dans les préfaces qu'il a placées en tête de ses traductions d'historiens grecs comme Appien ou Thucydide, dans Les Louenges du Roy Louys XII parues en 1508 et surtout dans La Monarchie de France, écrite à l'intention de François Ier en 1515 et publiée en 1519. Seyssel reconnaît au roi une puissance absolue ; mais il éprouve envers elle une profonde méfiance. Il estime qu'elle devient tyrannique quand l'on en use en dépit de la raison ; elle doit être « réfrénée et réduite à civilité (et par ainsi est réputée juste, tolérable et aristocratique)20 ». Il s'agit donc de permettre aux sujets de « tolérer » un pouvoir potentiellement injuste ; l'adjectif « aristocratique » est ici un écho affaibli du thème du régime mixte — mélange de monarchie, d'aristocratie et de démocratie21.

Selon l'évêque de Marseille, des « freins » susceptibles de contenir le pouvoir absolu existent en France. Ils sont au nombre de trois. C'est d'abord la « religion » : le peuple français est si religieux que le prince ne peut pas se permettre de se conduire en mauvais chrétien. C'est aussi la « justice », c'est-à-dire les parlements, dont Seyssel affirme qu'ils ont été « institués principalement pour cette cause et à cette fin de réfréner la puissance absolue dont voudraient user les Rois » : ils sont notamment chargés de juger les « lettres et rescrits » du roi « touchant la civilité et incivilité ». C'est, enfin, la « police », corpus de lois faites à l'origine par les rois mais sacralisées par leur ancienneté et que le monarque jure de garder lors de son sacre ; s'y ajoute l'ensemble des libertés, privilèges et coutumes22.

Pourtant, aucun de ces trois « freins » n'a vraiment la capacité institutionnelle d'arrêter les excès éventuels du prince23. Un roi obstiné peut faire « plier » les cours souveraines, selon le terme énergique employé par Seyssel24. Dans sa préface à l'histoire d'Appien, il fait allusion aux temps où « la justice n'avait pas entièrement son cours » : il pense sans doute aux violations de l'ordre judiciaire par Louis XI, qu'il a évoquées dans son panégyrique de Louis XII pour démontrer, par contraste, la bonté de ce dernier25. Les « bonnes lois, ordonnances et coutumes » ne sont pas elles-mêmes à l'abri de toute infraction et violence ; par ailleurs, si le souverain est tenu de les faire observer, il peut aussi « corriger et annuler celles qui ne sont utiles ou assez accomplies, et en faire de nouvelles26 ».

Tout bien pesé, le seul rempart contre les excès de la puissance royale se trouve dans la volonté du roi, dans sa « bonté et tolérance », c'est-à-dire sa soumission consentie aux lois. L'affirmation figure déjà clairement dans le prologue de la traduction de Thucydide : c'est « le frein de la raison, manié et conduit par la crainte de Dieu » qui retient le prince et empêche « l'appétit sensuel [de] courir à bride abatue27 ». La métaphore du cheval menaçant de s'emballer se trouve également dans La Monarchie de France : au sujet de la religion, principal « frein de la puissance absolue », Seyssel affirme que le monarque doit « mâcher doucement » ce frein, ce qui assimile celui-ci au mors que le cheval doit endurer — quitte à l'assouplir en le mâchonnant — mais suggère aussi le danger qu'il le prenne aux dents28.

En définitive, dans une monarchie, si utiles que soient les limites institutionnelles et coutumières de la puissance absolue, tout dépend de la « bonté » du prince. On a souvent sous-estimé l'insistance que met Seyssel à rappeler ce fait. Il le dit nettement au début du chapitre consacré à l'institution des princes : « Et pour ce qu'en cettui État monarchique le tout dépend du Monarque, semble qu'il n'y faut autre remède pour corriger les abus, ni autre moyen pour faire entretenir la Police, fors [sauf] que le Roi et Monarque soit bon29. » Or il a constaté un peu plus haut qu'un bon prince est rare30. Ce qui lui arrache ce cri du cœur : « Et à la vérité, si cela se pouvait toujours rencontrer que le Chef et monarque eût le sens, l'expérience et la prudence accompagnées du bon vouloir, il n'y faudrait autre chose ; car cela emporte tout31. » On sent bien là quelque sourde méfiance à l'égard de François Ier et de ses dispositions à être un roi « volontaire ». Comme tous les princes, il sera exposé aux tentations tyranniques. Les excellentes institutions françaises suffiront-elles à les neutraliser si par malheur il s'y laissait aller ? Manifestement, Seyssel en doute.

L'évêque de Marseille admet cependant que dans certains cas le roi doit imposer son autorité. En cas d'urgence, il peut se contenter de ne consulter que quelques conseillers et prendre une décision contraire à celle du Conseil ordinaire, car l'opinion de la majorité « pourrait bien souvent être la pire32 ». Le souverain a même la liberté d'exécuter la décision prise en petit comité sans en avertir les autres conseillers et de s'en expliquer devant eux seulement après coup. Garder le secret est souvent une condition du succès ; il faut savoir, parfois, adapter l'action à ces situations mouvantes que Seyssel appelle « les saisons des temps et l'occurrence des choses33 ». Sans doute, précise-t-il, le roi ne doit pas agir ainsi « sans grande cause et évidente ». Mais qui est juge de cette évidence ? Le roi et sa poignée de conseillers intimes, quitte à se justifier a posteriori. C'est là un indice de la défiance que ressent Seyssel à l'égard d'assemblées trop nombreuses. Il est piquant à cet égard de relever l'opinion qu'un contemporain, François de Bonnivard, a exprimée sur lui : c'était un « grand monarchiste et despriseur de la chose publique gouvernée par plusieurs34 ».

Tout est question, dans la pratique gouvernementale, de dosage de l'autorité, dosage subtil qui, comme le dit Seyssel dans une formule admirable d'ambiguïté, doit rendre la puissance du roi « non pas totalement absolue, ni aussi restreinte par trop35 ». Face à cette latitude dans l'exercice du pouvoir, la seule garantie dont disposent finalement les sujets réside dans le bon vouloir du souverain, dans sa capacité à se modérer lui-même. Il y a chez l'auteur de La Monarchie de France plus de pessimisme que chez Budé, car il est beaucoup plus hanté que lui par la menace d'un roi « volontaire ». Mais on ne saurait faire de lui un « constitutionnaliste ».

Bien d'autres théoriciens ont exprimé des idées apparemment contradictoires, suscitant embarras et perplexité chez les historiens des idées politiques. Le cas de Jean de Terrevermeille, qui a écrit en 1419 un traité contre les rebelles au roi édité à Lyon en 1526, est particulièrement édifiant : il a été considéré tantôt comme le porte-parole d'un « absolutisme » confinant au « totalitarisme », tantôt comme un « ardent constitutionnaliste »36… Dans la première moitié du XVIe siècle, Jean Ferrault et Charles de Grassaille, auteurs d'ouvrages récapitulant les prérogatives royales — vingt selon Ferrault, quarante-cinq selon Grassaille —, ont longtemps été pris pour des « absolutistes » ; on sait aujourd'hui que leurs recueils sont surtout des compilations de droits royaux, destinées, selon une perspective utilitariste, à fournir des arguments pour préserver l'indépendance du roi à l'extérieur du royaume et sa souveraineté à l'intérieur37. Pierre Rebuffi (1487-1557), dont les écrits juridiques ont connu un grand retentissement, a été classé parmi les « absolutistes » par William Church ; mais non, c'est un « constitutionnaliste », a rétorqué un autre analyste de sa pensée38. Une recherche récente sur l'œuvre de Guillaume Benoît (1455-1516), professeur de droit à Cahors, a tenté d'y repérer les traces de la conception « absolutiste » qu'une vulgate historiographique attribue souvent à l'« école de Toulouse » ; mais c'est pour constater que certains des aspects inventoriés ne sont « guère compatible[s] avec l'absolutisme supposé » de cette école39. Une étude sur le jurisconsulte Charles Dumoulin (1500-1566), confrontée aux jugements qui font de lui tantôt un « absolutiste », tantôt un « libéral », adopte un parti ambigu : exposer d'abord « les idées que l'on peut qualifier d'absolutistes puis les développements en faveur d'une monarchie tempérée40 ».

