Laurence Fontaine

Le Marché

Histoire et usages
d’une conquête sociale

Gallimard

Introduction

Il me fallait un commencement. J’en avais imaginé un, qui me convenait, mais il m’est apparu qu’il était déjà pris :

Un spectre hante l’Europe : c’est le spectre des marchés. Pour le traquer, toutes les puissances de la vieille Europe se sont liguées en une sainte chasse à courre : le pape et les présidents de la République, la droite nationale-populiste et la gauche radicale-communiste, des radicaux grecs et des politiciens bruxellois.

À dire le vrai, c’est plutôt à Jean-Paul Sartre que j’emprunterai, sinon mon commencement, du moins le fil directeur. Je voudrais raconter à mon tour l’histoire du Diable et du Bon Dieu. Mais à peine ai-je soutenu cette prétention que je peine à camper les personnages de la pièce. En effet, il n’est de jour qui passe sans que soient voués aux gémonies « les marchés ». Qui ? Les marchés, vous dis-je. En un curieux retour de flamme ultra-structuraliste, voici désormais que l’on proclame non plus la fin de l’Histoire, mais, au contraire, son grand retour sous la figure, d’après une célèbre formule du philosophe marxiste Louis Althusser, d’un « procès sans sujet ». Nous y voilà : les marchés sont désormais l’incarnation suprême d’un capitalisme anonyme, apatride, dévastateur des êtres et des vies. À y regarder de près, ces marchés cessent d’être anonymes pour s’incarner en des institutions financières, des fonds de placement, des investisseurs institutionnels et autres organismes de prêt qui ont, pour nous autres gens sans qualité, le visage très incarné du guichetier de notre banque ou de notre responsable de compte. Le pluriel « des marchés » n’a pas pour avantage seul de mettre à distance les activités jugées répréhensibles d’institutions dont nous sommes les clients ; il a le grand désavantage de ne plus permettre de penser, de réfléchir, de comprendre, donc d’agir.

Nul ne pouvant dater historiquement le moment où le pluriel l’aurait emporté sur le singulier, je demeure, pour ma part, fidèle au singulier : le marché, qui est mon objet de recherche historique depuis longtemps. L’avantage que je trouve à parler de mon objet au singulier, c’est de poser l’unité, voire l’unicité d’un instrument d’échange, et de le distinguer des usages qui en ont été, sont et seront faits (et pour lesquels alors la forme plurielle pourrait avoir quelque pertinence). Le marché, dans sa fonction première, est bien antérieur au rôle diabolique ou divin qu’on lui attribue de nos jours.

Dans la première définition, celle du dictionnaire de l’ancien français et de ses dialectes, le mot marché, dit marchié, n’a qu’un seul sens, celui de « vente, achat à un prix débattu »1. Plus tard, les définitions des dictionnaires incorporeront ce que l’histoire a construit comme l’espace où se tiennent les échanges marchands2 et l’Encyclopédie réunira les deux sens : celui particulier de la « place publique dans un bourg ou une ville où [l’]on expose des denrées en vente » et celui plus général de « traité par le moyen duquel on échange, on troque, on achète quelque chose, ou l’on fait quelque acte de commerce ». Dans ce sens général, que je reprends, et hors de l’exercice de la seule finance, le mot « marché » est une modalité des échanges caractérisée par le fait que les biens échangés font l’objet d’une discussion sur l’estimation de leur valeur suivie d’un accord ; discussion qui s’oppose à l’échange aristocratique fondé sur la prééminence de la noblesse qui, de droit, en dicte les termes. Les enjeux de la fixation du prix dépassent alors le seul domaine de l’économie pour toucher à l’organisation même des sociétés. Or, jusqu’à la Révolution française, la société vit dans une économie de nature aristocratique. Mais cette économie, fondée sur le don et le privilège, n’en est pas moins une économie de marché3. Une des tensions majeures de l’époque vient précisément du fait que le pays vit sous un régime politique aristocratique, alors que sa richesse est irriguée par l’économie marchande. Si la Révolution française a mis à bas le pouvoir aristocratique, elle n’a pas touché aux autres institutions qui ont continué à vivre avec des régimes d’autorité traditionnels. Ainsi, entre autres, la famille est restée patriarcale et le monde du travail soumis aux patrons.

En revanche, avec la fin de la domination politique aristocratique, les marchands et les industriels ont gagné une liberté économique sans entrave ainsi que le droit de faire fructifier l’argent. L’industrialisation s’est alors accélérée au XIXe siècle, sans contrôle, exacerbant ce capitalisme industriel qui transformait l’homme et son travail en marchandise. Marx, aunant la violence sociale qu’impliquait cette liberté du marché, a postulé que les victimes seraient les mieux à même de rompre avec cette exploitation et fit du prolétariat la figure eschatologique d’une société à venir sans classes ni castes. Cette mission émancipatrice politique est de fait subordonnée au statut de domination économique de ceux qui n’ont à vendre que leur force de travail. Ainsi se trouvait forgée jusqu’à nos jours la dissociation, plus encore que la dichotomie, entre l’économique et le politique4.

Cette séparation du politique et de l’économique se nourrit d’un riche courant de théoriciens. L’œuvre de Polanyi, dont beaucoup se réclament, est en cela exemplaire. Écrite pendant la montée du fascisme et alors que la grande crise des années 1930 secoue l’Europe, il théorise à nouveau dans La Grande Transformation, publiée en 1944, cette séparation du politique et de l’économique qui aurait eu lieu au cours du XIXe siècle5. Sa notion essentielle est celle de « désencastrement » — l’arrachement de l’économie aux autres activités humaines, sa mise en surplomb de toutes les autres et son autonomisation absolue. Dans ce schéma de la « Grande Transformation » aux origines politiques et économiques de notre temps, il y a donc comme une dramaturgie de l’avant (un ordre social traditionnel, où l’économie serait insérée dans des valeurs qui permettraient à l’homme de donner un sens à sa vie au sein d’une communauté) et un après (notre monde d’aujourd’hui, où le marché se pose en élément autorégulateur, indépendant de toute autre fonction sociale qu’il entend subordonner, notamment la terre, le travail et l’argent).

Sans nier un seul instant la nouveauté de l’éclairage que Polanyi apportait à des contemporains ahuris par une crise économique mondiale qui venait de déboucher, entre autres, sur une guerre mondiale elle aussi d’une effroyable violence, force est de constater que de nouveaux acteurs — les femmes, les colonisés, les exclus du travail salarié — ont complexifié les luttes politiques et l’analyse des groupes sociaux. Globalisation, désindustrialisation, craquements de l’État providence, émergence des problèmes de l’environnement et crise de la démocratie sont devenus les réalités du XXIe siècle.

Je passe, avec mes bottes de sept lieues, sur ce que tout lecteur sait désormais : l’effondrement des figures sociales historiques, à commencer par la classe ouvrière, n’a pas entraîné celui de l’organisation capitaliste du monde, et la fin de la guerre froide a permis une approche nouvelle des classes sociales non plus selon l’ordre objectif de leur place dans le processus de production, mais éclairant le rôle du discours qui délimite les frontières du groupe, départage ceux qui en font partie des autres et institue qui avait droit de parler en son nom. L’« unité » de la classe ouvrière est alors apparue comme un acteur fictif né de la volonté politique. Sortant du non-dit, l’exclusion de la femme est devenue une question. Elle a mis au jour les présupposés qui la plaçaient du côté de la sphère privée du travail domestique et de l’affectivité, et qui réservait à l’homme le travail reconnu et la sphère publique de la politique. Il est devenu difficile de comprendre l’identité ouvrière sans étudier également la construction des identités masculines et féminines, la sexualité et la famille6. J’en viens à l’essentiel : l’importance que revêt désormais la subjectivation du sujet, c’est-à-dire sa lutte pour la reconnaissance de sa dignité, de son droit à avoir des droits comme tout autre, de sa volonté de se montrer capable — capable de prendre son destin en main, d’accéder à une vie dont il déterminera, lui, la décence, de vivre apaisé sa part d’égale humanité. Voilà qui excède amplement la définition autrefois donnée par les marxistes de « l’intérêt de classe »7.

Cela, que la philosophie politique contemporaine redécouvre non plus dans l’empyrée des concepts et l’éthéré des idées, mais sous la pression de l’émergence de pays nouveaux venus dans le concert des puissances industrielles, articulant les théories de la justice aux questions, par exemple, du micro-crédit, cela, dis-je, je le lis, le vois, le hume déjà dans mes archives. En effet, je ne suis pas partie à la recherche d’un temps non retrouvable d’une harmonie postulée plus encore que disparue du fait du désencastrement (les régimes d’autorité et de privilèges d’alors ne laissaient guère de libertés et de droits au tiers état comme aux travailleurs ; quant aux femmes, elles étaient doublement asservies par la société et par la famille patriarcale), mais plutôt, du côté de chez Smith et Condorcet, à l’écoute des volontés d’alors, au XVIIIe siècle, de faire en sorte que le marché aidât l’homme à accéder à lui-même, à ce que Kant appelait d’un mot superbe sa « majorité ».

J’y découvre alors une économie vivante, à hauteur d’homme, au sens où je les vois tels qu’ils sont, ces hommes et ces femmes qui veulent améliorer leur sort et ceux des leurs par l’échange de menus biens ou de produits coûteux, et non tels qu’ils devraient être, aux antipodes rêvés mais jamais avérés de l’économie aujourd’hui dominante, formalisant des anticipations rationnelles alors que les agents économiques, êtres de chair et de sentiments, plus que de seule raison, choisissent à chaque instant ce qui leur semble rationnel et qui n’est pas, loin s’en faut, la rationalité abstraite de la théorie.

J’entends retrouver, à partir d’une analyse du marché qui renoue avec la pensée économique du XVIIIe siècle, l’ambition qui était celle d’Adam Smith lorsqu’il fixait à l’« Économie politique » « deux objets distincts : le premier, de procurer au peuple un revenu ou une subsistance abondante, ou, pour mieux dire, de le mettre en état de se procurer lui-même ce revenu et cette subsistance abondante ; le second, de fournir à l’État ou à la communauté un revenu suffisant pour le service public ». On est bien loin, avec ce programme, du Smith repoussoir libéral, cité à tout va et réduit à une seule phrase sortie de son contexte, celle sur l’égoïsme du boucher, du brasseur ou du boulanger qui justifierait le marché autorégulé8.

Puisque Adam Smith sera notre compagnon de route, considérons quelques instants sa démarche car elle fonde la modernité de son propos. Smith réfléchit dans un monde où partout l’économie de marché est une réalité mais où les gouvernements ne sont pas tous responsables devant la nation et où le pouvoir et la culture aristocratiques sont également plus ou moins prégnants selon les États. Il a une vision du monde dans sa globalité de l’époque, réfléchissant sur les colonies comme sur les spécificités des régimes indiens et chinois. Il pense de manière comparative et discute des différences dans la nature des États européens en opposant les gouvernements aristocratiques de la péninsule Ibérique à l’Angleterre beaucoup plus marchande et même à la France écartelée entre les deux systèmes. C’est dans le cadre des relations entre les États, des politiques qu’ils conduisent chez eux, entre eux et avec leurs colonies qu’il réfléchit aux forces et aux faiblesses de l’économie de marché.

Sa démarche est d’économie politique, précise-t-il, elle est destinée au législateur et à l’homme d’État et se propose « d’enrichir à la fois le peuple et le souverain »9. Cette ambition s’affiche notamment dans le livre IV : il y oppose le système mercantile aux autres systèmes de pensée de son époque et, en particulier, au système quesnaysien, alors en vogue en France, qui présente la terre comme la seule source de revenu et de richesse d’un pays. Il critique également la pensée monétariste dont il renverse la perspective : ce n’est pas la possession de l’or qui produit la richesse mais le travail que le capital permet de mettre en œuvre qui attire, lui, la vraie richesse. De fait il expédie Quesnay en quelques pages et consacre toute sa réflexion au système mercantile. Il réfléchit à un moment où coexistent un capitalisme marchand qui a réussi à se créer des monopoles dans certains États et dans certaines branches et un capitalisme industriel sauvage, au sens où il est fort peu régulé mais s’enchâsse dans un système corporatif.

