Michel Foucault

Philosophie

ANTHOLOGIE

Anthologie établie et présentée

par Arnold I. Davidson et Frédéric Gros

Gallimard

Certains textes figurant dans cette anthologie ont d'abord paru en une version originale en langue étrangère, puis ont été traduits en français.

Fabienne Durand-Bogaert a traduit de l'anglais « Sexualité et solitude » (texte no 68), « Les techniques de soi » (texte no 71) et « Qu'est-ce que les Lumières ? » (texte no 72).

Pierre-Emmanuel Dauzat a traduit de l'anglais « “Omnes et singulatim” : vers une critique de la raison politique » (texte no 60).

Plinio W. Prado Jr a traduit du portugais « La vérité et les formes juridiques » (texte no 40).

AVERTISSEMENT

Tous les textes ici rassemblés portent des numéros. Certains d'entre eux portent le titre donné par Michel Foucault ; les autres – la majorité – sont des extraits d'ouvrages auxquels, pour éviter toute confusion, nous n'avons surajouté aucun titre, nous bornant à indiquer leur source. Le lecteur, en se reportant à la fin de cet ouvrage, trouvera la Table analytique des matières qui récapitule les titres originaux ou les grands chapitres des ouvrages d'origine. Les extraits y sont désignés par des titres entre guillemets qui en reprennent les premiers mots.

Les éditions des ouvrages cités en référence dans les sources des textes et des introductions sont les suivantes (les collections dites bon marché, lorsqu'elles existent, ont été privilégiées) :

Histoire de la folie à l'âge classique, Gallimard, 1972, collection Tel (nouv. éd. 1998).

Naissance de la clinique, PUF, 1963, collection Quadrige.

Les Mots et les Choses, Gallimard, 1966, collection Tel.

Dits et écrits, Gallimard, 1994, collection Quarto, 2001, tome I : 1954-1975, tome II : 1976-1985.

L'Archéologie du savoir, Gallimard, 1969.

L'Ordre du discours, Gallimard, 1971.

Surveiller et punir, Gallimard, 1975, collection Tel.

Moi Pierre Rivière, Gallimard, 1973, collection Folio histoire.

La Volonté de savoir, Gallimard, 1976, collection Tel.

L'Usage des plaisirs, Gallimard, 1984, collection Tel.

Le Souci de soi, Gallimard, 1984, collection Tel.

Foucault, Philosophie

INTRODUCTION GÉNÉRALE

Michel Foucault,

une philosophie de la vérité

« Et j'ai beau dire que je ne suis pas un philosophe, si c'est tout de même de la vérité que je m'occupe, je suis malgré tout philosophe. »

Michel Foucault,

Dits et écrits, II, pp. 30-31.

L'œuvre de Michel Foucault fait l'objet de multiples interprétations et de nombreux commentaires dans une grande variété de champs disciplinaires : psychiatrie, psy chanalyse, sociologie, critique littéraire ou artistique, sciences politiques, etc. Au-delà de cette diversité d'usages, qui reflète la diversité même de l'œuvre, il est possible de retrouver un fil rouge qui court à travers l'ensemble de son œuvre et de la recentrer autour d'une interrogation proprement philosophique. C'est la question de la vérité. L'homme est fondamentalement réfléchi dans son œuvre comme animal de vérité. Mais Foucault opère un déplacement important de cette interrogation.

La question classique de la philosophie est : Depuis quel fondement un sujet peut-il connaître le monde ? Il s'agit alors, de Platon à Kant, en passant par Spinoza, de réfléchir un nouage originaire et intérieur, une parenté d'essence, une corrélation irréductible entre l'âme et la vérité, entre le sujet et la connaissance. Chez Foucault, le rapport du sujet à la vérité n'est pas réfléchi depuis le lien intérieur de la connaissance, mais construit à partir du rapport extérieur de l'histoire. La question n'est plus : Depuis quel fondement un sujet peut-il connaître des vérités sur le monde ? mais : Selon quels processus historiques des structures de subjectivation se sont-elles nouées à des discours de vérité ? Le problème n'est plus de penser l'être d'un sujet originaire, pré-donné, tel qu'il puisse établir une connaissance vraie, ni de construire un domaine de vérités éternellement fondées, mais de décrire historiquement des procédures par lesquelles, dans l'histoire, des discours de vérité transforment, aliènent, informent des sujets, et par lesquelles des subjectivités se construisent, se travaillent à partir d'un dire-vrai.

L'histoire des formations de vérité

La première période de Foucault, conduisant de la publication de sa thèse sur la folie en 1961 jusqu'à sa nomination comme professeur au Collège de France en 1970 est dite « archéologique ». Aussi bien le concept d'archéologie sert-il régulièrement à désigner la méthode suivie dans quatre des ouvrages majeurs de cette époque : la première préface à l'Histoire de la folie à l'âge classique parle d'une « archéologie de l'aliénation » ; le sous-titre de Naissance de la clinique (1963) est : Une archéologie du regard médical ; ; celui des Mots et les Choses (1966) : Une archéologie des sciences humaines ; ; et enfin le dernier ouvrage de cette période, son discours de la méthode en quelque sorte, s'intitule L'Archéologie du savoir (1969).