La juxtaposition d'éléments appartenant à des courants présumés contraires a souvent été interprétée comme une bizarrerie ou une incohérence41. Et si c'était elle, justement, qui fournissait la clef de lecture des textes analysés ? Ne faut-il pas, au lieu de s'en étonner, l'examiner de plus près et y chercher la trace d'une complémentarité secrète ? L'hypothèse en a déjà été formulée ; elle s'est heurtée à l'objection que cela reviendrait à gommer les différences entre les penseurs42. Il n'est pas question, en effet, de sous-estimer la distance qui sépare des sensibilités politiques aussi diverses que celles d'un Budé, d'un Seyssel ou d'un Dumoulin. Il s'agit de retrouver, au-delà des variations d'opinions issues de la diversité des courants juridiques à la Renaissance, le thème commun à partir duquel chacun pouvait improviser des variations personnelles. Ce thème commun, c'est un topos médiéval qui conservait tout son pouvoir de séduction à la Renaissance : la nécessaire souveraineté de la raison.

L'obéissance volontaire du roi à la raison

On croit souvent que le souci de rationalité est une préoccupation tardive, rare, voire inexistante avant le XVIIe siècle. Il n'en est rien ; dès la fin du XIe siècle, le concept de raison apparaît comme le fondement du droit43. Cette rationalité n'est pas calculatrice comme celle qui lui a succédé, mais elle n'en a pas moins sa propre logique44. Les humanistes n'ont eu garde de récuser sur ce point l'héritage médiéval, malgré leur dédain affiché pour des temps réputés obscurs. Pour eux, la raison constituait la norme à laquelle devait se conformer l'action du roi. Seyssel, on s'en souvient, voyait en elle le principal frein de la puissance absolue ; Budé, pour sa part, considérait qu'elle servait à « régler le vouloir royal45 ». Barthélemy de Chasseneux, citant le légiste du XIVe siècle Balde, jugeait que le prince, bien que délié des lois, restait assujetti au commandement de la raison (dictamine rationis) ; Pierre Rebuffi exprimait la même opinion46. Le roi était donc à la fois absolu et soumis, legibus solutus et ratione alligatus, délié des lois et lié par la raison47.

Le mot « raison », on ne l'a pas assez souligné, occupait une place centrale dans le vocabulaire politique de la Renaissance ; il est essentiel d'en analyser le sens pour comprendre ce que les hommes de ce temps entendaient par pouvoir absolu. Le terme était d'évidence polysémique, mais ses différentes acceptions révèlent une cohérence profonde. Il désignait à la fois l'ordre du monde voulu par Dieu et la faculté naturelle qui permettait aux hommes de le comprendre et de l'embellir par leur action. Le substantif latin ratio exprimait bien cette dualité : il indiquait, d'une part, la disposition, l'organisation des choses, et, d'autre part, le pouvoir du raisonnement, l'intelligence. Dans le premier sens, il suggérait l'existence d'une loi supérieure, cette loi que Cicéron, dans le De legibus, très lu tant au Moyen Âge qu'au XVIe siècle, définissait d'après les stoïciens comme la « raison souveraine, incluse dans la nature [ratio summa, insita in natura], qui nous ordonne ce que nous devons faire et nous interdit le contraire48 ».

La totalité des préceptes donnés par la raison constituait le droit naturel. Les humanistes le concevaient, à l'instar de Cicéron, comme une norme naturellement présente dans le cœur de tout homme ; mais ils n'écartaient pas pour autant la conception aristotélicienne plus large d'un ensemble de principes régissant tout le cosmos et y faisant régner un ordre fondé sur la justice49. L'ordonnance de l'univers était perçue à travers la catégorie du juste, étroitement liée au droit — jus quia justum —, exprimant la sagesse de Dieu et participant de sa transcendance50. Transcendance si oubliée aujourd'hui qu'un historien de la pensée juridique a pu intituler un ouvrage consacré à la conception prémoderne de la justice : « À une déesse inconnue51 »…

La faculté rationnelle permettait de comprendre la structure divine du monde et de mettre le droit transcendant en système (jus in artem redigere) afin de constituer le droit positif ; celui-ci — les ordonnances royales, les arrêts de règlement issus des parlements et les prescriptions tirées du droit romain — était censé se conformer, comme l'avait enseigné Thomas d'Aquin, à la loi suprahumaine, à la fois naturelle et surnaturelle. Le droit naturel, explique ainsi Pierre Rebuffi dans ses Commentaires sur les constitutions ou ordonnances royales (1554-1555), traduit la règle donnée par Dieu ; il se fait connaître par la raison52. Même certitude chez le président Guillart, évoquant le 24 juillet 1527, devant François Ier, « la raison naturelle, à laquelle le droit divin n'est jamais contraire53 ». D'autres, comme Guillaume Budé ou Charles Dumoulin, mentionnaient, toujours selon Cicéron, la « raison droite », dont le commandement était donné par la nature54.

Quand il était accolé au mot « ordre », le terme « raison » renforçait l'image d'une organisation harmonieuse perceptible dans toute la création. On a vu un exemple de cette association dans L'Institution du Prince de Budé ; mais c'est sans doute dans Les Dialogues (1556) du juriste Louis Le Caron (connu aussi sous le nom de Charondas) que ce rapprochement est le plus suggestif :

Toutesfois nous avons quelque congnoissance que toutes choses se doivent gouverner par l'ordre et raison d'une loi eternelle, laquelle n'est songée ne controuvée par l'entendement des hommes, ne constituée par l'edit d'un certain peuple : ains [mais], donnée de Dieu et epanduë en touts les hommes, prent son origine en nature, et pour quelque changement et sedition des opinions humaines demeure tousjours constante et a elle-mesme semblable55.

La royauté s'inscrivait dans cet ordre du monde. Tous s'accordaient à penser que le pouvoir royal était d'origine divine, qu'il ait été ou non originellement transmis par la médiation du peuple ; c'est là le sens premier du concept de « monarchie de droit divin ». La fonction royale était sacralisée. À la fin du Moyen Âge, le cycle légendaire lié à Clovis achevait de se constituer ; il nourrissait une véritable mystique monarchique. Trois objets en témoignaient : la Sainte Ampoule, conservée à l'abbaye Saint-Remi de Reims, qui contenait le baume miraculeux apporté par une colombe lors du baptême du roi franc et utilisé désormais à Reims pour le sacre des souverains ; le bouclier orné de trois fleurs de lys envoyé lors de la bataille de Tolbiac et déposé dans l'abbaye de Joyenval dans la forêt des Yvelines ; l'oriflamme ornée de fleurs de lys, elle aussi censée être un don surnaturel, préservée dans l'abbaye de Saint-Denis. Le roi de France bénéficiait en outre du pouvoir thaumaturgique de guérir les écrouelles (adénite tuberculeuse). Ces miracles attestaient le degré particulier de la bienveillance divine à l'égard du royaume ; la grandeur du monarque « Très Chrétien » en était accrue56.