Par-delà les spécificités de l’époque dans laquelle Smith écrit, toute sa réflexion vise à comprendre pourquoi le capitalisme, qu’il nomme système mercantile, est le meilleur des systèmes, et comment les hommes et les États peuvent en faire la pire des choses. Il analyse, d’un côté, les logiques du marché et, de l’autre, la manière dont les individus en usent. En ce sens, sa réflexion m’a guidée dans ma recherche car elle en a dicté l’actualité : fonder la liberté et la dignité de l’homme sur la capacité donnée à chacun de se procurer par lui-même des revenus suffisants. Ce qu’Amartya Sen appelle aujourd’hui (nous aurons l’occasion d’y revenir) la « capabilité »10, les prodromes en sont à sa manière déjà chez Smith, quand son attention à la liberté et à la dignité des hommes le conduit à développer la notion de service public, à analyser les tâches que le marché ne saurait accomplir correctement et que l’État se doit en conséquence d’assumer, en sorte que le législateur se tient au premier plan de ses interlocuteurs11. Outre les logiques des différentes économies politiques, il cherche à comprendre comment les diverses expériences de la vie façonnent à tous les niveaux les comportements humains et ses systèmes de morale et de conduite. Il analyse alors les expériences concrètes du travail, tant du côté des gestionnaires que des ouvriers, et il n’oublie pas que l’homme s’inscrit dans le futur et qu’une frontière sépare les pauvres qui n’ont que leur travail pour vivre et sont à la merci de la moindre crise économique, de ceux qui ont un statut, ou du bien, et qui ne vivent pas dans la crainte et l’urgence du lendemain12.

Cette approche qui historicise les comportements et les valeurs qui les sous-tendent, qui les enchâssent dans des institutions et des expériences individuelles et collectives, je l’ai faite mienne. Faire retour sur cette époque unique dans l’histoire de l’Occident où la pensée progressiste ne condamne pas le marché, mais le place au centre de sa réflexion sur les manières d’améliorer le sort matériel, intellectuel et politique de chacun se révèle un terreau fertile pour imaginer un XXIe siècle respectueux de l’égale dignité des êtres.

Chapitre premier

RELIGION ET MARCHÉ

La Moscovie voudrait descendre de son despotisme et ne le peut pas. […] Le commerce même contredit ses lois. Le peuple n’est composé que d’esclaves attachés aux terres, et d’esclaves qu’on appelle ecclésiastiques ou gentilhommes, parce qu’ils sont les seigneurs de ces esclaves. Il ne reste donc guère personne pour le tiers-état, qui doit former les ouvriers et les marchands.

Montesquieu, De l’esprit des lois,
livre XXII, chap. 14

Dans Le Marchand de Venise, Shakespeare a mis en scène ce qui se joue dans le débat sur l’usure : la volonté de brider la société de marché dont le développement menace de détruire les sociétés à statut. De fait, posséder de l’argent et la capacité de s’enrichir en jouant sur le temps ne peut que poser problème aux élites fondées sur le pouvoir politique ou religieux qui voient se former, à côté d’elles, une nouvelle classe d’hommes dont la richesse monétaire risque de surpasser la leur. En outre, celui qui possède l’argent possède aussi la capacité d’offrir du travail, et, avec lui, la liberté de consommer de nouveaux produits et d’acquérir de nouveaux objets. Dans ce processus se crée un autre modèle de société, fondé sur des valeurs qui rivalisent avec celles des élites traditionnelles comme le travail contre l’oisiveté, le marché contre le don, le crédit contre la charité. Il permet l’expression des désirs individuels et, avec lui, sème les germes des aspirations à la liberté. L’expression de Max Weber « le marché rend libre » est une réalité historique. En Europe, les deux économies politiques, l’aristocratique et la marchande, se sont affrontées avec violence au nom des valeurs qui les constituaient ; la première cherchant à cantonner la seconde1. À une époque où la religion fondait le pouvoir, c’est à travers elle que les prêtres et les guerriers se sont protégés des atteintes prévisibles aux racines de leur domination que menaçaient les potentialités de l’économie capitaliste.

Retracer l’histoire fondatrice des liens entre les religions et le marché, c’est comprendre le chromatisme de nos relations actuelles à l’économie. Mais relire les textes et les débats au prisme des enjeux politiques et sociaux qu’ils portent ne permet guère de marquer une différence entre l’économie de marché et le capitalisme. Je ne fais pas naître celui-ci, comme Braudel le fait à la suite de Max Weber, au XIXe siècle car, dès que l’argent circule et que son usage peut être vendu ou loué, il y a possible accumulation et constitution de capital et, partant, capacité d’enrichissement rapide de ses détenteurs. Certes, les capitalismes sont divers selon les époques et ils sont aussi colorés avec les cultures dans lesquelles ils se développent. Mais leur puissance de remise en cause des sociétés à statut comme celles de l’Europe moderne où dominaient guerriers et prêtres est partout la même.

BRIDER LE CAPITALISME

L’opposition des grandes religions monothéistes

Parce que le prêt à intérêt est le moteur du capitalisme, les trois grandes religions monothéistes l’ont condamné. L’Ancien Testament interdit de prêter à intérêt à ses frères mais l’autorise avec des étrangers. Les lois de Moïse disent :

Non foenerabis fratri tuo ad usuram pecuniam, ne fruges, ne quamlibet aliam rem, sed alieno (Tu ne prêteras point à ton frère à intérêt, ni de l’argent, ni des fruits, ni aucune autre chose mais à l’étranger).

Ézéchiel met en avant le juste qui ne prend jamais d’usure et conclut que quiconque traite à usure ne doit pas vivre. Quand le roi David demande qui vivra dans le tabernacle du Seigneur, le psaume 15:5 répond que le juste aidera ses voisins et ne prêtera pas à intérêt2. Dans la religion musulmane, la sourate Al-Baqara du Coran dit que Dieu autorise la vente et prohibe l’usure (ribâ). Le verset 275 l’explicite :

Ceux qui mangent [pratiquent] de l’intérêt usuraire ne se tiennent [au jour du Jugement dernier] que comme se tient celui que le toucher de Satan a bouleversé. Cela, parce qu’ils disent : « Le commerce est tout à fait comme l’intérêt. » Alors qu’Allah a rendu licite le commerce, et illicite l’intérêt. Celui, donc, qui cesse dès que lui est venue une exhortation de son Seigneur, peut conserver ce qu’il a acquis auparavant ; et son affaire dépend d’Allah. Mais quiconque récidive… alors les voilà, les gens du Feu ! Ils y demeureront éternellement.

Et le verset 276 ajoute : « Allah anéantit l’intérêt usuraire et fait fructifier les aumônes. Et Allah n’aime pas le mécréant pécheur3. »

La tradition chrétienne s’appuie sur les enseignements de l’Ancien Testament et sur l’injonction de Luc : Mutuum date, nihil inde sperantes (Prêtez-vous les uns aux autres sans rien en attendre)4. À ces textes, on peut ajouter celui de Matthieu qui rappelle avec force l’opposition de la société aristocratique et chrétienne qui vit de la nature telle que Dieu l’a créée à la société fondée sur le marché qui vise à la transformer pour son propre usage et développement :

Nul ne peut servir deux maîtres : car ou il haïra l’un et aimera l’autre, ou il s’attachera à l’un et méprisera l’autre. Vous ne pouvez servir Dieu et la Richesse.

C’est pourquoi je vous dis : Ne vous inquiétez pas pour votre âme de ce que vous mangerez ou de ce que vous boirez, ni pour votre corps de quoi vous le vêtirez. L’âme n’est-elle pas plus que la nourriture, et le corps plus que le vêtement ?

Regardez les oiseaux du ciel, qui ne sèment ni ne moissonnent et n’amassent rien dans des greniers, et votre Père céleste les nourrit. Ne valez-vous pas beaucoup plus qu’eux ?

Qui de vous, à force de soucis, pourrait ajouter une seule coudée à la longueur de sa vie ?

Et pourquoi vous inquiétez-vous pour le vêtement ? Observez les lis des champs, comment ils croissent : il ne peinent ni ne filent5.

Matthieu, dans son Évangile, oppose Dieu à la richesse ; il décrit un paradis, dans lequel les hommes n’auraient rien à gérer, aucun travail, aucun sacrifice à faire, pour obtenir leur nourriture. Fruits de la création de Dieu, les hommes devraient s’en tenir à la loi commune aux plantes et aux oiseaux. Mais sa fiction est aux antipodes du monde réel puisqu’elle annihile le désir individuel et l’échange entre les hommes au profit du Dieu qui pourvoit à tout.

Dans ces textes, l’Église dit son aversion pour l’échange qui porte le marché et, plus généralement, la vie économique. De fait, le marché est le ferment d’une possible révolution sociale car il construit des valeurs et des hiérarchies totalement différentes de celles prônées par la religion. Il oblige chacun à la mise à distance de la satisfaction de ses désirs dans la discussion qui entoure l’échange alors que, pour les prêtres, Dieu donne. Quant aux aristocrates qui gouvernent, ils prennent ce qu’ils désirent. La religion a donc porté un système de gouvernement des hommes qui a réprimé non seulement la sexualité mais également la liberté de choisir ses échanges. On comprend que l’Église ait créé cette fiction car dans le choix et dans les sacrifices consentis pour acquérir le bien désiré, l’homme prend son autonomie, une existence propre, et il échappe ainsi à la « fusion » avec Dieu que décrit l’Évangile, à sa toute-puissance, puisque ce n’est plus Dieu qui donne mais l’homme qui choisit et qui choisit les sacrifices qu’il accepte de faire, en particulier avec son travail, pour obtenir ce qu’il désire. Prendre et donner, qui sont les modes d’acquisition par excellence des sociétés fondées sur la religion, ne participent pas de l’échange marchand, car les objets qui circulent ainsi n’ont pas été discutés pour en estimer la valeur. Pour asseoir son pouvoir, la religion entend donc contrôler le désir individuel, tous les désirs : le désir sexuel et celui de choisir les objets grâce auxquels les individus construisent leur individualité et déterminent leur mode de vie, car l’acquisition d’objets est intimement liée à la construction de la subjectivité. Shakespeare le souligne quand il fait dire au roi Lear :

Réduisez la nature aux besoins de nature et l’homme est une bête : sa vie ne vaut pas plus6.

À partir du moment où une monnaie fluidifie les échanges, celui qui la possède peut acheter de tout et également le travail des hommes. Là se place le rôle crucial du prêt à intérêt car ce dernier démultiplie la puissance de l’argent en faisant travailler le temps. Cette capacité, qui signe la naissance du capitalisme, a deux conséquences : d’une part, elle crée des inégalités autres que celles que Dieu a créées ; d’autre part, elle permet d’acheter le pouvoir. On comprend que pour se préserver les sociétés à statut luttent contre le marché et se réclament d’un ordre divin car la société de marché annonce la possibilité d’une société sans Dieu.

Ce heurt entre des conceptions radicalement antagonistes de la société est la toile de fond des évolutions et des différentes relations entre l’économie et la religion. Entre l’Antiquité et la mise à bas des pouvoirs aristocratiques en Europe, l’histoire raconte comment le capitalisme a progressivement gagné droit de cité et chèrement acheté le droit de vivre et de se développer contre les hiérarchies sociales traditionnelles qui ont lutté afin de se préserver.

Au départ, et l’Ancien Testament le dit bien, seuls les étrangers ont droit d’accéder à ce moteur du capitalisme qu’est le prêt à intérêt et, pour plus de sûreté, les sociétés aristocratiques ont globalement rejeté le commerce dans les métiers infâmes et ont interdit le prêt d’argent avec intérêt à toute personne qui serait susceptible, avec sa fortune, de confisquer le pouvoir à son profit. C’est ce qui explique pourquoi les seuls groupes sociaux autorisés à prêter à intérêt sont toujours des étrangers, des exclus de la cité, donc des individus qui ne peuvent prétendre participer au jeu politique et jouir des droits politiques. En Grèce, commerce et finance étaient interdits aux citoyens et laissés aux métèques, et les grandes nations aristocratiques de l’Europe moderne ont également vite cantonné la finance dans les mains des seuls étrangers. Il s’agissait d’affirmer clairement la prééminence du religieux et du politique sur l’économique, et ce, de la plus radicale des manières, en refusant la citoyenneté à tous ceux qui font de l’argent leur métier.