Cette désignation a une très forte valeur polémique : par ce concept d'« archéologie », il s'agit d'abord de s'opposer à la conception traditionnelle de l'histoire des savoirs. Là se décide un premier rapport important à la vérité. L'histoire classique des sciences se donne pour fondement des vérités positives contemporaines (détermination actuelle de la folie comme maladie mentale, définition moderne du rapport clinique, analyse positive de la production des richesses, etc.) et tente, en les utilisant comme grilles de lecture pour une interprétation rétrospective, de décrire le mouvement progressif de découverte de ces vérités fondamentales, c'est-à-dire aussi bien de dégagement des erreurs, des préjugés, des inerties, des occultations, des obscurantismes de toutes sortes. La vérité alors a valeur de partage, permettant de séparer les énoncés précurseurs ou intuitions géniales des théories erronées et autres idéologies. Elle est réfléchie comme ce qui en soi dirige secrètement le mouvement de l'histoire, avant d'être, dans l'illumination d'une découverte, objet d'une conscience scientifique complète et pure.

La méthode archéologique de Foucault suppose une première mise à distance critique des énoncés positifs établis, terminaux et définitifs, « scientifiques et vrais », une neutralisation de leur puissance d'éclairement rétrospectif. Il ne s'agit pas de contester leur valeur de vérité, mais de chercher pour écrire l'histoire de la psychiatrie, de la médecine ou des sciences humaines un autre ancrage. Le problème n'est pas de faire une histoire en essayant de savoir à chaque fois ce qui est vrai et ce qui est faux, ce qui est en avance et ce qui est en retard (si telle définition de la mélancolie se rapproche de la logique médicale de la dépression, si telle description clinique est valable ou fantasque), mais de penser pour l'ensemble des énoncés et descriptions d'une époque ce qui les rend possibles tous dans leur cohérence. Il faut rechercher en dessous, en deçà de ce qui est dit et vu à une époque, les systèmes contraignants qui rendent ces choses-là, et pas d'autres, visibles et énonçables.

Ces formations archéologiques qui supportent l'articulation singulière des mots et des choses pour chaque époque, Foucault en donne plusieurs versions : c'est d'abord « l'expérience fondamentale » dans Histoire de la folie comme perception culturelle collective qui oriente le sens des pratiques sociales et des définitions médicales de la folie ; c'est « la structure du voir et du parler » dans Naissance de la clinique qui noue selon une articulation toujours singulière ce qu'on peut voir et ce qu'on peut dire du corps malade ; enfin l'« épistémè » des Mots et les Choses, comme règle anonyme et historique de construction de l'objet du savoir, qu'il s'agisse de penser le langage le vivant ou l'échange économique.

Confronté à tous les énoncés médicaux, savants, érudits, etc. déposés dans l'archive de l'histoire et qui furent un moment reçus comme appartenant au « savoir vrai », Foucault ne demande pas lesquels sont vrais et pourquoi, ni quelle est la signification profonde ou latente qu'il faudrait dégager, mais de quelles règles de formation ils relèvent tous à un moment donné. Ces règles ne sont ni logiques, ni épistémologiques, ni herméneutiques, mais bien « archéologiques ». Il ne s'agit pas de règles purement formelles ou « structurales », mais elles organisent l'articulation des savoirs sur des pratiques institutionnelles et sociales et même des perceptions concrètes.

Elles constituent donc ce qui articule silencieusement et historiquement notre savoir des choses dans sa dimension d'existence. Elles rendent compte de ce qui fut dit en tant que cela fut dit, et pas autre chose. L'énoncé du savoir est pris dans sa dimension de matérialité, d'événement, de rareté. Car un savoir, avant d'être vrai ou faux, existe, c'est-à-dire qu'il distribue, selon des modalités historiques (susceptibles de transformations), des positions subjectives, des régimes d'objets, des configurations conceptuelles, et il informe des pratiques. La formation archéologique est en retrait par rapport à la disposition épistémologique, mais cet en-deçà est essentiel : l'archéologie décrit les conditions d'existence et de réalité du savoir, quand l'épistémologie en détermine les conditions de vérité (ou de vérification).

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Cette méthode nouvelle d'écriture de l'histoire des savoirs ne peut manquer d'avoir des effets sur son objet propre, puisqu'il s'agit à chaque fois d'interroger les sciences humaines, donc ce moment de constitution de l'homme comme objet de savoir, ce moment où l'homme est devenu un animal de vérité. Le problème est donc de faire l'archéologie de ce discours de vérité sur l'homme. Non pas se demander : Les sciences humaines sont-elles vraiment des sciences ? Si elles sont des sciences, quels furent leurs prophètes et leurs précurseurs, quels obscurantismes en ont retardé l'avènement ? Mais plutôt : À la faveur de quelle formation archéologique les sciences humaines ont-elles gagné leur évidence ? Ici comme ailleurs chez Foucault, le vrai n'est jamais à lui-même son propre fondement.

Soit la psychologie pour l'Histoire de la folie à l'âge classique. Elle n'a pas été rendue possible quand on s'est décidé à étudier selon des critères scientifiques le comportement humain, mais quand l'expérience occidentale de la folie a trouvé dans « l'homme » son centre de gravité. L'avènement des sciences humaines ne signifie pas une décision calme de constituer enfin l'homme en objet de vérité, après une séculaire négligence. Il dépend archéologiquement d'une expérience incandescente et massive, où une culture joue, risque et constitue son identité en excluant un dehors, qui par là contient le secret de son être. À l'homme confronté aux menaces d'un cauchemar-monde à la Renaissance ou au grand partage pur de l'Être et du Néant, du Jour et de la Nuit pour la période classique, s'est substituée la confrontation de l'homme et du fou. L'homme est bien devenu objet de vérité, mais la vérité de cette vérité tremble dans le délire du fou.