Mais cette grandeur comportait également des obligations. Le roi était le « ministre », le « mandataire » de Dieu ; son « office » était ministériel, voire quasi sacerdotal57. Divinement ordonné, il avait une mission à remplir. Jean Marre, évêque de Condom, le rappelait dans une Instruction offerte au roi Louis XII : le monarque « doibt penser qu'il n'est pas constitué et estably sans cause en si grande dignité et que la charge du royaume ne luy est pas baillée pour néant58 ». Deux objectifs relevaient de la fonction royale, non pas antagonistes mais complémentaires : le premier, subordonné au spirituel, consistait à faciliter l'accès des fidèles au salut éternel en réprimant les désordres et en faisant régner la paix ; le second, d'essence plus temporelle, développé surtout à partir du XIIIe siècle, résidait dans la préservation des intérêts communs des sujets. Dans l'un et dans l'autre de ces champs d'action, le roi se montrait autant un justicier qu'un législateur. « Le principal don et office qu'il a de Dieu est justice », affirmait Charles Guillart à François Ier ; le « principal membre » de son autorité est « Justice et jurisdiction souveraine, ensemble l'authorité de faire loix et Statuts », expliquait Charles Dumoulin59. Avant la profonde transformation apportée par Jean Bodin à la conception de la royauté, le pouvoir de faire des lois, bien qu'affirmé avec force dès le XIIe siècle, était encore intimement associé à celui de juger60.

Dans tous les cas de figure, le prince avait à compter avec la loi qui régissait tout l'univers, cette « raison » supérieure dont il faut bien comprendre qu'elle n'était pas seulement religieuse et morale, mais qu'elle était la source même du droit61. Se soumettre à elle, c'était pour le roi s'élever à la connaissance des principes souverains qui légitimaient son propre pouvoir ; c'était ne rien commettre « qui blesse sa grandeur divine », selon l'expression frappante de Louis Le Caron62. Le monarque apparaissait ainsi comme l'interprète de la loi transcendante, la bouche qui la faisait parler. La fameuse formule lex animata qu'on lui appliquait et qu'on a prise à tort pour une formule « absolutiste » ne disait rien d'autre : elle signifiait que la loi s'animait en s'incarnant en lui. Un spécialiste de la pensée médiévale a pu écrire que le monarque devenait par là le « symbole vivant du bon ordre juridique », un ordre qui le dépassait ; il se trouvait de la sorte comme enfermé dans une « cage dorée63 ». Une formule voisine, souvent accouplée à la précédente — le roi a « tous les droits dans l'écrin de son sein » (omnia jura in scrinio pectoris) —, suggérait la même idée : les droits en dépôt dans son cœur ne tenaient pas nécessairement de lui leur origine64.

Cet ordre se traduisait en France par des coutumes ancestrales et par des lois anciennes sacralisées par le temps ; on comptait parmi ces dernières celles qui devaient prendre plus tard — dans les années 1570 — le nom de « fondamentales » et qui, soit que leur source se trouvât dans la coutume, comme le pensait Charles Dumoulin à propos de la loi salique, soit qu'elles aient été créées par un acte originel des rois de France, comme le croyait Claude de Seyssel au sujet de l'inaliénabilité du domaine, avaient revêtu un caractère d'immutabilité qui les faisait paraître naturelles65. L'ensemble de coutumes et de lois ainsi légué par l'histoire formait ce qu'on appelait la « police » du royaume ; il était censé configurer la France selon la volonté de Dieu. C'est en ce sens qu'on pourrait, à la rigueur, parler de « constitutionnalisme », à condition de souligner la nature ontologique de la « constitution » qui s'imposait au prince, liée à l'ordre transcendant de l'univers : ce serait, on le voit, un « constitutionnalisme » bien éloigné de nos catégories actuelles.

S'en tenir à cet aspect pouvait faire du prince le simple « marteau de la loi » (ictor legis), à la fois bras séculier du pouvoir spirituel représenté par l'Église et conservateur d'une organisation légale immuable66. Cette opinion a prévalu jusqu'aux XIIe-XIIIe siècles. À la fin du XIIIe siècle cependant, Gilles de Rome, dans le De regimine principum, présenta le roi comme le « créateur de la loi » (legis conditor), donc la source du droit positif67. À partir de ce moment a été posée plus nettement la question du rapport entre la Loi transcendante et les lois édictées par le prince ; pouvait-il s'affranchir de celles-ci tout en restant lié par celle-là ?

Thomas d'Aquin a donné de la loi positive une définition inlassablement reprise ensuite : « rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet promulgata » ; définition dont la traduction figure (sans référence, car tous en connaissaient la provenance) dans l'Instruction au roi Louis XII de Jean Marre : « Et n'est loy autre chose synon ordonnance raisonnable pour la conservation du bien commun, ordonnée et establye de par celuy qui a la charge et auctorité de toute la communité68. » Deux points sont à souligner dans cette présentation de la loi : tout d'abord, la fin qui lui est assignée est la conservation du « bien commun », à savoir un objectif qui, sans être détaché des fins dernières de l'homme, prend en compte l'aménagement temporel de la cité terrestre et son bien-être ; ensuite, cet aménagement est attribué à la capacité créatrice de la raison, là encore nullement séparée de la raison divine ordonnatrice du monde, mais envisagée dans sa dignité spécifique. Ces deux points, hérités de la pensée médiévale, sont abondamment développés à la Renaissance.

Le concept de « bien commun » (bonum commune) possédait un certain nombre de synonymes remarquables, tels que « bien public », « bien de la chose publique », « utilité commune » ou « publique », « salut commun », « salut de la chose publique69 ». Le rapprochement entre « commun » et « public » avait des sources anciennes — les droits romain et canon, le De officiis de Cicéron, l'Éthique et la Politique d'Aristote — dont on ne cherchera pas ici à démêler les différents fils ; l'essentiel est de noter l'attention accrue portée, dès le XIIIe siècle, à l'« utilité publique », au bien de la « chose publique », c'est-à-dire à l'intérêt commun, à la fois matériel et spirituel, du corps politique composé des différents ordres de la société, le roi en étant la tête70. Barthélemy de Chasseneux évoque ainsi le « bien de la République » ; Louis Le Caron proclame sa « « pure et franche affection envers la Chose-publique, laquelle doit être commune à tous » ; Pierre Rebuffi insiste sur « l'utilité de la république » et sur le « bien public », qui doit être préféré au bien privé ; Guillaume de La Perrière assure que la fin de « toute République bien instituée » est de « consulter à l'utilité et salut d'icelle, tant qu'elle est conforme à rectitude et justice71 ». On saisit là une notion tant concrète qu'abstraite dans laquelle on a pu reconnaître une ébauche du concept d'État72.

Le second point remarquable dans la définition de la loi positive par Thomas d'Aquin est l'importance accordée à la raison humaine. Le théologien la concevait comme une lumière naturelle donnée par Dieu à l'homme et capable, par un discernement actif, de « participer » à la « raison éternelle73 ». Les humanistes ont exalté cet aspect, tout en le mêlant de réminiscences classiques. On trouve un bel éloge de la raison, emprunté au De legibus de Cicéron, dans les Annotations aux Pandectes de Guillaume Budé :

[…] la raison, par laquelle nous l'emportons sur les bêtes, par laquelle nous émettons des conjectures, nous argumentons, nous réfutons, nous dissertons, nous achevons et concluons quelque chose, est assurément commune [à tous] : le savoir est différent, mais la faculté d'apprendre est égale. […] Donc (puisque rien n'est meilleur que la raison, et qu'elle existe en Dieu et en l'homme) il y a entre l'homme et Dieu une première association de raison. Mais pour ceux entre lesquels est commune la raison, la raison droite l'est aussi. Et comme c'est elle qui est la loi, nous devons croire les hommes et les dieux associés grâce à la loi74.