LES PREMIÈRES BRÈCHES DANS LA SOCIÉTÉ D’ORDRE

Je n’entrerai pas ici dans le débat qui a traversé les travaux des médiévistes. Il s’est fondé, à la suite de la pensée marxiste, sur la séparation du politique et de l’économique. Ceux qui se sont rangés du côté de la séparation des sphères ont refusé à l’économie le statut même d’objet d’étude, du moins pour les époques les plus anciennes, et leurs travaux se sont attachés à montrer comment la morale chrétienne a dû évoluer au contact du développement de la société laïque et, en particulier, du monde marchand. D’autres historiens, autour de Giacomo Todeschini, ont refusé d’écrire une histoire qui théoriserait le champ de l’économique puisqu’ils considèrent, à la suite de Polanyi, que l’économie ne se « désencastre » pas des liens sociaux avant la révolution industrielle7. (Je reviendrai sur ces catégories par un autre biais à la fin de ce chapitre.) Je voudrais ici relire les textes mis en avant par ce dernier courant non, comme ces auteurs le font, pour suivre et discuter l’univers de concepts et de valeurs qu’ils dessinent, mais au contraire pour articuler ce qu’ils disent des échanges matériels à la distribution du pouvoir et aux hiérarchies sociales du monde dans lequel ils vivent et écrivent. C’est donc en termes d’économie politique et en essayant de montrer comment leurs textes confortent ou subvertissent l’ordre social et les valeurs qui le légitiment que je reprends leurs travaux. Qu’il soit bien clair que j’utilise l’expression « économie politique » au sens que Charles Gide lui donna en 1931 dans ses Principes d’économie politique : « l’étude de la production économique, l’offre et la demande de biens et services et leurs relations avec les lois et coutumes ; le gouvernement, la distribution des richesses et la richesse des nations incluant le budget ».

Ainsi, refusant le débat sur les « origines du capitalisme », ces historiens ont recherché dans les règles fondatrices des couvents et dans les écrits des moines et des dignitaires de l’Église comment la pensée théologique a construit une réflexion sur la réalité sociale et politique. Ils parlent, selon l’expression de Todeschini, de « lexique éthico-économique » et leur démarche vise à « mettre en lumière l’existence d’une façon propre à la société médiévale de penser les échanges matériels à travers le lien spécifique qu’elle établissait entre l’ici-bas et l’au-delà »8. Il s’agit pour eux de voir comment les abbés gèrent les biens terrestres dont ils ont la charge tout en favorisant le salut de l’âme de chacun, c’est-à-dire comment ils accordent leur mission spirituelle avec les besoins matériels des couvents et des hommes d’Église. Sans nier l’importance de cette mission, les textes, me semble-t-il, disent aussi autre chose : ils négocient la place du monde des religieux dans l’ordre social.

La règle de saint Benoît et l’affirmation des hommes d’Église, les spiritales

Le moment de fondation du monachisme occidental s’accompagne d’un travail d’intense codification des pratiques, y compris économiques, et ces codifications circulent en Europe et servent de socle aux réflexions futures. Les historiens ont ainsi montré comment les règles monastiques qui s’élaborent entre les Ve et VIIe siècles en Italie centrale et méridionale, dans le sud de la France, l’Espagne wisigothique et dans les centres monastiques de tradition irlandaise confluent au IXe siècle dans les réformes monastiques carolingiennes et de là se diffusent dans les siècles suivants9. L’ensemble de ces textes affirme la prééminence de l’abbé sur les moines dont il scrute les pensées pour les protéger des pièges du Malin, et sur la société au travers de sa capacité à réglementer les échanges entre le monastère et le monde. On verra au chapitre IV que son action va bien au-delà de la réglementation puisque c’est lui qui décide des prix auxquels les surplus du monastère sont vendus. L’important est que toutes ces règles traduisent une opposition entre le monde des religieux, les spiritales, et celui des laïcs, les saeculares ; les premiers gagnant leur suprématie dans le renoncement à la volonté personnelle pour se plier à l’obéissance et à l’humilité, s’ouvrir au monde de l’esprit divin et se détacher aussi des seconds qui restent des êtres charnels soumis aux passions et à la tyrannie de la volonté individuelle.

Le concept d’avaricia est un concept clef dans cette différenciation entre les hommes de l’esprit qu’incarnent les moines et ceux de la chair attachés aux richesses. Il est défini par les Pères de l’Église comme une tendance à la thésaurisation stérile, une volonté de posséder pour un intérêt matériel et non en vue du salut10. Dans sa règle, au chapitre 31, Benoît précise que le cellérier, l’homme qui s’occupe de l’intendance du monastère, « ne commettra aucune négligence. Il ne versera pas dans l’avarice, il ne sera pas prodigue et ne dilapidera pas le bien du monastère, mais fera tout avec mesure et selon l’ordre de l’abbé ». Les historiens décèlent dans cette règle la construction d’un modèle d’administrateur11. Ma lecture est plus politique : en refusant l’avarice et la prodigalité, Benoît campe ses moines contre les deux autres ordres de la société, contre la noblesse dont une des valeurs est précisément la prodigalité nécessaire à l’entretien des nombreuses personnes qui vivent dans sa dépendance et contre ceux qui travaillent (le tiers état) et qui pratiquent l’avarice. Mais le tiers état n’est pas un ensemble homogène car un petit groupe, que le marché a enrichi, et qui accumule avec avaricia du patrimoine pour asseoir et développer ses entreprises, se détache de l’ensemble des hommes qui n’ont que leur travail pour vivre et qui sont, eux, condamnés à l’avaricia, c’est-à-dire à l’épargne pour lutter contre les incertitudes de la vie. Clairement, Benoît ne s’intéresse qu’aux premiers dont il condamne l’activité. En prônant la modération et la mesure, il place l’institution monastique au-dessus des deux groupes sociaux qui pourraient contester sa prééminence : les nobles et les marchands dont la richesse accumulée inquiète.

Accepter mais encadrer les fonctions du marchand

Quand la législation évolue, elle le fait selon la logique des sociétés à statut, c’est-à-dire en créant des exceptions pour certains groupes ou certaines catégories d’individus et non selon le principe des sociétés démocratiques avec une ambition d’universalité des décisions. Les débats autour de l’interdiction du crédit s’éclairent dès que le projet de société dans lequel ils s’inscrivent est pris en compte. C’est dans cette lumière qu’il faut lire les exceptions progressivement acceptées par l’Église. Ainsi se sont développées, dès le XIIIe siècle, des exceptions pour l’argent des dots et pour les marchands. La première renvoie à la pauvreté féminine intrinsèque aux sociétés patriarcales et vise à la combattre, et la seconde prend acte de la création d’un nouveau groupe social à côté des prêtres et des guerriers : celui des marchands.

Dans son traité des contrats, le franciscain Pierre de Jean Olivi reconnaît dans les marchands des spécialistes de l’évaluation des choses tout en les mettant en garde contre la tentation de sortir des limites du juste prix :

De même que l’habileté et le travail de l’artisan lui procurent légitimement un profit, le travail du marchand, qui consiste en un examen minutieux de la valeur et du prix des choses et donc dans la capacité à déterminer un prix juste en tenant compte des moindres détails, peut à juste titre lui valoir un profit, dès lors que, demeurant dans les limites variables du juste prix, il est utile aux autres, ne serait-ce que parce que ceux-ci apprendront ainsi à calculer les prix et les valeurs des choses avec plus de subtilité12.

De fait, les discours et les institutions sont très révélateurs de la volonté de contrôler ce groupe social émergeant et d’en délimiter fermement les contours. Ainsi, le prêt à intérêt, toléré, n’est accepté que dans le cadre des activités marchandes et parce que leur seule fonction véritablement reconnue est celle de faire circuler les marchandises. Il ne s’agit donc pas, comme le souligne avec raison Todeschini, d’un passage progressif de la condition interdite de l’usurier vers celle de plus en plus acceptée de marchand car la démarcation reste très claire : elle oppose l’usurier qui fait fructifier l’argent sans risque et le marchand qui fait circuler les marchandises à ses risques et périls. Ce dernier a droit à une place dans la cité et à être rémunéré pour les risques qu’il prend et les gains qu’il aurait touchés s’il avait lui-même investi son argent dans une entreprise au lieu de le prêter. Ce métier n’est pas celui de l’usurier auquel l’entrée dans la cité est interdite et qui doit demeurer un exclu, un étranger. S’oppose ainsi l’argent des marchands qui circule pour le bien commun à celui improductif que les usuriers multiplient sans risque et en utilisant le temps qui appartient à Dieu.

Cette frontière qui passe à l’intérieur des usages de l’argent stigmatise ceux qui, du haut au bas de la société, cherchent à gagner leur vie en se contentant de le faire fructifier. En témoignent l’activité et les choix d’un marchand italien bien connu du XVe siècle, Francesco di Marco Datini. Après avoir construit un empire marchand à la mesure de l’Europe médiévale, Datini décide de se lancer dans la banque. Il s’en ouvre à son ami Domenico di Cambio qui le met immédiatement en garde car, lui écrit-il, s’il poursuit son idée, il risque de perdre le nom même de marchand pour celui d’usurier, quelles que soient ses bonnes intentions et ses bonnes pratiques. Datini est d’abord passé outre ces conseils et a ouvert une banque à Florence mais, vingt et un mois plus tard, et alors qu’elle rapportait gros, il arrête l’aventure dès la mort de l’homme qu’il avait chargé de s’en occuper. La réprobation sociale qui répondait aux condamnations religieuses pesait trop lourd pour risquer l’opprobre. Elle devait aussi peser très lourd sur l’estime de soi, et sans doute également sur l’imaginaire de l’au-delà ; si lourd que, sans héritier mâle, Francesco di Marco a également choisi de sauver son âme et de laisser son immense patrimoine aux pauvres13.

Mais il n’y a pas que les marchands qui font de l’usure : pour le petit peuple la finance locale fait partie des stratégies de survie à une époque où la majorité de la population est menacée de pauvreté à la première crise économique : il faut emprunter coûte que coûte quand la crise est là pour tenter de la traverser et, comme l’activité est illicite, une finance informelle foisonnante s’est développée dans laquelle le petit peuple est également acteur14. Nonobstant, la condamnation de l’usure frappe petits et gros. Ainsi, le gouvernement de Sienne dénonce solennellement en 1335 le crime d’usure commis en cachette par la foule des serviteurs, des pauvres veuves, des petits artisans et des étrangers (viles et abiectae personae)15. Or la condamnation est lourde puisqu’elle retranche de la communauté les pauvres qui luttent pour traverser la crise en empruntant. Cette stigmatisation s’éclaire quand on la remet dans le contexte de cette société médiévale où chacun doit rester à sa place et dans laquelle les premiers ordres ont pour devoir sacré d’exercer leur charité à l’égard des pauvres. En développant leurs initiatives et en participant à la finance informelle qui prolifère à l’abri de l’interdiction du prêt à intérêt, les serviteurs, les veuves, les artisans qui font fructifier leurs avoirs, leurs gages, leurs revenus ou qui acceptent, comme les étrangers dont c’est le métier, de recevoir des gages contre des marchandises ou un peu d’argent touchent ce faisant à l’ordre social voulu par Dieu. C’est dans ce cadre que j’inscrirai leur rejet de la société par le gouvernement de Sienne.

La rupture franciscaine du XV e siècle

Mais certains moines se mirent à penser autrement. Ils cherchèrent à faire admettre que l’accès au crédit était plus utile pour aider les pauvres que la charité. Bernardin de Sienne est l’un d’eux. Il dénonce quatre types de comportements économiques : celui des usuriers juifs, celui des femmes qui consomment des objets de luxe, celui des hommes d’affaires qui vendent des biens sans les importer ni les transformer et celui des parasites et des oisifs qui s’en remettent à la charité d’autrui16. Avec la condamnation de ces quatre types, une valeur émerge : le refus de l’enrichissement sans travail. Bernardin la décline selon trois modalités : l’usure, la spéculation et la paresse ; la première joue sur le temps et le travail, la seconde sur le temps et les marchandises, et la troisième signe le refus de donner la charité à des individus qui pourraient gagner leur vie. La critique du luxe vient étayer les frontières sociales avec le contrôle des consommations qui pourraient afficher les hiérarchies nées du marché.