Les Mots et les Choses continuent d'explorer ce moment anthropologique de notre culture, non plus pourtant à partir du geste originaire qui sépare pour une culture le sens du non-sens, mais depuis les dispositions d'ordonnancement interne des savoirs positifs pour une époque. La vérité des sciences humaines alors s'inscrit dans un dispositif général de finitude caractéristique du savoir moderne. Un projet de vérité sur l'homme devient pensable à partir du moment où connaître ce n'est plus suivre les articulations, détailler les nervures d'une représentation, mais rechercher, découvrir des conditions de possibilité. C'est-à-dire que la pensée ne pense plus le vrai en suivant le mouvement par lequel elle se signifie et s'analyse, mais par un perpétuel mouvement de décentrement où elle tente de se décaler pour ressaisir ce qui la soutient. Si toute vérité suppose bien ce mouvement cognitif, cette pensée de la pensée – la structuration du mouvement réflexif – est historique. La pensée de la pensée à l'âge classique est un déploiement infini des signes qui composent son discours, de telle sorte qu'elle coïncide toujours secrètement avec une combinatoire, un système divins. À l'âge moderne, la pensée de la pensée est un enracinement de l'objet de pensée dans le sujet qui le pense, de sorte qu'elle est toujours à la fois anthropologique – l'« homme » figurant par excellence ce chiasme du sujet et de l'objet – et finie – la limitation du savoir sur l'homme déterminant immédiatement et réciproquement la limitation de son être.

Et si, à l'époque contemporaine de Foucault, la pensée de la pensée devient autre chose (échanger des signes, communiquer, parler le langage) alors c'en est fini de l'homme comme lieu de vérité. Mais aussi bien ce nouveau lieu de vérité désigné (tout est discours et règles du discours) renvoie immédiatement à la méthode archéologique. De telle sorte que Foucault ne ferait que traduire en méthode ce nouveau régime de vérité. En voulant désanthropologiser les savoirs, en ayant recours à une histoire discontinuiste et en décrivant des discours sans sujet, il ne ferait jamais qu'être à la verticale de son temps.

Politiques de la vérité

La seconde période intellectuelle de Foucault, caractérisée par un engagement toujours plus marqué dans des luttes politiques (Groupe d'information sur les prisons, etc.), est désignée souvent comme « généalogique ». On distingue alors commodément les archéologies du savoir et les généalogies du pouvoir. Mais la continuité avec les études antérieures demeure profonde. L'interrogation archéologique portait sur ces grands systèmes qui constituaient pour les connaissances vraies, et en deçà d'elles, un espace d'ordre, de rassemblement et de recueil. Ils avaient jusque-là reçu des statuts ambigus où se mêlaient les héritages contrastés de la phénoménologie, du formalisme structuraliste, de l'histoire des mentalités, et peut-être surtout de l'expérience littéraire. C'était l'expérience culturelle fondamentale (Histoire de la folie, 1961), l'articulation structurale de la parole et du regard (Naissance de la clinique, 1963), un réseau formel et abstrait (Les Mots et les Choses, 1966), les règles de formations discursives (L'Archéologie du savoir, 1969).

Cette fois, il s'agit de retrouver, comme matrices des discours vrais, des dispositifs de pouvoir. Le concept de « volonté de savoir » sert à cadrer ces analyses. Il faut alors opposer le désir de connaissance à la volonté de savoir. Le désir de connaissance, de Platon et Aristote à Spinoza, est ce qui noue entre un sujet et une vérité pré-donnés un accord intérieur, depuis toujours déjà secrètement noué, de telle sorte que le mouvement par lequel le sujet connaît la vérité accomplit sa nature immémoriale. La volonté de savoir, des sophistes à Nietzsche et à Freud, découvre derrière la quête de vérité le jeu toujours mouvant des pulsions ou des instincts de domination : le rapport du sujet à la vérité est un rapport de pouvoir qui se noue dans l'extériorité de l'histoire, appuyé par des pratiques et des intérêts sociaux. C'est dans cette perspective que la sexualité sera décrite non comme une constante anthropologique peu à peu découverte dans sa nature par des savoirs positifs, dépassant courageusement les censures et interdits sociaux, mais comme une prise de pouvoir sur les corps et la parole : inciter, dans le secret de l'échange, à avouer indéfiniment la vérité de son désir et éveiller, dans la culpabilité, une sensualité polymorphe (La Volonté de savoir, 1976).

La généalogie se comprend donc comme histoire politique de la vérité. C'est pourquoi Foucault ne va pas réfléchir le problème de la vérité depuis le biais de l'épistémologie et de l'histoire des sciences, mais en prenant comme point d'appui historique les pratiques judiciaires. Le passage d'une conception de la justice comme rapport de forces dans la Grèce archaïque, où il est question de défaite ou de victoire – symbolisée par la pratique du serment-défi dans laquelle je m'expose à la colère des dieux – à une conception de la justice comme ordre du monde, mesure exacte des échanges et des dettes, égalité (démocratique) des rapports, permet l'avènement d'une pratique sociale de vérité comme mesure, matrice des mathématiques et autres sciences des quantités justes (cours au Collège de France de 1971). Une seconde étude, portant sur la période du haut Moyen Âge au XVIIIe siècle en Occident, décrit cette fois le passage d'une justice privée, logique de vengeance et de transaction, à une justice publique dans laquelle il s'agit par une instruction de trouver qui a fait quoi, à quel moment et dans quelles circonstances. Un savoir d'enquête se développe, qui trouvera des prolongements importants dans les grandes sciences empiriques de l'Occident (cours au Collège de France de 1972).