La raison législatrice s'employait dans la conduite de la cité terrestre. Il y fallait une habileté particulière, une « science de bien gouverner », disait Le Caron, un « art de doctrine politique », écrivait La Perrière, ou encore de la « prudence75 ». Cette faculté, estimait Budé, s'exerçait dans le « gouvernement politicque ou économique », domaine du muable et du contingent : elle s'occupait « à considérer et entendre les choses subjectes à mutation comme sont les choses temporelles et mondaines […], lesquelles choses s'entendent et jugent par prudence76 ». Jean Marre qualifiait de « vertu politique » la raison qui œuvrait ainsi ; Claude de Seyssel l'appelait « divine et humaine, naturelle et politique77 ». Ces qualificatifs montrent bien qu'on ne concevait pas la raison humaine comme séparée de sa source divine. Le prince, dans sa capacité de conditor legis, demeurait sous le contrôle de la Loi transcendante. Cependant, la nature changeante de son champ d'action justifiait ses initiatives. Les comparaisons fréquentes, inspirées de l'Antiquité, du souverain avec le pilote d'un navire ou avec un médecin exprimaient ce double aspect ; elles impliquaient l'existence d'un objectif dont ni l'un ni l'autre ne décidait — un itinéraire à suivre dans le cas du pilote, la santé du malade à rétablir dans celui du médecin — mais elles donnaient aussi une large part à l'habileté et au savoir-faire du technicien.

Comment étaient censées se manifester les interventions du roi dans le domaine législatif ? Son inventivité pouvait tout d'abord se déployer quand il s'agissait d'interpréter le droit existant, soit pour en adoucir la rigueur, soit pour faire face à des situations non prévues, soit encore pour expliciter, par une « déclaration », le sens d'une ordonnance. Le monarque devait alors se conformer à la règle de l'équité, concept qui recevait ici un sens plus précis que celui qu'il possédait en tant que valeur générale, synonyme de justice. Louis Le Caron a consacré toute une partie d'un de ses livres, intitulé La Claire, ou De la Prudence du droit (1554), à définir l'équité : c'est « une modération, laquelle de bénine et facile interprétation corrige l'étroite et pressée écriture de l'extreme droit », selon l'adage summum jus, summa injuria. L'équité peut aussi combler les lacunes éventuelles de la loi et donc « changer » et même « dire le droit ». Mais sa latitude — et partant celle du prince — n'est pas infinie : elle doit suivre « la pureté du droit naturel, laquelle modère, corrige et interprète ce qui ne semble consentir à la juste et droite raison, laquelle peut estre appellée la vraie et Idéale image de la première innocence78 ».

La volonté royale trouvait encore des occasions d'agir quand il fallait réformer. L'idéal de la « réformation », si présent à la fin du Moyen Âge et à la Renaissance, visait à rétablir un état originel censé avoir été corrompu par le temps et par le péché des hommes ; de manière générale, l'ordonnance de réforme se présentait comme un acte purificateur qui restituait l'ordre établi79. Le cas particulier de la réformation des coutumes en usage dans les provinces qui ne relevaient pas du droit romain écrit suscitait cependant la réflexion des théoriciens, car il signifiait l'ingérence du roi dans le droit privé. L'ordonnance de Montils-lès-Tours (avril 1454) avait prescrit la rédaction des coutumes ; elle commença à recevoir un début de réalisation sous Charles VIII et surtout sous Louis XII. Le processus prévu comportait une large consultation des sujets, représentés par des assemblées où participaient des délégués des trois ordres, et aboutissait à la mise par écrit sous le contrôle de magistrats royaux80. Une fois publiée, la coutume recevait force de loi et entrait dans la sphère du droit public. En l'occurrence, rédaction et réformation allaient de pair. Les théoriciens s'accordaient à dire que le droit coutumier « liait le prince », mais seulement dans la mesure où il était conforme à la « raison » et au « droit naturel » : ce qui sous-entendait la possibilité d'élaguer tout ce qui n'était pas « raisonnable81 ». Toutefois, malgré ce principe qui ouvrait la porte à bien des interventions royales, celles-ci restèrent assez discrètes82.

Enfin le roi pouvait créer des lois nouvelles et abolir les anciennes ; la voie de l'innovation lui était sans conteste ouverte. À cette occasion, il se révélait « absolu » au sens juridique du terme, car il se montrait ainsi délié des lois créées par lui-même ou par ses prédécesseurs ; il y dérogeait « de sa pleine puissance, certaine science, propre mouvement et autorité royale », selon les formules de chancellerie utilisées en pareil cas83. Puissance redoutable dont convenaient néanmoins les auteurs : le souverain avait la capacité de changer le droit positif. Mais tous n'étaient pas d'accord sur le monopole législatif royal. Charles de Grassaille soutenait que le monarque était le seul législateur, alors que Jean Ferrault, Barthélemy de Chasseneux, Pierre Rebuffi attribuaient aux grands possesseurs de fiefs le droit d'y édicter des lois84. Charles Dumoulin minimisait d'une autre façon le pouvoir normatif du roi : selon lui, les ordonnances royales étaient « temporaires et momentanées, le plus souvent financières », et ne pouvaient former un droit commun pour le royaume (lequel était à ses yeux constitué par les coutumes) ; il qualifiait Rebuffi, qui avait émis l'opinion contraire, d'« adulateur de cour85 ».

Quelles que fussent ces divergences, le pouvoir législatif n'en était pas moins reconnu au roi. Toutefois, le caractère absolu qu'il revêtait alors n'apparaissait légitime que s'il se trouvait régulé par la raison. Selon une idée inspirée de Cicéron, les lois nouvelles devaient être « raisonnables ». L'affirmation figure comme un leitmotiv chez la plupart des auteurs, qui la puisaient aussi chez Thomas d'Aquin. Une loi qui va à l'encontre de la raison ne peut être appelée loi, certifiait Pierre Rebuffi ; si elle blesse le droit divin et naturel, ce qui revient au même, elle n'est pas valide (non valet)86. « La constitution du prince ne mérite le nom de loi, sinon quand elle convient à la juste raison », assurait Louis Le Caron ; Étienne Pasquier, dans le Pourparler du Prince (1560), formulait la même idée en des termes presque identiques87. En 1557, Guy de Bruès plaçait cette sentence dans la bouche de Ronsard, l'un des interlocuteurs de ses Dialogues : « La loy est la raison88. » Quant à Guillaume de La Perrière, il estimait une « vaine censure » toute loi positive qui ne serait pas l'image de la « loi divine89 ».

Par ailleurs, les lois nouvelles devaient être rares. Rebuffi pensait que seule une utilité évidente pouvait motiver l'abrogation des lois anciennes ; leurs défauts devaient être bien apparents pour qu'on se risque à les abandonner90. Le roi, écrivait Le Caron, « ne doit tant présumer de sa majesté, que par une vaine ambition d'entreprendre choses nouvelles il change imprudemment les lois anciennes, ou par un désir de complaire à aucuns interprètes les édits de ses prédécesseurs, ou ordonne autres nouveaux et contraires à ceux qui ont tousjours esté réputez justes et raisonnables […] car seroit (comme dit Démosthène) pervertir et corrompre à son plaisir l'ordre de la police91 ». La « nouvelleté » effrayait, car elle semblait mettre en péril l'idéal de stabilité.

La « raison » se trouvait ainsi promue au rang de critère essentiel de la légitimité des lois et donc de leur validité. Concrètement, cela signifiait que les actes du roi pouvaient être soumis à une vérification de leur caractère raisonnable. On verra plus loin comment, à la fin du Moyen Âge, s'est peu à peu diffusée l'idée que ce contrôle relevait de la compétence du Parlement92.