Ces débats permettent de comprendre pourquoi la condamnation de l’usure, entendue au sens de prêt à intérêt même modeste, n’a jamais été générale — tout comme d’ailleurs la censure des livres. Toutefois, ces brèches dans la pensée traditionnelle qui se traduisent par la création d’exceptions ne construisent pas pour autant « un système de règles économiques en lui-même plus clair et plus compréhensible »17 car leur but est de composer avec les dynamiques sociales tout en protégeant une société faite de particularismes et fondée sur le désir de maintenir chacun à la place que Dieu lui a fixée. Au XVIIIe siècle, les encyclopédistes se moqueront des contradictions des casuistes, de l’incohérence des usages entre les divers parlements et surtout des nombreuses exceptions que la société à statut avait produites : l’argent des dots, celui des orphelins, la plupart des emprunts du roi, ceux de la Compagnie des Indes, des fermiers généraux, sans parler de la pratique ordinaire de la banque et du commerce car chacun est fondé à dire qu’il aurait pu utiliser son argent et que, le prêtant à d’autres, il entre automatiquement dans les cas autorisés de « lucre cessant » ou de « dommage naissant ». Mais les hommes des Lumières raisonnent dans le cadre d’une autre économie politique.

Au fur et à mesure que l’Église fait une place au marché, des couples conceptuels se redéfinissent comme ceux de don et de crédit mais aussi celui qui oppose la charité au travail. Cette dernière redéfinition est visible dans le changement de regard sur le pauvre quand la charité devient affaire civile et non plus religieuse et que les gouvernements la prennent en charge. Au milieu du XIIe siècle, Bernard de Clairvaux fustige les ecclésiastiques qui accumulent des trésors et oublient leur devoir sacré de nourrir les pauvres. Parmi les miracles, souvent rappelés, attribués à Bernard et à la communauté de Cîteaux figure la prodigieuse distribution de vivres aux pauvres massés autour du monastère18. Mais ce geste, qui critique le faste de l’abbaye de Cluny, reste malgré tout dans le modèle de l’Évangile de Matthieu qui exhorte les hommes à s’en remettre à Dieu comme les oiseaux et les lys des champs. Plus généralement à cette époque, quand des analyses cherchent à séparer le nécessaire du superflu, comme celles du franciscain Pierre de Jean Olivi (1248-1298), pour proposer à ses frères une définition de la pauvreté, elles ne pensent dans ce monde incertain qu’en termes de temps court, celui de la soudure, des récoltes et de leur renouvellement ; l’argent ne pouvant être qu’un intermédiaire, une unité de mesure19. Dieu reste maître du temps et il interdit aux hommes d’anticiper les crises.

Avec Bernardin de Sienne et les franciscains actifs au XVe siècle, une rupture s’opère : l’argent devient « le sang » et « la chaleur naturelle » de la société20. Les moines ont pris conscience du rôle fondamental du capital dans l’activité économique, ce qui les a conduits à combattre la coûteuse finance informelle et, pour cela, à demander l’instauration d’établissements de crédit destinés aux pauvres. Curieusement, en même temps que se fondent les monts-de-piété en Italie, dans le dernier tiers du XVe siècle, les législations contre le luxe et les consommations ostentatoires sont promulguées, exprimant la volonté de l’Église de contrôler les dynamiques sociales que cette première brèche dans les législations qui tentaient d’empêcher le capitalisme de se développer librement allait accentuer : il s’agit de faire rentrer dans le peuple les nouveaux riches et d’empêcher l’affichage des transformations sociales en cours. Ainsi, à Bologne, le mont est fondé en 1473, et en 1474 est promulguée la loi contre le luxe féminin parce qu’il provoque la ruine des patrimoines et la confusion des appartenances sociales. Cette loi définit en conséquence ce que chaque groupe a le droit de porter21. À défaut de pouvoir empêcher l’enrichissement des hommes sans dignité, la société légifère pour en contrôler l’apparence et éviter le mélange des statuts. L’Europe moderne a partout édicté de semblables règlements. En France, dix-huit édits sont pris entre 1485 et 1660 pour protéger le paraître nobiliaire. Le préambule de l’édit de 1514 le dit explicitement : « Défendant très expressément à toutes personnes, roturiers, non nobles, […] de prendre le titre de noblesse soit en leurs qualités ou en habillements22. » Montaigne ridiculise ces lois tout en montrant qu’elles ont l’effet contraire :

La façon dequoy nos loix essayent à regler les foles et vaines despences des tables et vestements, semble estre contraire à sa fin. Le vray moyen, ce seroit d’engendrer aux hommes le mespris de l’or et de la soye, comme de choses vaines et inutiles ; et nous leur augmentons l’honneur et le prix, qui est une bien inepte façon pour en dégouster les hommes ; car dire ainsi, qu’il n’y aura que les Princes qui mangent du turbot et qui puissent porter du velours et de la tresse d’or, et l’interdire au peuple, qu’est-ce autre chose que mettre en credit ces choses là, et faire croistre l’envie à chacun d’en user ? […]

Que les Rois commencent à quitter ces despences, ce sera faict en un mois, sans edict et sans ordonnance : nous irons tous apres. La Loy devroit dire, au rebours, que le cramoisy et l’orfeverie est defendue à toute espece de gens, sauf aux basteleurs et aux courtisanes23.

Étudier la quête au sein même des ordres mendiants est une manière de lire ces évolutions. Le fondateur, saint François, les avait fondés tout à la fois sur le refus de l’économie domaniale et sur celui de l’économie de marché. Pour cela, les fidèles étaient laissés juges des aumônes et les dons n’étaient acceptés qu’en nature pour ne pas manipuler d’argent24. Par rapport à la règle de Benoît, l’instauration de la quête est en harmonie avec son refus de la thésaurisation (l’avaricia) même si elle est aussi une épargne de prévoyance. La quête remplace la thésaurisation puisque l’assurance de trouver chaque jour à manger est réglée par l’obligation qui est faite aux laïcs de nourrir les religieux. Mais tout au long de l’époque moderne, les frères mineurs se sont divisés sur ce qu’est la pauvreté et sa mise en œuvre tant sur le plan individuel que dans la vie communautaire. Au travers de ces débats, le sens de la mendicité se révèle pluriel. Ce qui est au départ la ressource traditionnelle du pauvre évolue, d’un côté, en volonté d’imitation radicale du Christ et, de l’autre, en juste rémunération des travaux apostoliques des frères quand les représentations sociales transforment le mendiant en parasite dès lors qu’il pourrait travailler.

À l’époque moderne, le malaise des juristes franciscains est visible dans les statuts qui, dès le XVIIe siècle, évoquent les manifestations de la pauvreté personnelle et collective mais restent muets sur la quête. En outre, les installations de couvents deviennent l’occasion d’âpres négociations avec les laïcs et les prêtres réguliers qui veulent diminuer la fréquence des passages des quêteurs, surtout dans les localités où se trouvent plusieurs couvents. La nature de l’échange se précise alors : services apostoliques contre services matériels. Mais parfois, comme à Rouen en 1643, cet échange ne va plus de soi et les populations refusent carrément aux religieux le droit de quêter et précisent qu’ils ne doivent pas être à la charge de la ville s’ils veulent s’y installer. En écho au peu d’enthousiasme avec lequel les populations les accueillent, les frères répugnent de plus en plus à demander la charité.

Au XVIIIe siècle, cette double évolution s’amplifie et on assiste à la fois à un retour à la quête comme mystique — et le quêteur doit se réjouir des humiliations qu’il endure au cours de sa collecte car elles lui permettent de partager les souffrances du Christ portant sa croix — et, en regard, à l’abandon de cette dernière par les couvents. Dans certains, elle est confiée à des quêteurs quasi professionnels ; professionnalisation qui signale, en elle-même, la disparition de l’idéal d’humilité et de pauvreté communautaire des premiers temps que les évolutions de la société ne permettaient plus de justifier.

L’intention contre le fait

La lutte pour la société de marché est passée par celle des penseurs qui ont réussi à ouvrir des brèches dans le dispositif religieux et politique qui la cadenassait. Ils ont joué l’État contre l’Église et fait évoluer la responsabilité dans le crime d’usure, la renvoyant au for privé. Ainsi, le groupe de penseurs de l’École de Tübingen a développé l’idée, à la suite de Jean Gerson, que les actions qui se révèlent mauvaises et qui ne sont pas faites avec une mauvaise intention ne peuvent être condamnées juste parce qu’elles ont l’apparence du mauvais. L’Église catholique a également déplacé la responsabilité du péché du fait à l’intention comme en témoignent les procès de l’Inquisition25.

Même si Luther (1483-1546) s’oppose à la société aristocratique catholique, au pape et à l’organisation hiérarchique de l’Église qui s’arroge le monopole du jugement, et qu’il revendique une autre organisation des croyants, plus égalitaire puisque ces derniers ne doivent rendre compte de leur foi que devant les Écritures, ses prises de position sur l’usure restent dans le cadre de la société à statut : un ferme refus et des exceptions catégorielles pour faire vivre le monde religieux et celui des pauvres structurels, c’est-à-dire l’Église, les prêtres, les étudiants, les vieux, les veuves et les orphelins. Or la reconnaissance de l’individu, de son for privé, de sa « liberté », même si son destin est « écrit d’avance », ne peut que libérer les initiatives. Elle porte en germe une société démocratique.

La validation des engagements, qui est une clef de la confiance, évolue également : à côté de la parole jurée devant Dieu, le contrat écrit s’installe ; au XVIe siècle, Melanchthon (1497-1560), dans une controverse avec Strauss, estime que la loi du Christ ne doit pas nécessairement être prise comme base de la société séculière, donnant aux magistrats le droit de gouverner en accord avec la loi civile :

Il ne faut pas permettre aux prédicateurs de s’approprier les décisions sur les contrats, surtout contre l’avis des lois publiques26.

À la même époque, Charles du Moulin (1500-1566), dont l’influence s’est fait sentir dans toute l’Europe, fonde le partage entre don et prêt sur les circonstances et la situation de l’emprunteur : il faut prêter gratuitement aux pauvres et à ceux qui sont temporairement dans le besoin, mais avec intérêt au riche puisqu’il fera de l’argent avec ce prêt27. Il est par ailleurs le premier à souligner que les interdits, qui ont pour but de protéger les débiteurs, ont l’effet opposé et ne servent qu’à renchérir le coût du crédit. Du Moulin, qui défend le prêt à intérêt, fut persécuté pour hérésie et ses écrits mis à l’Index28.

PROTESTANTISME ET CAPITALISME

Peut-on suivre Max Weber et reconnaître aux protestants un rôle particulier dans l’avènement du capitalisme ? Au préalable, replaçons l’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme dans son temps. Le but de cet essai, écrit Weber, est de « faire comprendre de quelle façon les “idées” deviennent des forces historiques efficaces » et il précise que son propos n’est ni mécaniste ni totalitaire car les aspects qu’il souligne peuvent « apparaître comme accessoires, superficiels même, à une conscience authentiquement religieuse ». Il entend

simplement […] préciser la part qui revient aux facteurs religieux parmi la complexité des innombrables facteurs [Einzelmotive] historiques ayant contribué au développement de notre civilisation moderne. […] En face de l’énorme enchevêtrement d’influences réciproques entre base matérielle, formes d’organisation sociales et politiques, teneur spirituelle des époques de Réforme, force nous est de commencer par rechercher si certaines « affinités électives » sont perceptibles entre les formes de la croyance religieuse et l’éthique professionnelle29.

Avec ce questionnement, le philosophe marque une rupture par rapport à l’idéologie marxiste qui explique les transformations de l’économie au prisme des seuls phénomènes économiques : son retour au paradigme religieux s’inscrit dans son éloignement du marxisme.

Max Weber fait d’abord un constat sur la différence de réussite économique qu’il note en Allemagne entre catholiques et protestants, et il propose de dater la naissance du capitalisme avec une transformation des mentalités : l’avènement de l’esprit du capitalisme qu’il entend comme un ethos qui marie un style de vie et une éthique. Il commence par noter que l’attirance globale pour les activités économiques des minorités nationales ou religieuses est le fait de leur exclusion des positions politiques importantes. Mais, ajoute-t-il, l’Allemagne brouille ce schéma et fait exception car les catholiques n’offrent aucun développement économique notable. Alors que les protestants « ont montré une disposition toute spéciale pour le rationalisme économique, qu’ils constituent la couche dominante ou la couche dominée, la majorité ou la minorité » ; ces traits sont absents chez les catholiques quand ils se trouvent dans l’une ou l’autre de ces situations. De là, il conclut que « le principe de ces attitudes différentes ne doit pas être recherché uniquement dans des circonstances extérieures temporaires, historico-politiques, mais dans le caractère intrinsèque et permanent des croyances religieuses »30.