Enfin la dernière étude se concentre autour d'un troisième pouvoir-savoir constitué par l'examen. Il s'agit de comprendre comme relevant d'une seule configuration historique l'émergence des sciences humaines, l'avènement de la prison comme peine unique, l'apparition d'une justice pénale s'appuyant sur le savoir psychiatrique pour former son jugement, et encore la mise en place d'organisations disciplinaires dans de grandes institutions (prisons, asiles, usines, écoles). Tous ces éléments prennent sens dans la perspective du développement, en Occident depuis le XVIIIe siècle, d'un type nouveau de pouvoir : le pouvoir de la norme (Surveiller et punir, 1975) qui prend comme objet l'homme dans sa dimension de corps vivant (bio-politique).

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Toute cette démarche généalogique suppose une pensée de la vérité bien éloignée des grandes traditions classiques. On en retiendra ici trois dimensions : la vérité comme technologie, comme production de réalité et comme procédure d'assujettissement.

On pourrait dire, d'une manière extrêmement générale, que la vérité, dans une conception classique, est pensée en droit comme universelle, éternelle et désintéressée. Elle serait donnée idéalement à tous et partout, même si, de fait, elle ne se découvrait qu'aux esprits suffisamment rigoureux, désintéressés et avertis. La démarche généalogique pense au contraire la vérité comme production, rituel, procédure réglée, ou encore crise, guerre, rapport de forces, victoire. Dans cette perspective, la vérité a une géographie précise : elle ne se révèle qu'en certains lieux et dans certains cadres. Elle ne peut être énoncée ou proférée que par des sujets qualifiés. Elle dépend de rituels correctement exécutés, de dispositifs déterminés, de circonstances et de moments précis. Elle suppose un jeu de forces mouvant. En tout, elle est doit être réfléchie comme événement produit plutôt que comme nature découverte.

Le deuxième grand thème classique de la vérité consiste à la penser comme discours adéquat à un réel pré-donné : est vrai l'énoncé qui reflète correctement un état de fait. Pour Foucault, ce rapport doit être inversé : les techniques de vérité produisent de la réalité plutôt qu'elles ne la reflètent. C'est ainsi que, pour Foucault, la maladie mentale, la délinquance, le marché, la sexualité, l'État (notions relevant de la politique, de l'économie ou des sciences humaines) n'existent pas. Ils sont quelque chose qui n'existe pas, mais qui n'en est pas moins réel et vrai. Réel et vrai parce que portés, soutenus, produits par un système de juridiction et de véridiction. Les systèmes de droit et les savoirs vrais, quand ils s'appliquent à des corps et à des conduites, les infléchissent, les travaillent selon ces choses qui n'existent pas, mais qui prennent réalité du fait de leur puissance d'effets sur les corps, les pratiques et les comportements. La vérité, appuyée par des systèmes de pouvoir, produit donc la réalité de ce qui n'existe pas, contraignant les existences matérielles à ressembler à cette réalité : c'est ainsi que l'asile peut être décrit comme une machine à produire des fous, au nom d'une science médicale de la maladie mentale.

Enfin la vérité, classiquement, suppose, pour la penser, un sujet pur de connaissance. Il va s'agir au contraire pour Foucault de montrer comment les systèmes de pouvoir et de vérité fabriquent des sujets, produisent des individus. Les techniques de vérité et de pouvoir assujettissent : elles forment et transforment leur point d'application. C'est ainsi que le sujet de droit des théories juridiques et l'homme normal des sciences humaines peuvent être réfléchis comme des productions de ce pouvoir disciplinaire qui informe les pratiques, inculque docilité et régularité, normalise les conduites.

Mais, à ce point, un retournement est possible : car qui ne veut pas être gouverné comme ceci ou comme cela pourra à son tour opposer, à un pouvoir-savoir dominant, d'autres jeux de vérité et de pouvoir, et donc finalement d'autres formes de subjectivation. C'est ainsi que les hystériques de la Salpêtrière, pour résister au pouvoir médical, opposèrent au corps neurologique, que Charcot leur supposait et leur imposait, un corps sexuel. C'est ainsi que des formes de spiritualité peuvent s'affirmer pour s'opposer à la gouvernementalité d'État. À ces refus et ces résistances, Foucault donne le nom de « critique ».

Une éthique de la vérité

Les années quatre-vingt ouvrent une dernière période intellectuelle : celle des actes de vérité. Elles se placent sous le signe d'une fidélité renouvelée à la question kantienne « Qu'est-ce que les Lumières ? ». Le rapport de la vérité au sujet se trouve posé de manière plus frontale. Le sujet n'est plus réfléchi comme simple effet de vérité (au sens où les régularités discursives archéologiques dessinaient des positions pour des subjectivités virtuelles et où les pouvoirs-savoirs fabriquaient des individus). Il est moins ce qui se trouve constitué par un dispositif de vérité que ce qui se constitue et se transforme à partir d'un discours vrai, dans un rapport déterminé à lui. Il n'y a du reste toujours pas rupture franche avec les études précédentes, puisque aussi bien la « gouvernementalité » comme direction rationnelle des conduites supposait, du côté des gouvernés, un consentement libre, ou au contraire une résistance à être gouverné comme ceci ou comme cela, et partant une structuration éthique du sujet. On peut de manière très générale avancer que Foucault étudie, au cours de ces dernières années, trois grandes procédures historiques de subjectivation, c'est-à-dire trois grandes manières pour le sujet de se constituer comme tel depuis un rapport réglé à un discours vrai : la confession, le souci de soi et le franc-parler.