Une autre conséquence en découlait. La lumière naturelle qui permettait au prince de se conformer à un droit transcendant était aussi l'apanage de ses sujets, fort capables de percevoir ce qui rendait une loi valide ou non. Or la validité des lois constituait une cause d'intérêt public : le « bien commun », dont la gestion était confiée au roi, appartenait à tous. Cela donnait aux gouvernés un droit de regard sur la manière dont on l'administrait. Un vieil adage issu du droit privé — « ce qui touche tout le monde doit être approuvé par tout le monde » (Quod omnes tangit ab omnibus debet approbari) — contribuait à accréditer cette idée93. La participation des sujets à la raison leur permettait de juger les lois et de vérifier, sinon par eux-mêmes du moins par leurs représentants, si elles ne trahissaient pas le bien public, comme l'exposait Le Caron dans un passage lumineux de ses Dialogues :

Regarde qui sont ceux, desquelz le prince a le gouvernement. Sont-ce point hommes raisonnables, qui ne diffèrent du prince en l'égalité de nature, et desquelz le roiaume est composé, comme de parties nécessaires, et sans lesquelles il ne pourroit estre tel estimé ? […] Et certainement la loi, qui est la raison universelle de tout le peuple, et de laquelle dépend le bien public, veut donter [dompter] et réprimer les afections des hommes […] Le peuple ne peut et ne doit aimer celui, lequel par force et contre justice le contraint à suivre ses plaisirs : car chacun naturellement désire de vivre en politique liberté, de sorte qu'obéissant ou à un, ou à plusieurs, il ne soit cruellement affligé94.

Certains auteurs voyaient dans la communauté de raison entre les hommes le fondement de cette « politique liberté » ; ils en déduisaient la légitimité de la désobéissance à un ordre contraire à la justice. Rebuffi l'affirmait, en s'inspirant de Balde : « Si le prince commande quelque chose de contraire au droit naturel, il ne faut pas lui obéir », ou encore, toujours d'après Balde : « Bien qu'il ne soit pas permis aux sujets de chasser un roi ou un duc à cause d'injustices intolérables, cependant ils ne sont pas obligés d'obéir » ; constatation qu'il nuançait un peu plus loin en déniant cette possibilité à un « inférieur », ce qui signifiait sans doute qu'il la réservait à des magistrats pourvus d'une dignité95. Dumoulin précisait que l'obligation d'obéir s'entendait à l'égard d'un roi non fautif (non errante), « car la faute et l'abus soustraient [ceux qui en sont victimes] à toute puissance et autorité96 ». Seyssel, pour sa part, s'il ne présentait pas la désobéissance passive comme un droit, estimait néanmoins qu'elle constituait un risque sérieux pour un monarque irréligieux : les sujets pourraient manifester leur « indignation », voire refuser de se soumettre97.

En dépit de ces affirmations, les théoriciens convenaient qu'en pratique la possibilité la plus habituelle ouverte aux sujets ordinaires était d'adresser au roi des requêtes ou des remontrances faisant valoir en quoi ils s'estimaient lésés. Ils pouvaient, notait Pierre Rebuffi, faire appel « du roi mal informé au roi bien informé98 ». Cette expression frappante mettait en évidence le paradoxe au cœur du pouvoir : le monarque, et par conséquent sa volonté, était double.

La volonté royale, libre et soumise

Certains auteurs évoquaient la « libre volonté » du prince, mais c'était soit pour signaler ce qui échappait à son emprise, soit pour souligner la nécessité pour elle de respecter « l'équité et l'intérêt des sujets99 ». Singulière liberté ! Ils constataient par là l'ambiguïté de la position royale, que symbolisait la double puissance des lois théorisée par Thomas d'Aquin : le roi était bien la source de leur force coactive, mais il ne l'était pas de leur force directive, d'origine plus haute. Sa volonté se trouvait partagée entre le pouvoir d'ordonner, qui manifestait sa liberté, et la transcendance du droit, qui impliquait sa docilité. Comme le rappelait Charles Guillart : « Le reigleur doibt suivre la reigle s'il veult droictement reigler100. »

Le caractère volontaire de l'obéissance du monarque à une Loi supérieure était donc présenté comme la condition nécessaire de la légitimité de ses propres lois ; c'est pourquoi on ne saurait y voir le critère infaillible d'une pensée prétendument « absolutiste101 ». Cela faisait du cœur royal le premier lieu où se nouaient le commandement et la sujétion : « Partant, commentait Le Caron, le prince doit vivre en liberté, et se rendre seigneur de ses affections102. » Car il y avait en lui deux personnes, l'une privée et l'autre publique :

Le Roi n'est semblable à un homme privé : car de son bien dépend le public, de sa vertu reluit la gloire et splendeur du peuple, de la tranquile et modérée constitution de sa personne vient la jouissance du repos commun. […] Ce n'est à lui, qui porte une personne publique, d'estre aucunement affecté à son proufit privé : car son heur est celui mesme du peuple : tout ce qu'il délibère, entreprent, dit ou fait, doit tendre au bien public103.

1.  Thomas d'Aquin, Du gouvernement royal, traduction de la partie authentique du De regimine principum par Claude Roguet, avec la collaboration de M. l'abbé Poupon, Paris, Éd. de la Gazette française, 1926, p. 110 (le De regno a été complété au début du XIVe siècle par un disciple de Thomas, Ptolémée de Lucques, a circulé puis a été publié sous le titre De regimine principum).

2.  Ibid., p. 96-97.

3.  Michel Senellart, Les Arts de gouverner. Du regimen médiéval au concept de gouvernement, Paris, Éd. du Seuil, 1995, p. 159.

4.  Guillaume de La Perrière, Le Miroir politique, Paris, Vincent Norment, 1567, fol. 3 vo (1re éd., Lyon, 1555).

5.  William Farr Church, Constitutional Thought in Sixteenth-Century France. A Study in the Evolution of Ideas, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1941.

6.  Jacques Poujol, L'Évolution et l'influence de l'idée absolutiste en France de 1498 à 1559, thèse dactylographiée, Paris, Sorbonne, 1955 ; Enzo Sciacca, Le radici teoriche dell'assolutismo nel pensiero politico francese del primo Cinquecento (1498-1519), Milan, A. Giuffré, 1975 ; Q. Skinner, Les Fondements de la pensée politique moderne, op. cit. ; Howell A. Lloyd, « Le Constitutionnalisme », in James Henderson Burns (dir.), Histoire de la pensée politique moderne, 1450-1700 [1991], trad. fr. J. Ménard et Cl. Sutto, Paris, PUF, 1997, p. 230-269. Voir aussi Tyler Lange, « Constitutional Thought and Practice in Early Sixteenth-Century France : Revisiting the Legacy of Ernst Kantorowicz », The Sixteenth-Century Journal, no XLII/4, 2001, p. 1003-1026.

7.  C'est Dion Chrysostome qui, au début du IIe siècle, a employé l'expression « pouvoir absolu » pour signifier la position du prince au-dessus des lois ; il a sans doute inspiré à Ulpien la formule Princeps legibus solutus est (Henri Morel, « L'absolutisme français procède-t-il du droit romain ? », in Jean-Louis Harouel [dir.], Histoire du droit social. Mélanges en hommage à Jean Imbert, Paris, PUF, 1989, p. 426-427).

8.  Traduction donnée, de même que celle de la loi Digna vox, par Jean-Marie Carbasse et Guillaume Leyte, L'État royal, XIIe-XVIIIe siècles. Une anthologie, Paris, PUF, 2004, p. 10.

9.  Guillaume Budé, Annotationes Guglielmi Budaei parisiensis, secretarii Regii, in quatuor et viginti Pandectarum libros [1508], Paris, M. Vascosan, 1542, p. 91 (ma traduction). Cité ensuite sous le nom Annotations aux Pandectes.