Le travail est au cœur de son analyse du passage d’une économie précapitaliste à une économie capitaliste. Il part des ouvriers et de leur rapport au travail et à la rémunération, et il explique que si le travail aux pièces est le type de rémunération qui donne aux employeurs les meilleurs rendements dans l’agriculture comme dans l’industrie, le jour où ces derniers ont décidé d’augmenter le taux de rémunération du travail aux pièces « a souvent eu pour résultat non pas d’élever, mais de réduire le rendement du travail pour une période donnée, les ouvriers réagissant à l’augmentation de salaire par une réduction de la production journalière ». Et Weber l’explique par le fait que le travailleur ne travaille que pour satisfaire ce dont il a habituellement besoin. Cette attitude, qu’il qualifie de traditionaliste, définit à ses yeux le travail dans l’économie précapitaliste. Ainsi, même si les formes semblent capitalistes, le nombre d’heures de travail reste modéré, les gains modestes et les concurrents entretiennent de bonnes relations31.

Ce qui crée le capitalisme est un changement de dispositions mentales : « Soudain, à un moment donné, cette vie tranquille prit fin » : un entrepreneur s’occupe de « réduire les prix [et] augmenter le chiffre d’affaires » et l’argent gagné n’est pas placé à intérêt mais réinvesti dans l’entreprise. Cette révolution n’est donc pas venue d’un afflux d’argent frais, « mais d’un esprit nouveau : l’“esprit du capitalisme” est entré en action ». Cet esprit est fondé sur des qualités éthiques « très différentes de celles qui, naguère, étaient requises par la tradition ». Sauf exception, ce que l’on trouve à l’origine de ce tournant décisif, si insignifiant en apparence, mais qui insuffla un nouvel esprit à la vie économique, n’était pas des spéculateurs, des risque-tout sans scrupules, des aventuriers tels qu’il s’en rencontre à toutes les époques de l’histoire économique, ni même simplement de grands financiers. Au contraire, ces novateurs furent élevés à la dure école de la vie, calculateurs et audacieux à la fois, des hommes avant tout sobres et sûrs, perspicaces, entièrement dévoués à leur tâche, professant des opinions sévères et de stricts « principes » bourgeois32.

Selon Weber, Luther a fait un double déplacement : il a refusé la vie monastique « entièrement dépourvue de valeur en tant que moyen de se justifier devant Dieu », mais outre qu’elle « soustrait l’homme aux devoirs de ce monde », elle n’apparaît à Luther que comme le produit de l’égoïsme et de la sécheresse du cœur. À partir de là, il glorifie le travail et sa division qui « contraint chaque individu à travailler pour les autres ». Toutefois, la première évolution, le refus de la vie monastique, marque à ses yeux la rupture fondamentale :

Mais estimer que le devoir s’accomplit dans les affaires temporelles, qu’il constitue l’activité morale la plus haute que l’homme puisse s’assigner ici-bas — voilà sans conteste le fait absolument nouveau […]. L’unique moyen de vivre d’une manière agréable à Dieu n’est pas de dépasser la morale de la vie séculière par l’ascèse monastique, mais exclusivement d’accomplir dans le monde les devoirs correspondant à la place que l’existence assigne à l’individu dans la société [Lebensstellung], devoirs qui deviennent ainsi sa « vocation » [Beruf].

Weber remarque toutefois une tendance toujours plus traditionaliste chez Luther qui se manifeste dans son insistance sur « l’idée de décret de la providence [Schickung] » et qui implique que « l’individu doit rester délibérément dans l’état et la profession où Dieu l’a placé et maintenir ses aspirations terrestres dans les limites que cette situation lui impose »33.

Weber fait alors contraster cette vision « naïve » avec les propositions « bien connues » d’Adam Smith : « Nous n’attendons pas notre dîner de la bienveillance du boucher, du brasseur ou du boulanger […]. Ce n’est pas à leur humanité que nous nous adressons, mais à leur égoïsme ; nous ne parlons jamais de nos propres besoins mais de leur avantage34. » Il oppose avec cette comparaison la morale protestante à l’individualisme égoïste des défenseurs du marché. Ce faisant, Weber s’inscrit dans la longue lignée de ceux qui n’ont pas lu Smith en profondeur mais en ont retenu cette unique phrase sortie de son contexte. Il ne peut alors mesurer combien la pensée de Luther et le traditionalisme, dont il voit l’affirmation au fil des ans, reste une volonté de ne pas toucher à l’ordre social dans lequel l’harmonie viendrait de ce que chacun reste à sa place ; il ne peut voir la nouveauté de Smith qui change d’économie politique et s’intéresse, lui, à chaque individu avec la volonté de lui rendre sa capacité d’action, tout en réfléchissant à la manière de préserver la justice sociale. Il ne s’agit donc pas, on l’a déjà dit, de glorifier l’égoïsme mais de donner à chacun la liberté du marché tout en faisant en sorte que l’égoïsme des marchands ne la détruise pas.

Si Luther est à l’origine de ces transformations des mentalités, Weber choisit dans son essai de les explorer dans « leurs formes les plus systématiques » pour les mieux percevoir, et c’est ainsi qu’il étudie plus particulièrement le calvinisme et les sectes protestantes35.

Le travail est, écrit-il, le fondement de l’amour du prochain chez Calvin. Il « s’exprime en premier lieu dans l’accomplissement des tâches professionnelles données par la lex naturae ; il revêt ainsi l’aspect proprement objectif et impersonnel d’un service effectué dans l’intérêt de l’organisation rationnelle de l’univers social qui nous entoure ». À l’angoissante question de savoir si Dieu l’a élu, qui taraude chaque calviniste, « Calvin n’admet au fond qu’une seule réponse : nous devons nous contenter de savoir que Dieu a décidé. […] Ainsi, seul le travail sans relâche dans un métier […] dissipe le doute religieux et donne la certitude de la grâce ». Contrairement au catholicisme qui offre l’absolution pour compenser les écarts, le calvinisme réclame « non pas des bonnes œuvres isolées, mais une vie tout entière de bonnes œuvres érigées en système. Pas question du va-et-vient catholique, authentiquement humain, entre péché, repentir, pénitence, absolution, suivis derechef du péché »36.

Les sectes baptistes — baptistes, mennonites et surtout quakers — ont, elles, une éthique dont les fondements sont différents dans leurs principes de ceux de la doctrine calviniste. Leurs membres se conçoivent comme une communauté de croyants « régénérés », c’est-à-dire non comme une « Église » mais comme une « secte »37. « Chaque communauté baptiste se voulait une Église “pure”, c’est-à-dire qu’elle exigeait de ses membres une conduite irréprochable. Un rejet sincère du monde et de ses intérêts, une soumission inconditionnelle à l’autorité de Dieu parlant à la conscience, tels étaient les seuls signes incontestables d’une vraie régénération, et, par la suite, le type de conduite correspondant devenait indispensable au salut38. »

Les sectes baptistes apportent un engagement des fidèles encore plus fort, et il s’émerveille du succès des quakers et des mennonites « dont le détachement du monde est devenu aussi proverbial que la richesse »39. Deux éléments sont à ses yeux fondamentaux dans cette réussite : le refus de porter les armes ou de prêter serment qui les disqualifie pour toutes les charges publiques et l’hostilité insurmontable qu’elles nourrissent à l’égard de tout style de vie aristocratique40. Le travail devient « le but même de la vie, tel que Dieu l’a fixé »41. Les sectes ne condamnent pas le profit s’il vient d’un travail fait honnêtement et que l’usage des richesses n’est en rien choquant42. La mendicité est bien entendu condamnée tout comme Calvin l’avait fait43.

S’agissant des couches dans lesquelles recrutent ces sectes baptistes, il souligne que Petty dans son Arithmétique politique ainsi que toutes les sources contemporaines les font appartenir « pour une part à des classes démunies, et pour l’autre à des couches de petits capitalistes, les opposant ainsi les uns et les autres à l’aristocratie des gros marchands comme aux aventuriers de la finance »44. Mais, de ce constat, il ne tire aucune conclusion.

Un autre élément sur lequel Weber insiste est leur attachement au respect des serments qui scelle la confiance, et Weber ajoute que pour plus de sûreté la secte exerçait une police morale sur ses membres qui était d’autant mieux acceptée qu’elle reposait sur une soumission volontaire. Weber raconte alors le baptême d’un nouveau converti à la religion baptiste auquel il a assisté et sa conversation avec un parent du converti qui lui explique qu’il s’est fait baptiser pour ouvrir une banque parce que l’admission dans la secte va lui apporter de nombreux clients car elle est un brevet de tempérance et d’honnêteté fondé sur une enquête serrée remontant jusqu’à son enfance pour savoir s’il a fréquenté les cabarets, dansé, s’est adonné aux jeux de hasard, au libertinage et si des retards dans les paiements ont pu être retrouvés. L’admission est un brevet de fiabilité et la secte agit comme un label aux yeux des clients ou des employeurs45.

Corollaire de ces préceptes, le refus de l’État : « il était exigé que l’esprit fraternel des premiers chrétiens régnât parmi les membres. Parmi les sectes, beaucoup tenaient pour strictement prohibé tout appel aux tribunaux de l’État et l’entraide en cas de détresse était un devoir »46. Les méthodistes, écrit-il, menaçaient d’exclusion celui qui faisait appel au juge séculier ; pour régler les problèmes, ils ont d’ailleurs créé de multiples instances47*1.

La force du paradigme religieux n’est pas une découverte propre à Max Weber. Déjà au XVIIIe siècle, de nombreux économistes notaient la supériorité économique des pays protestants sans forcément leur attribuer des innovations précises. En 1716, John Law observait que « le commerce ne réussit pas si bien dans les États catholiques romains que dans ceux qui sont réformés »48, et Richard Cantillon notait en 1755 dans son Essai sur la nature du Commerce en général publié à Londres que « l’expérience fait voir que les États qui ont embrassé le Protestantisme […] en sont devenus visiblement plus puissants ». Toutefois, pour la plupart de ces penseurs, le nombre de fêtes religieuses est à la racine de ces divergences et l’économiste français Claude Dupin (1686-1769) le systématise dans son ouvrage Œconomiques paru en 1745 en établissant que la Réforme, en changeant le calendrier liturgique, a permis aux nations protestantes de récupérer au moins cinquante jours de travail par an49.

Si les Lumières ont, dans le Saint Empire, initié une réelle autonomisation du champ scientifique, celle-ci s’est accompagnée, chez certains, d’une « anthropologie » de la différence confessionnelle qui a stigmatisé les populations catholiques comme proches des superstitions de la populace et les a marquées d’une macule socio-économique qui les constitue comme un autre peuple, ce qui différenciera par la suite le catholique du protestant. Ce marquage « contribue surtout à donner une importance particulière à la place du confessionnel dans les identités locales et aux identités locales dans la lecture du monde social »50. C’est en ce sens que Max Weber, héritier de l’Aufklärung allemand, déchiffre encore, au tournant du XXe siècle, le social et l’économique à la lumière du religieux.

NAISSANCE DE L’ÉCONOMIE POLITIQUE

Ce n’est qu’avec la pensée des Lumières que la réflexion sur le marché quitte le cadre de la société à statut pour s’universaliser. Dans l’article « Usure » de l’Encyclopédie51, Véron de Forbonnais offre une définition qui accepte pleinement le jeu sur le temps et l’argent : l’usure « est proprement l’intérêt légal et compensatoire d’une somme prêtée à un homme aisé, dans la vue d’une utilité réciproque ». Comme Turgot, il assimile l’argent à d’autres formes de biens qui peuvent se louer et il stigmatise les pratiques généralisées qui consistent à masquer l’intérêt pour conclure, en citant Montesquieu, que « le prêteur s’indemnise du péril de la contravention »52. C’est également le constat que fait Adam Smith :

Dans certains pays, la loi a prohibé l’intérêt de l’argent ; mais comme partout l’usage de l’argent est bon à quelque chose, partout on payera quelque chose pour se le procurer. L’expérience a fait voir que de telles lois, au lieu de prévenir le mal de l’usure, ne faisaient que l’accroître ; le débiteur étant alors obligé de payer, non seulement pour l’usage de l’argent, mais encore pour le risque que court le créancier en acceptant une indemnité qui est le prix de l’usage de son argent. Le débiteur se trouve obligé, pour ainsi dire, d’assurer son créancier contre les peines de l’usure53.