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D'abord la confession chrétienne. Foucault en étudie la lente formation, de Tertullien à Cassien, à travers les mises en place du sacrement de pénitence et de la direction de conscience dans les premiers monastères. Le sujet est sommé de produire à partir de lui-même et sur lui-même un discours de vérité. Ce discours vrai dont il constitue lui-même pour lui-même l'objet, il doit le construire depuis une adresse à l'Autre, à un autre (son directeur de conscience, plus tard son psychanalyste). C'est-à-dire que le sujet ne cherche sa propre vérité qu'en tant qu'il se soumet à une injonction venue d'un autre (« Lis en toi-même les traces de ton désir »), et qu'à cet autre il doit, selon les règles monastiques, une obéissance inconditionnelle. Mais si, d'autre part, il élabore ce discours vrai dont il est simultanément le sujet et l'objet, c'est sur fond d'une éthique du renoncement à soi, afin de pouvoir totalement se donner, se vouer à Dieu dans la plus grande pureté. Sujet donc de la mort à soi-même et de l'obéissance indéfinie à l'Autre.

Ce discours vrai qu'il articule sur lui-même, il le construit depuis l'injonction extérieure « Qui es-tu ? », et cette question introduit en lui une séparation, une coupure. S'il doit se demander « Qui suis-je ? », c'est bien qu'il l'ignore, c'est-à-dire que ce qu'il peut immédiatement connaître de lui-même, la conscience immédiate de son identité, ne correspond pas à ce qu'il est vraiment. S'introduisent dès lors un soupçon fondateur et une quête. Le soupçon, c'est qu'entre la conscience de qui je suis et qui je suis vraiment, il y a non-correspondance. Entre moi et moi, se creuse la distance décisive d'un secret. C'est dire déjà que ce qui me sépare de moi-même se monnaie en termes de connaissance. Les techniques de subjectivation dominantes sont des techniques de connaissance de soi (herméneutique du sujet). Mais elles supposent pour leur mise en œuvre la présence insistante de l'autre, du directeur de conscience, du confesseur, du psychologue, puisque aussi bien pour prétendre franchir ou déplacer la ligne qui sépare ce que je crois que je suis de qui je suis vraiment, il me faut supposer ce savoir vrai de moi-même comme aliéné dans l'autre. Ce point du contrôle de l'autre tout au long du procès de subjectivation est évidemment décisif pour Foucault, parce qu'il situe le sens politique des pratiques chrétiennes de subjectivation et de leurs dérivés laïques : c'est une même chose pour nous de nous chercher nous-mêmes et d'obéir à l'autre. Parce que aussi bien la question « Qui suis-je ? » n'est jamais première mais n'est que l'écho d'un « Qui es-tu ? » qui me soumet à l'autre dans le même mouvement qui me contraint à m'examiner moi-même.

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Dans ses études sur « le souci de soi », à travers une lecture des textes de la philosophie antique (Platon, Épicure, Épictète, Sénèque, Marc-Aurèle...), Foucault tente de proposer un mode de subjectivation irréductible au modèle chrétien. Le souci de soi ne doit surtout pas être confondu avec une posture narcissique de repli béat sur soi, comme tentent de le faire croire des critiques hâtifs ou malveillants. Il s'agit par cette notion de thématiser un rapport de soi à soi qui n'est plus creusé par une méconnaissance fondamentale, mais par une œuvre à construire. De soi à soi, il faut supposer la distance d'une œuvre de vie à accomplir. Il y a bien toujours une question d'un autre pour précipiter les pratiques de subjectivation, mais ce n'est plus : « Qui es-tu ? » Plutôt : « Que fais-tu de ton existence ? » C'est cette question après tout que Socrate pose à Calliclès dans le Gorgias, et qu'il pose à Alcibiade dans le dialogue du même nom. Question donc, non plus de l'identité cachée de soi à reconnaître, mais de l'œuvre de vie à construire, l'idée étant d'appréhender sa vie comme matériau auquel il faudrait donner une forme, par des règles de conduite. Tel est, très généralement décrit, le principe de l'« esthétique de l'existence ». Il ne faut donc pas comprendre trop vite cette attitude éthique comme dandysme, affectation, repli égocentrique, mais comme structure de subjectivation permettant la production d'un sujet de l'action droite. La dimension esthétique du souci de soi tient en effet dans la mise en forme réglée de l'existence. Il s'agit d'ordonner sa vie selon des principes à la fois constants et cohérents entre eux, de telle sorte qu'elle présente un aspect d'harmonie pour qui la considère de l'extérieur. Elle tient aussi dans la dimension de visibilité. Car il s'agit par le souci de soi de rendre visibles dans la trame de son existence des principes spirituels d'action. C'est ainsi que Socrate est celui qui fait voir à travers sa vie ce qu'est la vraie justice. Ce qui suppose que les principales techniques de soi (examen de conscience, direction d'existence, concentration spirituelle, etc.) ne sont pas des techniques d'objectivation (par lesquelles je me constitue pour moi-même objet de connaissance), mais des techniques d'activation éthique par lesquelles je m'attache à rendre présents, dans le monde extérieur des hommes, des principes spirituels. Le rapport entre sujet et vérité ici se redessine, dès qu'on accepte de considérer les principes d'action comme énoncés, s'articulant en discours de vérité. Le sujet grec ne noue donc pas un rapport à la vérité qui le replie sur une intériorité invisible et psychologique, mais qui le voue à l'extériorité politique des rapports sociaux. Se soucier de soi, ce n'est ni se soigner comme si l'on était à soi-même l'œuvre la plus précieuse et la plus rare, ni se livrer à une introspection cognitive, c'est intensifier la présence à soi afin de se constituer extérieurement comme sujet de l'action droite quand il le faut. Le sujet n'établit pas son rapport à la vérité comme quête indéfinie d'une correspondance toujours plus assurée entre ce qu'il croit qu'il est et ce qu'il serait vraiment, mais comme recherche d'une correspondance harmonique entre ses paroles et ses actes.