10.  Ibid., p. 92.

11.  Ibid., p. 24. Voir ci-dessous, note 48, p. 330.

12.  Ibid., p. 91.

13.  Ibid., p. 127-128.

14.  Ibid., p. 128. Ce texte si explicite contredit l'affirmation de Jacques Poujol selon laquelle le rôle du Parlement dans les Annotations serait purement judiciaire (« 1515. Cadre idéologique de l'absolutisme en France à l'avènement de François Ier », in Théorie et pratique politiques à la Renaissance, XVIIe colloque international de Tours, Paris, Vrin, 1977, p. 264).

15.  Guillaume Budé, L'Institution du Prince, éd. Claude Bontems, in Claude Bontems, Léon-Pierre Raybaud et Jean-Pierre Brancourt, Le Prince dans la France des XVIe et XVIIe siècles, Paris, PUF, 1965, p. 80.

16.  Interprétation donnée par Cynus de Pistoia au début du XIVe siècle, citée par D. Quaglioni, « La souveraineté partagée », art. cité, p. 19. Voir aussi Ennio Cortese, La norma giuridica : spunti teorici del diritto comune classico, Milan, Giuffrè, 1995, 2 vol., t. I, p. 144-148.

17.  G. Budé, L'Institution du Prince, op. cit., p. 80.

18.  Ibid., p. 129-130.

19.  Voir par exemple Nannerl O. Keohane, « Claude de Seyssel and Sixteenth-Century Constitutionalism in France », in J. Roland Pennock et John W. Chapman (éd.), Constitutionalism, New York, New York University Press, 1979, p. 47-83.

20.  Claude de Seyssel, La Monarchie de France et deux autres fragments politiques, éd. Jacques Poujol, Paris, Librairie d'Argences, 1961, p. 143.

21.  Arlette Jouanna, « Les avatars du thème de la monarchie mixte dans l'œuvre de Claude de Seyssel », in Patricia Eichel-Lojkine (dir.), Claude de Seyssel (c. 1450-1520). Écrire l'histoire, penser le politique en France à l'aube des temps modernes, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2010, p. 15-24.

22.  Cl. de Seyssel, La Monarchie de France, op. cit., p. 115-119.

23.  Voir à ce sujet la réflexion de Ran Halévi, « La modération à l'épreuve de l'absolutisme », Le Débat, no 109, mars-avril 2000, p. 80.

24.  Cl. de Seyssel, La Monarchie de France, op. cit., p. 118.

25.  Claude de Seyssel, Les Louenges du Roy Louys XIIe de ce nom [1508], éd. critique par Patricia Eichel-Lojkine et Laurent Vissière, Genève, Droz, 2009.

26.  Cl. de Seyssel, La Monarchie de France, op. cit., p. 115 et 130.

27.  Cl. de Seyssel, L'Histoire de Thucydide athénien, de la guerre qui fut entre les Peloponnesiens et Atheniens, éd. de Paris, Michel Vascosan, 1559, fol. a 6.

28.  Cl. de Seyssel, La Monarchie de France, op. cit., p. 149.

29.  Ibid., p. 130.

30.  Ibid., p. 103.

31.  Ibid., p. 130.

32.  Ibid., p. 134 et 138-139.

33.  Ibid., p. 100.

34.  Les Chroniques de Genève par François de Bonnivard, prieur de Saint-Victor, éd. de Genève, 1832, liv. III, chap. VI, p. 251-252, cité par Alberto Caviglia, Claudio di Seyssel (1450-1520). La vita nella storia de suoi tempi, Miscellanea de Storia Italiana, 3e série, t. XXII, Turin, 1928, p. 331.

35.  Cl. de Seyssel, La Monarchie de France, op. cit., p. 115.

36.  Jacques Krynen (L'Empire du roi, op. cit., p. 412-414) parle même de « délire fanatique » à propos de cet auteur, présenté au contraire comme « ardent constitutionnaliste » par Ernst Kantorowicz (Les Deux Corps du roi : essai sur la théologie politique au Moyen Âge [1957], trad. fr. J.-Ph. et N. Genet, Paris, Gallimard, 1989, p. 163).

37.  Jean Ferrault, Insignia peculiaria christianissimi Francorum regni numero viginti, Paris, J. Petit, 1520 ; Charles de Grassaille, Regalium Franciae libri duo : jura omnia et dignitates christianissimorum Galliae regum continens, Lyon, S. Vincent, 1538. Voir Colette Beaune, Naissance de la nation France, Paris, Gallimard, 1985, p. 311-312 dans la réédition de 1993, coll. « Folio Histoire », et Gérard Leyte, « Charles de Grassaille et la monarchie française », in Pensée politique et droit, Actes du colloque de Strasbourg, 1-12 septembre 1997, Aix-en-Provence, Presses universitaires d'Aix, 1998, p. 315-326.

38.  W. Church, Constitutional Thought, op. cit., p. 43-73 ; Howell A. Lloyd, « Constitutional Thought in Sixteenth-Century France : the Case of Pierre Rebuffi », French History, no 8, 1994, p. 259-275.

39.  Patrick Arabeyre, Les Idées politiques à Toulouse à la veille de la Réforme : recherches autour de l'œuvre de Guillaume Benoît (1455-1516), Toulouse, Presses de l'université de Toulouse, 2003, p. 338 ; id. « L'“École de Toulouse” a-t-elle existé ? », in Nathalie Dauvois (éd.), L'Humanisme à Toulouse (1480-1596), Actes du colloque de Toulouse, mai 2004, Paris, Honoré Champion, 2006, p. 23-41.

40.  Jean-Louis Thireau, Charles Du Moulin (1500-1566). Étude sur les sources, la méthode, les idées politiques et économiques d'un juriste de la Renaissance, Genève, Droz, 1980, p. 213-214.

41.  W. Church, Constitutional Thought, op. cit., p. 52, n. 27, p. 54, 56, 69 ; Nicole Hochner, Louis XII. Les dérèglements de l'image royale (1498-1515), Seyssel, Champ Vallon, 2006, p. 195.

42.  Francesco di Donato, « La puissance cachée de la robe. L'idéologie du jurisconsulte moderne et le problème du rapport entre pouvoir judiciaire et pouvoir politique », in Olivier Cayla et Marie-France Renoux-Zagamé (éd.), L'Office du juge : part de souveraineté ou puissance nulle ?, Paris, LGDJ, 2001, p. 115, n. 99 ; Adrianna Bakos, Images of Kingship in Early Modern France. Louis XI in Political Thought, 1560-1789, Londres et New York, Routledge, 1997, p. 93-95.

43.  Paolo Prodi, Una storia della giustizia. Dal pluralismo dei fori al moderno dualismo tra coscienza e diritto, Bologne, Il Mulino, 2000, p. 113 ; Jacques Krynen, « L'encombrante figure du légiste. Remarques sur la fonction du droit romain dans la genèse de l'État », Le Débat, no 74, mars-avril 1993, p. 52-53.

44.  M. Senellart, Les Arts de gouverner, op. cit., p. 54.

45.  G. Budé, L'Institution du Prince, op. cit., p. 131.

46.  Barthélemy de Chasseneux, Commentarii in consuetudines ducatus Burgundiae fereque totis Galliae [1517], Lyon, B. Vincent, 1574, col. 335 ; Pierre Rebuffi, Explicatio ad quatuor primos Pandectarum libros, Lyon, G. Rouillé, 1589, p. 34, et De regum et principum muneribus ac praerogativis, in Tractatus varii, Lyon, G. Rouillé, 1600, p. 8, col. 2.

47.  Code, I, 14, 4. Voir à ce sujet E. Kantorowicz, Les Deux Corps du roi, op. cit, p. 105-106, et Kenneth Pennington, The Prince and the Law, 1200-1600. Sovereignty and Rights in the Western Legal Tradition, Los Angeles et Oxford, University of California Press, 1993, chap. 6.