Smith souligne ainsi combien ces interdits ont pour première conséquence de renchérir le crédit. Tous ont également pleinement conscience qu’il est impossible d’interdire quelque chose dont l’ensemble de la société a besoin, et ils notent que les interdits et les controverses n’ont plus d’efficacité sociale tant la pratique du crédit s’est imposée dans les affaires et les relations humaines et tant il est facile de contourner les interdits.

L’impossibilité d’institutionnaliser le secteur financier, puisqu’il est illégal, pose également la question du contrat et de la confiance entre les individus. C’est ce que souligne Turgot en ouvrant son Mémoire sur les prêts d’argent avec l’histoire des escrocs d’Angoulême.

La crise avait pour origine la volonté de marchands, qui étaient d’anciens faillis, de se refaire aux dépens des plus riches banquiers de la place. Ils se tirèrent des lettres de crédit les uns aux autres qu’ils endossaient chacun successivement, sachant qu’en général plus une lettre de crédit portait d’endossements, plus l’usage voulait qu’on y vît la marque de la confiance que les marchands de la place s’accordaient. Pour finir, les marchands les présentèrent aux plus riches marchands banquiers de la ville, qui les acceptèrent et leur versèrent de l’argent jusqu’à ce qu’ils découvrissent la conspiration ; ils entreprirent de traîner les escrocs en justice. Dès lors, les membres de la cabale menacèrent les banquiers de les dénoncer pour intérêts usuraires. Ce chantage fut fructueux, puisque au total les marchands reçurent quelque 60 000 livres — le prix d’une maison. Les escrocs continuèrent toutefois les procédures judiciaires en jouant habilement des divers tribunaux, utilisant les juges qui étaient de leur parentèle. Les procédures occupèrent pendant sept ans les tribunaux de Paris, Limoges, Cognac et Angoulême pour que finalement l’affaire se termine à l’avantage des marchands.

Sept années au cours desquelles tout le commerce s’était arrêté car l’ensemble des marchands prit peur, l’argent se fît rare et les entreprises fermèrent faute de crédit. Turgot n’était pas loin de penser que la grande famine du Limousin de l’hiver 1769-1770 avait pour cause cette crise qui avait empêché, faute de crédit, les marchands de faire venir du blé de l’extérieur.

Ce fait divers montre que le risque, né de l’arbitraire et de lois dont on ne sait jamais si elles seront appliquées et contre lesquelles il n’y a pas d’assurance possible, hormis les relations personnelles et politiques, pèse sur les acteurs et informe leurs expériences économiques54. Adam Smith pose la même question en se demandant comment faire confiance à ses partenaires économiques si la loi empêche le respect des contrats.

Lorsque la loi ne protège pas l’exécution des contrats, elle met alors tous les emprunteurs dans une condition équivalente à celle de banqueroutiers ou d’individus sans crédit, dans les pays mieux administrés. Le prêteur, dans l’incertitude où il est de recouvrer son argent, exige cet intérêt énorme qu’on exige ordinairement des banqueroutiers55.

Adam Smith et l’inversion des « affinités »

Adam Smith n’intègre d’ailleurs pas la religion à sa réflexion sur le marché, sauf à deux endroits. Dans le premier, il souligne que ce qui fait la force de la banque d’Amsterdam n’est pas tant que « pour chaque florin dont elle donne crédit sur ses livres, elle garde la valeur d’un florin en argent ou lingot »56 car il trouve ce ratio excessif, mais, écrit-il, ce qui crée véritablement la confiance est que « chez cette nation sage et religieuse, les serments sont encore comptés pour quelque chose ». Il revient sur ce point dans la théorie des sentiments moraux en soulignant que la religion protestante, par la contrainte morale qu’elle impose aux croyants, pallie le manque d’institutionnalisation de la confiance.

Le souci de la convenance de l’action, de la réputation, de l’approbation par soi-même et par autrui, sont des motifs qui, suppose-t-on, ont la même influence sur l’homme religieux que sur l’homme du monde. Mais le premier est soumis à une obligation de plus, et il n’agit jamais délibérément que comme s’il était en présence de ce Grand Supérieur qui, à la fin, le récompensera en fonction de ses actes. Pour cela, on fait plus confiance à la régularité et à l’exactitude de sa conduite57.

Ce ne sont donc pas les principes moraux du protestantisme qui produiraient le capitalisme, car les nécessités du marchand soucieux de ses affaires suffisent à développer ce type de comportements. De fait, les plus grandes réussites marchandes viennent de « groupes ethniques », comme les Savoyards, les Juifs ou les Arméniens, ou de minorités religieuses, comme le furent les protestants et plus encore certaines sectes comme les quakers, car ces groupes, que ce soit par la surveillance constante de leurs membres ou par l’intériorisation forte d’une contrainte morale, savent faire respecter les engagements, rendant par là les transactions marchandes plus sûres et moins coûteuses.

La seconde analyse qui, chez Smith, fait une place à la religion est non moins intéressante. Il propose de créer des institutions pour les personnes de tous âges comme remède au fanatisme, et son argumentation se fonde sur les expériences inscrites dans les conditions de vie de chacun et sur les effets que ces conditions objectives ont sur la psychologie des personnes. Il part de la plus ou moins grande capacité des individus à tomber dans la misère selon leur appartenance sociale, et de leur capacité économique à prévoir le futur, et décrit deux systèmes de conduites qui y renvoient : un système de tolérance devant le relâchement de la morale, le goût du plaisir et du luxe, et un autre, rigide, où « ces excès sont regardés comme une chose détestable dont il faut s’éloigner avec horreur ». Dans le premier, il trouve les hommes aisés, ceux pour lesquels « même plusieurs années passées dans les excès et le désordre peuvent ne pas entraîner la ruine ». Dans le second camp, il range les gens du peuple qui savent qu’il « ne faut souvent qu’une semaine de dissipation et de débauche pour perdre à jamais un pauvre ouvrier, et pour le pousser par désespoir jusqu’aux derniers crimes » alors que

même plusieurs années passées dans les excès et le désordre peuvent ne pas entraîner la ruine de ce qu’on appelle un homme comme il faut, et les personnes de cette classe sont très disposées à regarder comme un des avantages de leur fortune la faculté de pouvoir se permettre quelques excès, et comme un des privilèges de leur état la liberté d’en user ainsi sans encourir la censure et les reproches.

Ainsi, l’aisance pousserait à la tolérance et l’angoisse du lendemain au fanatisme58. En s’imposant une morale très stricte et en s’affiliant à une Église rigide ou à une secte, ces hommes et femmes des classes populaires, que la moindre crise ou le moindre faux pas fera tomber dans la misère, font entrer la religion dans les stratégies de survie, les obligeant à régler leurs conduites avec autant de parcimonie que leurs portefeuilles.

Daniel Defoe a tiré de ses propres échecs la matière de son livre The Complete English Tradesman dont le premier volume est publié en 1725, et un second deux ans plus tard. Grand polygraphe, il a multiplié les réflexions sur le métier de marchand tant dans ses livres que dans le journal qu’il a fait paraître. Son livre sur l’art d’être marchand est un véritable manifeste à la gloire du commerce et des hommes qui s’y livrent. Mais il n’oublie pas les pièges à éviter pour qui veut réussir dans la marchandise et il les regroupe dans deux catégories : les plaisirs et les distractions d’abord, puis les projets et les aventures. Le soin des affaires demande tant d’attention qu’il exclut toutes les distractions : « Business neglected is business lost » (des affaires négligées sont des affaires perdues) et les plaisirs, même anodins, sont condamnables car ils volent le temps au travail :

En bref, le plaisir est un voleur dans les affaires : si un homme le pense innocent, dites-lui qu’il est bien tel ; qu’il le vole de toutes les manières comme je l’ai dit plus haut ; et si le marchand est un chrétien et a un quelconque intérêt pour la religion et ses devoirs, je dois lui dire que quand il réfléchira aux désastres qui le frappent, il comprendra qu’il s’est ruiné lui-même et sa famille en suivant trop souvent ces diversions et ces plaisirs qu’il croyait innocents, et qui peut-être en eux-mêmes l’étaient réellement, il trouvera un grand motif de se repentir d’avoir insisté à les penser innocents ; il se retrouvera perdu parce qu’il a fait des choses autorisées car ces choses innocentes sont pour lui des péchés et ces choses autorisées sont illégales pour lui59.

Dans le bouillonnement de la pensée des Lumières, Smith est le premier à mettre méthodiquement en avant le rôle des économies politiques et à analyser les cultures qu’elles produisent, opposant les sociétés aristocratiques aux sociétés marchandes. Il est aussi celui qui remet la question sur ses pieds en ouvrant son livre sur la richesse des nations par le constat que l’échange, le commerce est le geste premier et fondamental de la société. Sa réflexion part de là et cherche à voir comment organiser au mieux l’échange. Elle ne s’appuie pas sur l’histoire écrite par les religieux pour avancer. Déjà, avant lui, Montesquieu ne manquait jamais d’opposer le gouvernement « d’un seul » au gouvernement « de plusieurs » dans ses analyses sur la capacité des peuples de s’enrichir grâce au commerce. La Russie est chez lui un exemple parfait qui, hors le tsar, ne produit que des esclaves :

La Moscovie voudrait descendre de son despotisme et ne le peut pas. […] Le commerce même contredit ses lois. Le peuple n’est composé que d’esclaves attachés aux terres, et d’esclaves qu’on appelle ecclésiastiques ou gentilhommes, parce qu’ils sont les seigneurs de ces esclaves. Il ne reste donc guère personne pour le tiers-état, qui doit former les ouvriers et les marchands60.

Des systèmes de valeur qui coexistent

Si Adam Smith n’a pas théorisé la diversité des économies politiques, il en avait pourtant parfaitement conscience quand il analysait les attitudes de consommation de ses contemporains. Il stigmatise toujours le prodigue qui entame son capital en « ne bornant pas sa dépense à son revenu ». Il oppose celui qui consomme son revenu et pour lequel « la dépense d’un jour ne peut être ni un soulagement ni une augmentation pour celle d’un autre jour » à celui pour lequel la dépense de chaque jour peut « alléger la dépense du jour suivant »61. Au final, le second sera le plus riche des deux. Mais il n’analyse jamais ces dépenses en termes d’économie politique et de pouvoir.

L’un [le marchand] voit journellement son argent sortir de ses mains et y rentrer avec profit ; l’autre [le propriétaire de biens de campagne] s’attend rarement à voir revenir celui qu’il a une fois déboursé. Cette différence d’habitude influe naturellement, dans tous les genres d’affaires, sur leur caractère et sur leurs dispositions. Un négociant est communément hardi en entreprises, et le propriétaire de biens-fonds est timide62.

Il voit à juste titre que le système féodal est un produit de l’absence de commerce et que, dans un tel système, les gens n’ont d’autre choix que de consommer tout ce qu’ils produisent :

Dans un pays où il n’existe ni commerce étranger ni manufactures importantes, un grand propriétaire ne trouvant pas à échanger la plus grande partie du produit de ses terres qui se trouve excéder la subsistance des cultivateurs, en consomme la totalité chez lui, en une sorte d’hospitalité rustique. Si ce superflu est en état de faire vivre un cent ou un millier de personnes, il n’y a pas d’autre moyen de l’employer, que d’en nourrir un cent ou un millier. Il est donc en tout temps environné d’une foule de clients et de gens à sa suite, qui, n’ayant aucun équivalent à lui donner en retour de leur subsistance, mais étant entièrement nourris de ses bienfaits, sont à ses ordres, par la même raison qui fait que des soldats sont aux ordres du prince qui les paye63.