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La deuxième posture subjective construite par Foucault dans un rapport d'opposition à la confession chrétienne est ce que les Grecs nomment parrêsia et les Latins libertas, et qui signifie la liberté de parole, la franchise, même un peu brutale, le courage de dire des vérités qui dérangent. La parrêsia caractérise en fait le régime de parole du maître d'existence (un sage dont les disciples suivent les leçons pour apprendre à bien se conduire). Dans le dispositif antique de subjectivation, il revient en effet au directeur de parler et au dirigé d'écouter et se taire. Celui qui apprend à vivre doit alors user d'une parole directe, franche, sans concession ni démagogie. La parrêsia comme « franc-parler », transparence, c'est l'anti-flatterie : il s'agit pour le directeur d'ébranler le sujet, et pas de l'entretenir dans une fausse image de lui-même. Le maître de vie tient un discours vrai. Pas au sens d'énoncés scientifiquement démontrables pourtant, mais au sens où premièrement il ne dissimule pas à l'autre ses défauts et ses vices et où d'autre part il fait voir dans sa propre vie l'effet de ses propres principes. La vérité ainsi s'éprouve et s'atteste dans la conduite du sage, elle prend forme stable dans un sujet.

Par là, le parrêsiaste manifeste toujours du courage. La parrêsia, c'est « le courage de la vérité ». Ce qui fait la vérité du dire là encore tient au sujet, moins au sens simplement d'une mise en œuvre effective de ses principes déclarés que d'un risque assumé pour celui qui la prononce. La parrêsia est parole courageuse en ceci que celui qui la tient se met en danger. Il adresse un discours à l'autre portant leur relation à une limite extrême de tension, puisque aussi bien il ne s'agit pas d'un discours de flatterie mais de mise à l'épreuve. Il y a mise à l'épreuve précisément parce qu'il y a vérité, et la vérité est réfléchie comme ce qui met un sujet en demeure de se mettre en question.

La parrêsia contient enfin une dimension de scandale. Après la franchise du directeur d'existence stoïcien et le courage socratique, c'est le scandale cynique. La vérité est ce qui, dans le marais des certitudes partagées, fait rupture. Et le cynique fait de sa propre existence un théâtre du scandale de la vérité. Il inquiète par son caractère subversif, il irrite par ses explosions de franchise. En tout, il démontre que la vérité n'est pas à la mesure de nos convenances sociales, et met en scène, par sa conduite intransigeante et tapageuse, cette rupture. Le rapport de la vérité au sujet ne se construit plus à la manière chrétienne (la confession) comme un repli introspectif vers l'intime doublé d'une obéissance inconditionnelle, ni à la guise stoïcienne, comme une correspondance harmonique entre la parole et les actes, assurée par des techniques spirituelles. Le cynique permet de penser un rapport du sujet à la vérité comme provocation : la vérité provoque le sujet jusqu'à la limite de son être, le sujet provoque la vérité en la rendant visible dans sa propre vie.

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À l'issue de ce parcours, il faut comprendre que s'il y a un intérêt à décrire ces modalités par lesquelles le sujet et la vérité s'impliquent, c'est évidemment dans une perspective de libération. Tant il est vrai que toujours cette enquête manifeste un double mouvement non-symétrique : d'une part, le sujet se constitue et s'invente, résiste aux grands systèmes politiques de contrainte depuis un mouvement de vérité inquiet ; mais d'autre part les discours de vérité institués, socialement acceptés, l'enferment dans la monotonie inerte de l'habitude et des certitudes communes. La philosophie de Foucault revendique finalement une fidélité totale à la leçon socratique : plutôt que fonder la vérité du vrai, sa fonction est d'inquiéter et déranger le régime des évidences.

Frédéric Gros

PREMIÈRE PARTIE

ANTHROPOLOGIE

ET LANGAGE

L'Histoire de la folie à l'âge classique, publiée en 1961, est la première grande œuvre de Michel Foucault. Il y fait preuve d'une originalité de méthode et de ton qui le singularisera désormais.

Par sa méthode d'abord, ce livre s'oppose à l'histoire classique des savoirs. Une histoire traditionnelle de la psychiatrie prend en effet son point de départ dans une définition médicale de la folie. Elle se demande : à partir de ce qu'on sait aujourd'hui de la folie, réfléchie dans sa vérité positive de maladie mentale, comment retracer le chemin qui nous conduit d'une appréhension immédiate et obscure de la folie, entièrement faussée par des idéologies religieuses ou sociales (la folie comme possession démoniaque, damnation, déchéance coupable, etc.), jusqu'à sa captation scientifique adéquate, par les fondateurs de la discipline, du moment qu'elle est enfin comprise comme trouble objectif des facultés humaines, pure maladie qu'épuise une définition positive ?