48.  Cicéron, Traité des lois, éd. Georges de Plinval, Paris, Les Belles Lettres, 1959, liv. I, VI, 18, p. 11.

49.  Jean-Louis Thireau, « Cicéron et le droit naturel au XVIe siècle », Revue d'histoire des facultés de droit et de la science juridique, no 4, 1987, p. 55-85.

50.  Ulpien avait défini le droit comme « ars boni et aequi ».

51.  Diego Quaglioni, À une déesse inconnue. La conception pré-moderne de la justice, préface et traduction de l'italien par Marie-Dominique Couzinet, Paris, Publications de la Sorbonne, 2003. Voir aussi P. Prodi, Una storia della giustizia, op. cit., notamment p. 154-217.

52.  Pierre Rebuffi, Commentaria in constitutiones seu ordinationes regias [1554-1555], Lyon, G. Rouillé, 1599, p. 7 et 9.

53.  Discours cité de Charles Guillart du 24 juillet 1527, p. 81.

54.  G. Budé, Annotationes, op. cit., p. 25 ; Charles Dumoulin, Extricatio labyrinthi dividui et individui, in Opera quae extant omnia, Paris, J. Quesnel, 1658, 4 vol., t. II, col. 316, no 22.

55.  Louis Le Caron, Les Dialogues, éd. Joan A. Buhlmann et Donald Gilman, Genève, Droz, 1986, Le Courtisan II, p. 170. Sur Le Caron, Yvon Le Gall, « Le prince et la norme chez Louis Le Caron et chez Pierre Charron », in Jacqueline Hoareau-Dodinau, Guillaume Métairie et Pascal Texier, Le Prince et la norme. Ce que légiférer veut dire, Limoges, PULIM, 2007, p. 133-161.

56.  C. Beaune, Naissance de la nation France, op. cit., p. 84-88.

57.  « Ministre » : Ch. de Grassaille, Regalium Franciae libri duo, op. cit., p. 64 ; « mandataire » : Charles Dumoulin, Commentaires […] sur l'edict des petites dattes (1551), préface, in Opera quae extant, op. cit., t. III, col. 533. Voir, sur ce point, Robert Descimon, « La royauté française entre féodalité et sacerdoce. Roi seigneur ou roi magistrat ? », Revue de synthèse, IVe série, no 3-4, juillet-décembre 1991, p. 455-473.

58.  Jean Marre, Instruction au roi Louis XII, publiée par Pierre Rouleau, in Jean Marre, évêque de Condom (1436-1521). Sa vie, ses œuvres, ses idées de réforme, suivi de l'Instruction au roi Louis XII, Paris, Picard, 1931, p. 66.

59.  Discours cité de Charles Guillart du 24 juillet 1527, p. 77 ; Charles Dumoulin, Traicté de l'origine, progrès et excellence du Royaume et Monarchie des François et Couronne de France (1561), in Opera quae extant omnia, op. cit., t. III, col. 1075, no 194.

60.  André Rigaudière, préface à André Gouron et Albert Rigaudière (dir.), Renaissance du pouvoir législatif et genèse de l'État, Montpellier, Publications de la Société d'histoire du droit et des institutions des anciens pays de droit écrit, 1988, p. 8-9 ; Gaines Post, Studies in Medieval Legal Thought. Public Law and the State, 1100-1322, Princeton, Princeton University Press, 1964, p. 293.

61.  Paolo Grossi, L'ordine giuridico medievale, Rome et Bari, Laterza, 2006 ; Stéphane Bonnet, Droit et raison d'État, Paris, Garnier, 2012, p. 65-73.

62.  L. Le Caron, Les Dialogues, op. cit., p. 71.

63.  Laurent Mayali, « LEX ANIMATA. Rationalisation et science juridique (XIIe-XIVe siècles) », in A. Gouron et A. Rigaudière (dir.), Renaissance du pouvoir législatif et genèse de l'État, op. cit., p. 163.

64.  H.A. Lloyd, « Le Constitutionnalisme », art. cité, p. 242.

65.  Ch. Dumoulin, Traicté de l'origine, progrès et excellence du Royaume et Monarchie des François, op. cit., col. 1061, no 77 ; Cl. de Seyssel, La Monarchie de France, op. cit., p. 119.

66.  M. Senellart, Les Arts de gouverner, op. cit., p. 141.

67.  Sophie Petit-Renaud, Faire loy au royaume de France de Philippe VI à Charles V, 1328-1380, Paris, De Boccard, 2003.

68.  Thomas d'Aquin, Somme, Ia IIae, qu. 90, art. 4, cité par D. Quaglioni, À une déesse inconnue, op. cit., p. 54 ; J. Marre, Instruction au roi Louis XII, op. cit., p. 66.

69.  Matthew S. Kempshall, The Common Good in Late Medieval Political Thought, Oxford, Clarendon Press, 1999, p. 10.

70.  André Gouron a noté que l'expression utilitas publica, rare dans le Corpus, a été reprise par Bulgarus au XIIe siècle, « point de départ d'un succès presque immédiat » (« La double naissance de l'État législateur », in Théologie et droit dans la science politique de l'État moderne, Actes de la table ronde de Rome, 12-14 novembre 1987, Rome, École française de Rome, 1991, p. 103). Sur la quasi-équivalence de bien « public » et de bien « commun » chez les glossateurs, voir Gaines Post, Studies in Medieval Legal Thought, op. cit., p. 378, n. 24 ; sur les emplois divers de la notion au Moyen Âge, voir Pouvoir d'un seul et bien commun (VIe-XVIe siècles), no 32 (2010) de la Revue française d'histoire des idées politiques.

71.  Barthélemy de Chasseneux, Catalogus gloriae mundi (1529), Francfort, S. Feyerabendius, 1586, fol. 118 ro, col. 2 ; L. Le Caron, Les Dialogues, op. cit., p. 63 ; Pierre Rebuffi, De christianissimi atque invictissimi regis Franciae muneribus, in Tractatus varii, op. cit., p. 17, col. 1 ; G. de La Perrière, Le Miroir politique, op. cit., fol. 1 ro.

72.  Alain Boureau, La Religion de l'État, Paris, Les Belles Lettres, 2006, p. 120 ; Albert Rigaudière, « Législation royale et construction de l'État dans la France du XIIIe siècle », in A. Gouron et A. Rigaudière (dir.), Renaissance du pouvoir législatif et genèse de l'État, op. cit., p. 210. Sur l'édit du 24 juillet 1527, voir ci-dessus, p. 13.

73.  Bernard Bourdin, « La théologie de l'autorité politique chez saint Thomas », in Yves Charles Zarka (dir.), Aspects de la pensée médiévale dans la philosophie politique moderne, Paris, PUF, 1999, p. 25-43.

74.  G. Budé, Annotationes, op. cit., p. 24 ; Cicéron, Traité des lois, op. cit., liv. I, VII, 23, p. 13.

75.  L. Le Caron, Les Dialogues, op. cit., p. 88 et 91 ; G. de La Perrière, Le Miroir politique, op. cit., épître et fol. 28 ro.

76.  G. Budé, L'Institution du Prince, op. cit., p. 139.

77.  Cl. de Seyssel, La Monarchie de France, op. cit., p. 110. Voir aussi les occurrences : « raison politique », p. 99 ; « raison morale », p. 104 ; « raison morale et politique », p. 95.

78.  Louis Le Caron, La Claire, ou De la Prudence du droit, dialogue premier ; plus, la Clarté amoureuse, Paris, G. Cavellat, 1554, fol. 43 vo, 45 vo, 48 vo, 50 ro.