Avec l’arrivée du commerce qui met des biens à leur disposition, les grands propriétaires ne sont plus obligés de consommer tout leur surplus car ils peuvent l’échanger contre des biens qu’ils consommeront eux-mêmes. Et comme globalement l’égoïsme est au fondement des comportements humains, ces derniers se sont mis à échanger contre des bijoux et des frivolités ce qu’ils utilisaient auparavant pour nourrir leurs dépendants :

Aussi, dès qu’ils purent trouver une manière de consommer par eux-mêmes la valeur totale de leurs revenus, ils ne furent plus disposés à en faire part à personne. Une paire de boucles à diamants, ou quelque autre frivolité tout aussi vaine, fut l’objet pour lequel ils donnèrent la subsistance, ou ce qui est la même chose, le prix de la subsistance d’un millier peut-être de personnes pour toute une année, et avec cette subsistance toute l’influence et l’autorité qu’elle pouvait leur valoir ; mais aussi les boucles étaient pour eux seuls, aucune autre créature humaine n’en partageait la jouissance ; au lieu que, dans l’ancienne manière de dépenser, il fallait au moins faire part à mille personnes d’une dépense qui eût été de même valeur. Pour des hommes tels que ceux qui avaient le choix à faire, cette différence était un motif absolument décisif ; et c’est ainsi que, pour gratifier la plus puérile, la plus vile et la plus sotte de toutes les vanités, ils abandonnèrent par degrés tout ce qu’ils avaient de crédit et de puissance64.

Dans cet engouement pour la consommation, ils ont sacrifié leur pouvoir. Adam Smith ajoute au tableau un autre élément : celui de la rivalité entre les aristocrates et les rois dont les bourgeois des villes ont profité en s’alliant avec la royauté, échappant ainsi au pillage régulier des seigneurs et acquérant des droits et de l’autonomie. Cette révolution ne s’est pas faite à la Renaissance, écrit-il, mais bien avant dans les temps troublés de l’époque médiévale.

En échangeant la libéralité de l’hospitalité contre l’ostentation du luxe, ni les grands propriétaires, ni les marchands et manufacturiers n’ont senti ni prévu « la grande révolution que l’extravagance des uns et l’industrie des autres amenaient insensiblement à la fin »65, c’est-à-dire la chute obligée du régime aristocratique.

L’autonomisation de l’économie

Le XIXe siècle oubliera largement la leçon de Smith et même si Marx par de nombreux aspects s’inscrit dans son sillage, il s’en éloignera en imposant le paradigme économique66. Le XXe va se déchirer autour de ces thèses et les premiers à s’en détacher sont des Anglais comme Richard Tawney qui renverse, comme Adam Smith l’avait fait avant lui, les liens de causalité : les protestants ont adopté les valeurs du marché ; ils ne les ont pas construites67.

L’histoire économique française est, elle, restée longtemps soumise à ce partage entre économie et valeurs. En 1976, Braudel décrit ainsi la feuille de route des historiens : « L’histoire dite économique, en train seulement de se construire, se heurte à des préjugés : elle n’est pas l’histoire noble. L’histoire noble, c’est le navire que construisait Lucien Febvre : non pas Jakob Fugger, mais Martin Luther, mais François Rabelais68. » À partir de là, la génération de Lucien Febvre puis celle de Fernand Braudel ont assigné à certains l’histoire du capitalisme et de la civilisation matérielle et à d’autres celle des croyances et des pensées. En vertu de ce partage, Braudel et Labrousse ont disqualifié et clos le débat sur le rôle de l’interdit de l’usure dans le développement économique en décrétant qu’il était un faux problème69. Dans Les Jeux de l’échange, Braudel précise que le dialogue entre l’ici-bas et l’au-delà a été difficile : « un long drame. S’il n’a finalement rien empêché, il n’en a pas moins correspondu à de profondes crises de conscience, en même temps qu’évoluaient les mentalités vis-à-vis de l’exigence capitaliste »70. Comme ce dialogue n’a pu interdire le crédit car il est, à ses yeux, impossible d’empêcher que l’argent soit fructueux, les débats sont alors de peu d’intérêt pour les économistes et concernent, selon les découpages disciplinaires de l’époque, les historiens de la culture. C’est ainsi que les effets sur l’économie et la société de l’interdiction de l’usure n’ont pas été abordés de front. Il est grand temps d’ouvrir à nouveau cette question.

Ces débats avaient en leur temps été inscrits dans deux types de problématique : celle des économistes qui cherchaient à mesurer l’influence des interdits sur le développement du capitalisme et celle de Max Weber qui rapportait les comportements économiques aux convictions religieuses. John Noonan était le porte-parole de ceux qui pensaient que les interdits de l’Église auraient empêché les capitaux de s’investir dans le marché du prêt à la consommation et auraient ainsi stimulé l’usage des investissements à risques partagés et, de ce fait, augmenté les capitaux disponibles pour le commerce, encourageant la croissance économique71. Raymond de Roover avait un diagnostic opposé, tant à Noonan qu’à Weber, puisqu’il croyait que le capitalisme s’était développé indépendamment des Églises et que celles-ci avaient eu une influence négative en renchérissant les coûts du crédit et en accroissant les pertes sur le change. Ces coûts, en mangeant trop souvent les profits du marchand, auraient, selon lui, nui au développement économique en augmentant à la fois le coût et les risques du commerce. Les interdits de l’Église ont également changé l’histoire de la banque en obligeant les marchands à utiliser le change pour masquer toutes leurs opérations financières, ce qui, une fois de plus, a pesé sur le coût du crédit puisqu’il fallait utiliser des opérateurs étrangers pour toutes les transactions72. En détachant le développement du capitalisme du rôle des Églises, Raymond de Roover renoue avec les problématiques des Lumières. Reste que l’histoire des Églises est tissée de combats contradictoires : si elles ont bataillé pour conserver la prééminence politique, elles ont aussi initié et impulsé des changements conceptuels, éthiques et matériels pour résoudre les problèmes du temps.

*1. Nous reviendrons ultérieurement sur ces analyses de Max Weber. Le chapitre III s’intéresse aux réseaux marchands et montre que les réussites se retrouvent autant chez des catholiques opérant en terres étrangères, et en particulier dans les pays germaniques, que dans les réseaux protestants. Au nombre des éléments de leur réussite, la capacité de ces marchands, tant catholiques que protestants, à créer des institutions capables de pallier les faiblesses de la sous-institutionnalisation de l’économie en construisant des formes de confiance et de solidarité en leur sein, en développant des instances d’arbitrage pour régler leurs conflits, voire en obtenant dans certaines régions de ne pas mêler l’État à leurs affaires et, comme en Dauphiné, à pouvoir garder secrets leurs livres de comptes (voir Laurence Fontaine, Histoire du colportage en Europe, XV e-XX e siècle, Paris, Albin Michel, 1993). La main-d’œuvre, originaire des mêmes villages, qui travaille pour les riches marchands émigrés est, elle, étroitement surveillée et soumise au respect d’une morale stricte, interdisant jeux de hasard, boisson et blasphème. Le chapitre VII éclairera également la force de ces réseaux pour créer la confiance en décrivant ce qui est considéré comme la première bulle spéculative. Le lecteur découvrira que le public des sectes protestantes se retrouve également parmi les grands marchands internationaux. L’étude des Pays-Bas au siècle d’or permettra par ailleurs de montrer des biais de la théorie de Weber : en effet, les Pays-Bas sont un État marchand où le pouvoir politique est aux mains des autorités urbaines (qui sont dominées par des marchands) et de la cour du Stadholder qui est nommé par ces dernières. Le calvinisme, religion majoritaire, n’y a aucun pouvoir face à la puissance idéologique des marchands qui agissent selon leurs intérêts que le calvinisme aimerait contraindre. Cette configuration, alors unique en Europe, permet de mettre en lumière un autre visage du calvinisme et explique pourquoi les historiens les plus hostiles aux thèses wébériennes sont précisément ceux qui étudient les Pays-Bas du Nord. Ces études relativisent également la valeur travail que Weber fait primer sur la construction de la confiance, même si les marchands sans conteste travaillent dur pour réussir dans un monde où tout est incertain.

APPENDICES

Notes

INTRODUCTION

1. Frédéric Godefroy, Dictionnaire de l’ancienne langue française et de tous ses dialectes, Paris, 1901.

2. Ainsi, le dictionnaire français-anglais de Cotgrave de 1611 définit le mot « marché » comme la place du marché (market place) et ajoute qu’il signifie également un marchandage ou un accord (a bargaine, or match). Le dictionnaire de l’Académie de 1687 place toujours en premier sens le lieu où se vendent les denrées et en second « le prix de la chose qu’on achète, la convention et les conditions ». Le dictionnaire de Furetière de 1690 revient au sens initial : « Traitté, convention, par le moyen duquel on achète ou on troque quelque chose, ou on fait quelque action de commerce. » Il y ajoute quantité de sens dérivés.

3. Laurence Fontaine, L’Économie morale. Pauvreté, crédit et confiance dans l’Europe préindustrielle, Paris, Gallimard, coll. NRF Essais, 2008, chap. VIII.

4. Georg Simmel, Les Problèmes de la philosophie de l’histoire, Paris, PUF, [1892] 1984, 3e partie.

5. Karl Polanyi, La Grande Transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps [1944], Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque des sciences humaines, 1983. Une collection de ses essais encadrée d’une préface et d’une postface qui visent à en montrer la modernité a paru en 2008 : Essais de Karl Polanyi, Paris, Seuil, 2008.

6. Gareth Stedman Jones, Languages of Class. Studies in English Working Class History 1832-1982, Cambridge University Press, 1983 ; Joan W. Scott, « On Language, Gender and Working-Class History », International Labor and Working-Class History, n˚ 31, 1987, p. 1-13.

7. Pour une analyse pionnière des changements de sens du concept d’intérêt, voir Albert O. Hirschman, Vers une économie politique élargie, Paris, Minuit, 1986, chap. I : « Le concept d’intérêt : de l’euphémisme à la tautologie ».

8. Emma Rothschild, Economic Sentiments. Adam Smith, Condorcet and the Enlightenment, Cambridge, Harvard University Press, 2001, chap. 5, p. 116-156, qui resitue la métaphore de la main invisible dans son contexte.

9. Adam Smith, Recherche sur la Nature et les Causes de la Richesse des Nations [1776], édition électronique réalisée à partir de l’édition revue par Adolphe Blanqui en 1843 dans la traduction française de Germain Garnier faite en 1881. http://dx.doi.org/doi:10.1522/cla.sif.sma.rec1, livre IV, introduction. (Dorénavant cité RN.)

10. Amartya Sen, L’Idée de justice (Paul Chemla, trad.), Paris, Flammarion, 2010, chap. 8.

11. Pour autant Smith n’est pas un révolutionnaire, il prend la société comme elle est avec la « distinction des rangs » et avec les rôles masculins et féminins traditionnels au point qu’il juge normal qu’il n’y ait pas d’institutions publiques pour l’éducation des femmes et que celle que leurs parents ou tuteurs leur donnent est bien suffisante pour former une femme « à la réserve, à la modestie, à la chasteté, à l’économie » (RN, livre V, chap. 1, section 2, art. 2). Il compte sur les nécessités du marché pour transformer la société en multipliant les libertés individuelles et les institutions capables de les garantir : « Le commerce et les manufactures ne peuvent guère fleurir longtemps dans un État qui ne jouit pas d’une administration bien réglée de la justice, dans lequel on ne sent pas la possession de ses propriétés parfaitement garantie, dans lequel la foi des conventions n’est pas appuyée par la loi, et dans lequel on ne voit pas l’autorité publique prêter sa force d’une manière constante et réglée pour contraindre au paiement de leurs dettes tous ceux qui sont en état de les acquitter » (RN, livre V, chap. 3).

12. Adam Smith, RN, livre V, chap. 1, section 3, article 3.

CHAPITRE PREMIER

RELIGION ET MARCHÉ

1. Laurence Fontaine, L’Économie morale. Pauvreté, crédit et confiance dans l’Europe préindustrielle, Paris, Gallimard, coll. NRF Essais, 2008.

2. Exode 22:25 : pas d’usure avec les pauvres qui habitent avec toi ; Deutéronome 23:20-1 et Lévitique 25:35-6 : ne pas prêter à ses frères seulement à ses ennemis ; Ézéchiel 18:7-8 et 18-13.

3. Seth Ward, « Usury, Islamic Law », in Joseph R. Strayer et al. (dir.), Dictionary of the Middle Ages, New York, MacMillan, 1989, vol. XII, p. 340-341. Traduction dans http://islamfrance.free.fr/doc/coran/sourate/com/2_275.html.

4. Luc 6:35.

5. Matthieu 6, 24-28.

6. William Shakespeare, Le Roi Lear, acte II, scène 4.

7. Polémique très vive sur laquelle on renvoie à l’article de Laurent Feller « Sur la formation des prix dans l’économie du haut Moyen Âge », Annales HSS, juillet-septembre 2011, n˚ 3, p. 627-661.