Mais le récit de Foucault refuse les facilités de la lecture rétrospective : sa démarche ne consiste pas à tracer la route des erreurs passées jusqu'aux vérités modernes – des ténèbres des préjugés jusqu'à la pleine lumière du savoir médical – mais à retrouver comment chaque époque perçoit, énonce, construit la folie, s'attachant à demeurer le plus fidèle possible à ces « expériences » dans ce qu'elles ont de singulier, d'irréductible, de consistant, sans les disqualifier d'avance par une référence médicale contemporaine, sans les éclairer par elles.

De cette manière, l'appréhension scientifique de la folie n'apparaît plus comme fondement absolu et intrinsèquement consistant, rejetant dans l'abîme de l'erreur les formations précédentes, mais elle trouve au contraire, dans ces formations historiques, des fondations. Ces fondations dessinent d'avance pour les domaines d'énoncés des polarités, des nervures, des directions, autant de dimensions dont le savoir psychiatrique hérite secrètement – quand il croit les faire lever dans la transparence pure de sa rationalité scientifique – et qui donnent surtout une signification plus lourde à l'objectivation de la folie dans la maladie, non réductible à la libération d'une vérité positive. Ce qu'on trouvera plutôt en position de fondement, de commencement absolu, c'est ce geste, à la racine de la culture, qui sépare sens et non-sens, logos et délire. C'est à partir de ce partage seulement que l'entreprise d'une connaissance positive de la folie devient possible, comme sa conséquence (Texte 2). Tel est donc le premier mouvement de cette « archéologie » des sciences humaines : faire apparaître les « découvertes » de la psychologie comme points d'écrasement d'une histoire plutôt que moment inaugural. Cela suppose que le moment « scientifique » de la folie soit compris comme événement recevant son sens pour ainsi dire de l'extérieur, des couches d'expérience sédimentées à travers les âges. Il n'est plus à lui-même sa propre raison, mais la trouve dans cette extériorité intime de l'histoire.

De sorte que le travail d'étonnement ne porte plus désormais sur le passé (comment a-t-on pu autrefois produire sur la folie des énoncés aussi aberrants, incongrus, quelle pression terrible il a fallu, pression des préventions et des obscurantismes, pour ne pas comprendre que le fou est simplement malade ?) mais sur notre présent : que signifie pour notre époque d'avoir fait de la folie un objet médical ? Ce qui donc est rendu opaque et problématique, ce ne sont pas les faussetés dont on a affublé la folie, c'est qu'on ait décidé un jour de lui donner le visage lisse d'une vérité scientifique.

Précédant donc les « découvertes de la psychiatrie », et commandant en secret leur sens, il y a les grandes « expériences » de la folie que la thèse de Foucault entend redécouvrir, redessiner : expérience que la Renaissance fait de l'« insensé », et surtout expérience de la déraison à l'âge classique (XVIIe et XVIIIe siècles). L'Histoire de la folie s'ouvre pourtant (Texte 3) sur un épisode décalé, débordant à la fois l'objet visé et le cadre chronologique fixé : c'est l'évocation des grandes léproseries du Moyen Âge. Mais il s'agit, par ce prologue, de mettre en scène une pratique sociale d'enfermement qui, traçant entre une communauté unie et une catégorie déterminée de la population la distance sacrée d'un partage, assure tout à la fois la protection des enfermants et le salut des enfermés. Or ce même geste d'exclusion libératrice sera une autre fois répété durant l'âge classique, à destination cette fois de la déraison, et c'est lui que Foucault présentera à la psychiatrie comme miroir où réfléchir le destin de son sens. Cette ouverture – au sens musical – sur la lèpre fait donc jouer sur un mode mineur un thème destiné à être bientôt orchestré en majeur.

En attendant, Foucault s'attache à retrouver l'expérience contrastée que la Renaissance fait de la folie, nous invitant tout d'abord (Texte 4) à méditer l'image de l'insensé confié au hasard des flots (thème de la Nef des Fous). Pratique sociale authentique, systématique, ou simple rêverie culturelle ? Foucault fait en tout cas confiance à la puissance des symboles : cette circulation des fous, libre parce que indéfinie, nous fait entrer dans une expérience de la folie comme ailleurs insaisissable, qu'on accueille dans le même mouvement où l'on organise sa fuite lointaine. Cette appréhension sociale de l'insensé, qu'on pourrait dire d'une familiarité étrange, trouve ses racines dans une expérience cosmique de la folie, dont Foucault veut retrouver l'expression dans les tableaux de Bosch et de Brueghel : c'est la folie comme cauchemar total, chaos déchaîné des forces, quand l'Image fait trembler le Réel qui menace de s'y engloutir, quand la Nature risque de se déchirer et laisser surgir de son sein des monstres sans âge et sans visage, quand le Monde tout entier dans son être vacille.