79.  Claude Gauvard, « Ordonnance de réforme et pouvoir législatif en France au XIVe siècle (1303-1413) », in A. Gouron et A. Rigaudière (dir.), Renaissance du pouvoir législatif, op. cit., p. 210.

80.  René Filhol, Le Premier Président Christofle de Thou et la réformation des coutumes, Paris, Sirey, 1937.

81.  André Tiraqueau, De legibus connubialibus [1513], glose 8, nos 175-176, et Pierre Rebuffi, Tractatus de consuetudine, p. 589, t. III de l'édition 1613 des Commentaria in constitutiones, cités par W. Church, Constitutional Thought, op cit., p. 65 et 66.

82.  Anne Rousselet-Pimont, Le Chancelier et la loi au XVIe siècle d'après l'œuvre d'Antoine Duprat, de Guillaume Poyet et de Michel de L'Hospital, Paris, De Boccard, 2005, p. 295-296.

83.  Ibid., p. 247.

84.  Ch. de Grassaille, Regalium Franciae libri duo, op. cit., p. 149, passage dans lequel il conteste la position de Ferrault ; B. de Chasseneux, Commentarii in consuetudines ducatus Burgundiae, op. cit., col. 1498 ; P. Rebuffi, De regum et principum muneribus ac praerogativis, op. cit., p. 10, col. 1, no 140.

85.  Charles Dumoulin, Commentarii in consuetudines parisienses, in Opera quae extant omnia, op cit., t. I, Epitome, no 106.

86.  P. Rebuffi, Commentaria in constitutiones seu ordinationes regias, op. cit., p. 9 et 11 ; De regum et principum muneribus ac praerogativis, op. cit., p. 16, col. 1, no 279.

87.  L. Le Caron, Les Dialogues, op. cit., p. 129 ; Étienne Pasquier, Le Pourparler du Prince (1560), in Pourparlers, éd. Béatrice Sayhi-Périgot, Paris, Honoré Champion, 1995, p. 101 (discours du personnage appelé Politic).

88.  Guy de Bruès, Les Dialogues contre les nouveaux académiciens, que tout ne consiste point en opinion [1557], éd. par Panos Paul Morphos, Baltimore, Johns Hopkins Press, 1953, p. 99.

89.  G. de La Perrière, Le Miroir politique, op. cit., fol. 51 ro.

90.  Pierre Rebuffi, Explicatio ad quatuor primos Pandectarum libros, Lyon, G. Rouillé, 1589, p. 38.

91.  L. Le Caron, Les Dialogues, op. cit., p. 90.

92.  Voir ci-dessous, chap. 3.

93.  André Gouron, « Aux origines médiévales de la maxime Quod omnes tangit », in Jean-Louis Harouel (dir.), Histoire du droit social. Mélanges en hommage à Jean Imbert, Paris, PUF, 1989, p. 278-286.

94.  L. Le Caron, Les Dialogues, op. cit., p. 127-129.

95.  P. Rebuffi, De regum et principum muneribus ac praerogativis, op. cit., p. 4, col. 2, no 35 ; p. 8, col. 2, no 114 ; p. 13, col. 1, no 212.

96.  Ch. Dumoulin, Commentarii in consuetudines parisienses, art. 1er, gl. 6, no 12 ; cité par J.-L. Thireau, Charles Du Moulin, op. cit., p. 220.

97.  Cl. de Seyssel, La Monarchie de France, op. cit., p. 116-117.

98.  P. Rebuffi, De regum et principum muneribus, op. cit., p. 5, col. 1, no 48. L'idée que le roi est mal informé apparaît à la fin du XIVe siècle (Marie-France Renoux-Zagamé, « Soumettre l'État au droit : contrôle de “civilité” et enregistrement », in Du droit de Dieu au droit des hommes, Paris, PUF, 2003, p. 228).

99.  P. Rebuffi, De Christianissimi atque invictissimi regis, in Tractati varii, op. cit., p. 23, col. 2 ; Ch. Dumoulin, Oratio, 26 février 1554, Tübingen ; cité par J.-L. Thireau, Charles Du Moulin, op. cit., p. 222.

100.  Discours cité de Charles Guillart du 24 juillet 1527, p. 81.

101.  Comme le voudrait A. Bakos, Images of Kingship, op. cit., p. 4.

102.  L. Le Caron, Les Dialogues, op. cit., p. 72. La distinction entre la personne publique et la personne privée est déjà présente au XIVe siècle dans Le Songe du Vergier d'Évrart de Trémaugon (Jacques Krynen, « Genèse de l'État et histoire des idées politiques en France à la fin du Moyen Âge », in Culture et idéologie dans la genèse de l'État moderne, Rome, École française de Rome, 1985, p. 407).

103.  L. Le Caron, Les Dialogues, op. cit., p. 72-73.

GALLIMARD

5, rue Gaston-Gallimard, 75328 Paris cedex 07

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© Éditions Gallimard, 2013.

Arlette Jouanna

LE POUVOIR ABSOLU

Naissance de l’imaginaire politique de la royauté

Le pouvoir absolu épouse la longue histoire de la monarchie. On l’imagine souvent inscrit dans une logique immuable, jusqu’au procès d’indignité que vont lui intenter les Lumières. C’est cette double image de la continuité du système absolu et de son caractère fatalement subversif de toute justice que cet ouvrage met à mal. Absolu, écrit Arlette Jouanna, signifie la possibilité légale de transgresser les lois au nom d’une légitimité supérieure ; et cette idée du pouvoir, loin d’être immuable, n’a cessé de s’infléchir à l’épreuve des bouleversements qui agitent l’histoire politique de la royauté.

Avant les guerres de Religion, on l’ignore trop, le monarque ne pouvait déroger aux lois qu’au titre de l’exception et de l’urgence. Et, même délié des lois, il restait lié par la Raison, cet ordre juste que Dieu faisait régner dans le monde. Mais la déchirure religieuse, en désagrégeant la cohésion sacrale du corps politique, a fait perdre le sens de la correspondance — jusque-là si évidente — entre la cité céleste et la cité terrestre : seul le roi en personne pouvait désormais incarner l’unité des communautés désunies.

L’originalité radicale de la voie française aura été cette construction, à la fois intellectuelle et institutionnelle, d’un espace politique extérieur et supérieur aux passions humaines. Telle est la nouvelle figure du prince absolu, projeté loin au-dessus des sujets dans une proximité mystérieuse et solitaire avec Dieu. C’est cette transcendance qui confère à sa volonté une autorité sans précédent, quasi sacrée, seule capable de tenir ensemble le royaume.

Arlette Jouanna est notamment l’auteur du Devoir de révolte (1989), d’Histoire et dictionnaire des guerres de Religion (1998) et de La Saint-Barthélemy (2007).

Du même auteur

Ordre social. Mythes et hiérarchies dans la France du XVIe siècle, Paris, Hachette, 1977.

Le Devoir de révolte. La noblesse française et la gestation de l'État moderne (1559-1661), Paris, Fayard, 1989.

La France du XVIe siècle (1483-1598), Paris, PUF, 1996 ; 5e éd., 2012.

La Saint-Barthélemy. Les mystères d'un crime d'État. 24 août 1572, Paris, Gallimard, coll. « Les Journées qui ont fait la France », 2007.

EN COLLABORATION

Histoire et Dictionnaire des guerres de Religion, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 1998.

La France de la Renaissance. Histoire et dictionnaire, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 2001.

Cette édition électronique du livre Le pouvoir absolu. Naissance de l’imaginaire politique de la royauté d’Arlette Jouanna a été réalisée le 25 mars 2013 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l'édition papier du même ouvrage (ISBN : 9782070120475 - Numéro d'édition : 157360).

Code Sodis : N31510 - ISBN : 9782072306945 - Numéro d'édition : 200928

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à partir de l'édition papier du même ouvrage.