8. Valentina Toneatto, « Élites et rationalité économique. Les lexiques de l’administration monastique du haut Moyen Âge », in Jean-Pierre Devroey, Laurent Feller et Régine Le Jan (dir.), Les Élites et la richesse au haut Moyen Âge, Turnhout, Brepols, 2010, p. 71-99.

9. Valentina Toneatto, « Élites et rationalité économique… », art. cit. dont j’utilise le travail et en tire aussi des conclusions diverses.

10. Giacomo Todeschini, I mercanti e il tempio. La società cristiana et il circolo virtuoso della ricchezza fra Medioevo ed Età Moderna, Bologne, il Mulino 2002, et Valentina Toneatto, « Élites et rationalité économique… », art. cit.

11. Cité et analysé par Valentina Toneatto, « Élites et rationalité économique… », art. cit.

12. Pierre de Jean Olivi, De contractibus, de emptionibus et venditionibus, cité par Giacomo Todeschini, Richesse franciscaine. De la pauvreté volontaire à la société de marché, Paris, Verdier, coll. Verdier poche, [2004] 2008, p. 162-163.

13. Laurence Fontaine, « Un marchand du XVe siècle face aux incertitudes du temps », à propos du livre : Giampiero Nigro (éd.), Datini. L’uomo e il mercante, Florence, Firenze University Press, 2010 (à paraître).

14. Laurence Fontaine, L’Économie morale, op. cit., chap. IV.

15. Cité par Giacomo Todeschini, « Usury in Christian Middle Ages. A Reconsideration of the Historiographical Tradition (1949-2010) », XLIII Settimana di Studi Religione e istitutioni religiose nell’economia europea 1000-1800, Prato, mai 2011, Florence University Press, 2012, p. 119-130.

16. Giacomo Todeschini, Richesse franciscaine, op. cit., p. 225.

17. Giacomo Todeschini, « Usury in Christian Middle Ages… », art. cit.

18. Giacomo Todeschini, Richesse franciscaine, op. cit., p. 47.

19. Ibid., p. 128-142.

20. Ibid., p. 241 ; la rupture que j’indique n’est pas explicite dans le livre.

21. Ibid., p. 245-249.

22. Daniel Roche, La Culture des apparences. Une histoire du vêtement, XVIIe-XVIIIe siècle, Paris, Fayard, 1989, p. 54.

23. Montaigne, Essais, livre I, chap. 43, « Des loix somptuaires ».

24. Fabienne Henryot, « La quête franciscaine à l’époque moderne : théorie et pratiques d’une économie de l’Évangile », Religione e istitutioni religiose nell’economia europea 1000-1800, Florence University Press, 2012, p. 293-305, dont je reprends ici les travaux.

25. Laurence Fontaine, L’Économie morale, op. cit., chap. VII.

26. Philippe Melanchthon, Commentarii aliquot politicos libros Aristotelis, cité par Rodolfo Savelli, « Modèles juridiques et culture marchande entre XVIe et XVIIe siècles », in Daniel Roche et Franco Angiolini (dir.), Cultures et formations négociantes dans l’Europe moderne, Paris, Éditions de l’EHESS, 1995, p. 403-420 (420).

27. Rodolfo Savelli, « Diritto romano e teologia riformata : Du Moulin di fronte al problema dell’interesse del denaro », Materialli per una storia della cultura giuridica, a. XXIII, n˚ 2, 1992, p. 291-324, et Jean-Louis Thireau, Charles Du Moulin (1500-1566). Étude sur les sources, la méthode, les idées politiques et économiques d’un juriste de la Renaissance, Genève, Droz, 1980. Voir en particulier le chapitre 6.

28. Raymond de Roover, L’Évolution de la lettre de change : XIVe-XVIIIe siècles, Paris, Armand Colin, 1953, p. 195, et Julius Kirshner (éd.) Business, Banking, and Economic Thought in Late Medieval and Early Modern Europe : Selected Studies of Raymond De Roover, Chicago, The University of Chicago Press, 1974, p. 319.

29. Max Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Plon, [1904-1905] 1967, p. 102-104.

30. Ibid., p. 34-36.

31. Ibid., p. 60-61.

32. Ibid., p. 70-72.

33. Ibid., p. 90-96.

34. Adam Smith, Recherche sur la Nature et les Causes de la Richesse des Nations [1776], édition électronique réalisée à partir de l’édition revue par Adolphe Blanqui en 1843 dans la traduction française de Germain Garnier faite en 1881. http://dx.doi.org/doi:10.1522/cla.sif.sma.rec1, livre I, chap. 2. (Dorénavant cité RN.) Introduction, note 11.

35. Max Weber, L’Éthique protestante…, op. cit., p. 109.

36. Ibid., p. 123-134.

37. Ibid., p. 171-173.

38. Ibid., p. 178.

39. Ibid., p. 40.

40. Ibid., p. 181.

41. Ibid., p. 191.

42. Ibid., p. 218.

43. Ibid., p. 219.

44. Ibid., p. 214 et note 2.

45. Max Weber, Les Sectes protestantes et l’esprit du capitalisme, Paris, Plon, 1967 [1904-1905].

46. Ibid., p. 256.

47. Ibid., p. 256 note 1.

48. John Law, Premier mémoire sur les banques présenté à Son Altesse Royale Monseigneur le duc d’Orléans, régent de France, in Eugène Daire (éd.), Économistes financiers du XVIIIe siècle, Paris, 1851, p. 521, cité par Thijs Lambrecht, « Nine Protestants Are To Be Esteemed Worth Ten Catholics, Representations of Religion, Labour and Economic Performance in Pre-Industrial Europe c. 1650-c. 1800 », in Religione e istitutioni religiose nell’economia europea 1000-1800, op. cit., qui cite de nombreux autres textes et dont je reprends les idées dans ce paragraphe.

49. Thijs Lambrecht, « Nine Protestants… », art. cit.

50. Christophe Duhamelle, La Frontière au village. Une identité catholique allemande au temps des Lumières, Paris, Éditions de l’EHESS, 2010, p. 245-246, qui s’appuie également sur les travaux de Paul Münch, « Die Kosten der Frömmigkeit. Katholizismus und Protestantismus im Visier von Kameralismus und Aufklärung », in Hansgeorg Molitor et Heribert Schmolinsky (éd.), Volksfrömmigkeit in der Frühen Neuzeit, Münster, Aschendorff, 1994, p. 107-119.

51. Encyclopédie, ou, Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers par une société de gens de lettres ; mis en ordre & publié par M. Diderot… & quant à la partie mathématique, par M. d’Alembert, Genève ; Paris ; Neufchastel, 1754-1772, t. XVII, p. 545.

52. Laurence Fontaine, L’Économie morale, op. cit., chap. VII.

53. Adam Smith, RN, livre II, chap. 4

54. Emma Rothschild, « An Alarming Commercial Crisis in Eighteenth-Century Angoulême: Sentiments in Economic History », Economic History Review, New Series, vol. 51, n˚ 2, 1998, p. 268-293.

55. Adam Smith, RN, livre I, chap. 9.

56. Ibid., livre IV, chap. 3.

57. Adam Smith, Théorie des sentiments moraux, texte traduit, introduit et annoté par Michaël Biziou, Claude Gautier et Jean-François Pradeau, Paris, PUF, 1999 [1759-1790], p. 238-239.

58. Adam Smith, RN, livre V, chap. 1, section 3, article 3.

59. Daniel Defoe, The Complete English Tradesman, p. 231.

60. Montesquieu, De l’esprit des lois, livre XXII, chap. XIV.

61. Adam Smith, RN, livre II, chap. 3.

62. Ibid., livre III, chap. 4.

63. Ibid.

64. Ibid.

65. Ibid.

66. Voir l’introduction et Laurence Fontaine, L’Économie morale, op. cit., p. 322-328.

67. Richard H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, New York, 1926.

68. Fernand Braudel, La Dynamique du capitalisme, Paris, Flammarion, 1988 [conférences prononcées en 1976].

69. Fernand Braudel et Ernest Labrousse (éd.), Histoire économique et sociale de la France, Paris, 1970, t. III, p. 207 [dernière édition en 1993], cité par Emma Rothschild, « An Alarming Commercial Crisis… », art. cit.

70. Fernand Braudel, Civilisation matérielle, économie et capitalisme, t. II : Les Jeux de l’échange, Paris, Armand Colin, 1979, p. 499.

71. John T. Noonan, The Scolastic Analysis of Usury, Harvard University Press, Cambridge, 1957, p. 195.

72. Raymond de Roover, La Pensée économique des Scolastiques, doctrines et méthode, Montréal, 1971 ; « The Scolastique, Usury and Foreign Exchange », Business History Review, t. 41, 1967.

Fontaine, Laurence (1946-)

Histoire :
Histoire de l’Europe d’Ancien Régime : histoire économique : France, Angleterre, Pays-Bas ; Histoire contemporaine : histoire économique : pays émergents.

Sciences sociales :
Économie : Systèmes et théories : capitalisme : marché ; école classique : Smith ; Économie du travail, des finances : marché du travail ; main-d’œuvre féminine ; Économie financière : crédit ; prêt ; monnaie ; micro-crédit.

© Éditions Gallimard, 2014.

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5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris
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LAURENCE FONTAINE

LE MARCHÉ
Histoire et usages d’une conquête sociale

Le monde actuel vit un paradoxe inouï. D’un côté, la cause semble entendue : il est plongé dans la crise par les comportements erratiques des marchés financiers. De l’autre, des millions d’êtres miséreux rêvent d’avoir accès au marché, au lieu où, à la ville, ils pourraient troquer un petit rien contre un autre qui les tirerait du besoin.

Le marché est une institution d’échange dont toute l’histoire est marquée par les dérèglements des usages qu’en firent et en feront des êtres cupides, intéressés par leur seul enrichissement à court terme et aux antipodes de la fiction chère à la théorie économique d’un individu mû par la seule rationalité éclairée. Le marché est aussi un moyen d’émancipation pour les damnés de la terre ou du travail sans qualité.

C’est ce que rappelle Laurence Fontaine, historienne qui a le goût de l’archive et de l’anecdote exemplaire et la passion des allers-retours explicatifs entre hier et aujourd’hui. Ici, l’économie est à la hauteur de ces hommes et de ces femmes qui veulent améliorer leur sort par l’échange de menus biens ou de produits coûteux, dans la Lombardie ou le Paris du XVIIIe siècle, comme dans les provinces reculées du Bengale, de la Chine ou de la Mauritanie contemporains.

Car le marché est facteur d’émancipation, notamment pour les femmes, qui accèdent à la responsabilité par l’échange, le commerce, la gestion du budget, voire le crédit. Émancipation des pauvres rivés à leur endettement, émancipation de la femme qui desserre l’étau du patriarcat, émancipation globale d’une économie informelle qui accède aux circuits monétaires régulés. Mais émancipation d’une extrême fragilité si elle ne s’accompagne pas de la reconnaissance pour chacun des mêmes droits que pour les autres. N’en déplaise aux repus de la consommation, cette reconnaissance passe aussi par la possibilité d’accéder aux mêmes biens : les exclus demandent une chose première parce qu’ils la savent essentielle pour tout le reste — un accès sans condition au marché.

Laurence Fontaine est notamment l’auteur de L’économie morale. Pauvreté, crédit et confiance dans l’Europe préindustrielle, Éditions Gallimard, 2008.

DU MÊME AUTEUR

HISTOIRE DU COLPORTAGE EN EUROPE, XVe-XIXe SIÈCLE, Albin Michel, 1993.

POUVOIR, IDENTITÉS ET MIGRATIONS DANS LES HAUTES VALLÉES DES ALPES OCCIDENTALES. XVIIe-XVIIIe siècle, Presses universitaires de Grenoble, 2003.

L’ÉCONOMIE MORALE. Pauvreté, crédit et confiance dans l’Europe préindustrielle, Gallimard, coll. NRF Essais, 2008.

LES PARADOXES DE L’ÉCONOMIE INFORMELLE. À qui profitent les règles ? (dir. avec Florence Weber), Karthala, 2010.

Cette édition électronique du livre Le marché de Laurence Fontaine
a été réalisée le 30 octobre 2013 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage
 (ISBN : 9782070143580 - Numéro d’édition : 260339).

Code Sodis : N59717 - ISBN : 9782072524219.

Numéro d’édition : 260340.

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