La folie pour la Renaissance porte en elle ces menaces : par son délire elle suspend l'équilibre calme du monde, inquiète sa consistance. Cette « conscience tragique » de la folie garde un étrange privilège pour Foucault. Ni nuit complète de la Raison et du Langage comme pour l'âge classique, ni positivité médicale à la mesure d'une finitude humaine comme pour l'âge moderne, cette expérience renaissante de la folie (en cauchemar du monde), par sa totalité radicale et sa position liminaire, sera considérée par Foucault comme oubliée et masquée (par l'histoire générale de la folie qui en fera un objet extérieur, visible, puis médical, un support de discours, de pratiques sociales, puis de science) mais en même temps toujours prête à répondre à la violence de cette occultation – souveraine dans la technicisation médicale de la folie – par la violence promise de son retour.

Envisageons maintenant l'expérience classique de la déraison, dont l'exposition du reste couvre l'essentiel de l'œuvre (le titre de l'édition originale parue chez Plon était : Folie et Déraison. Histoire de la folie à l'âge classique). Foucault joue là sur la solennité de la rupture, mettant en scène un enfermement brusque et brutal, contrastant avec l'ancien état d'errance.

La folie qui jusque-là vivait d'une présence sourde et diffuse, menace du monde ou inquiétude de la raison, participant aux puissances mystiques de la misère, est maintenant constituée comme figure concrète, problématique sociale, objet de discours laïcs et de pratiques politiques. Expérience pure du partage, qui d'un seul et même geste désigne et exclut, constitue et condamne, perçoit et enferme (Textes 6 et 7). Cette même distance qui rend la folie pour notre culture visible, repérable, sensible, nous sépare en même temps d'elle dans un éloignement définitif. Ce même écart creusé par la condamnation morale de la déraison (mêlant dans un enveloppement cohérent débauchés, blasphémateurs, sodomites, dissipateurs de fortune, libertins de cœur, de corps ou d'esprit : tout ce qui transgresse la norme sociale de la famille honnête) est celui qui la rend pour les époques futures connaissable (Texte 8).

Foucault ici convoque le texte des Méditations, pour marquer la rupture. Descartes quand il cherche des raisons de douter, tant il veut parvenir à des vérités absolument certaines, refuse de se considérer comme fou, quand bien même cette hypothèse pourrait remettre en cause beaucoup d'évidences établies. Mais à partir du moment où je raisonne et je pense, il est impossible qu'en même temps je sois fou. Cette folie, que l'ironie d'un Montaigne acceptait d'accueillir dans sa pensée pour inquiéter une raison trop arrogante, elle semble de prime abord rejetée dans les Méditations. La folie n'est pas un argument recevable pour approfondir le doute cartésien. Signe des temps pour Foucault : au même moment la société enferme ses fous (Texte 6). C'est cette interprétation par Foucault du texte de Descartes que Jacques Derrida conteste, lors d'une conférence à laquelle Foucault voudra répondre à son tour. Selon J. Derrida, Descartes refuse de recevoir l'hypothèse de la folie précisément parce qu'elle lui semble trop bénigne et peu dangereuse. Il lui préfère le rêve, qui met radicalement en cause la totalité de la consistance de l'Être. Foucault rétorque que penser ainsi, c'est ne reconnaître que l'ordre abstrait des démonstrations. J. Derrida ignore celui des modifications subjectives imposées par la démarche méditative : c'est ce sujet engagé qui ne peut pas être fou (Texte 20). Voici en tout cas les éléments de cette polémique fameuse, à propos du « Mais quoi, ce sont des fous ! ».

Si l'on reprend maintenant le thème de la socialisation, de la moralisation de la folie – puisque aussi bien le fou se trouve par ce grand geste de proscription tout à la fois reconnu et confondu avec les figures de l'anomalie morale et de la déchéance sociale (le miséreux et le pervers) –, il faut reconnaître que l'expérience classique de la déraison (comme totalité sociale concrète, systématique, cernée par la pratique de l'enfermement et soutenue par une perception articulée) fait du fou autre chose qu'un personnage parmi les autres. La folie participe bien des formes de l'immoralité, mais représente en même temps le pur fondement de cette immoralité : présence innocente de l'animalité déchaînée (Texte 9).

Il faut aussi remonter de cette pratique sociale de l'enfermement dans l'Hôpital général à l'expérience ultime que l'âge classique fait de la folie et qui en ordonne toutes les formes concrètes : la folie était éprouvée comme absence de raison, pure négativité, scandale du vide béant, autre côté du partage immobile entre le Tout et le Rien, le Jour et la Nuit, la Raison et le Néant de sens (Texte 10). C'est par exemple cette structure de l'expérience fondamentale qui permet de rendre compte de l'organisation classique des thérapies. Pas de partage entre des cures physiques et des consolations morales, aussi bien la folie n'est pas envisagée dans l'alternative du trouble ou neurologique ou relationnel, mais constituée par un délire fondamental qui déchaîne le cycle des passions à multiples entrées thérapeutiques (Texte 11). Le dualisme du (remède) physique et du (traitement) moral est moderne, tardif. Il suppose que la folie soit trouvée ou innocente – on la soigne – ou coupable – on la punit.

Il faut exposer maintenant un dernier déplacement : l'expérience moderne de la folie comme expérience anthropologique. Le Neveu de Rameau de Diderot la prophétise, mais dans une grandeur qu'elle ne retrouvera jamais : c'est l'expérience de la confrontation, à travers une existence inouïe, du grand cirque du monde et de l'urgence intime du vital, de l'ivresse poétique des apparences et de la souffrance solitaire, affrontement sublime que les sciences psychologiques réduiront à l'horizontalité morne des rapports de l'œuvre et de la folie (Texte 12).

Mais l'expérience moderne, en dehors de cette fulgurante annonce, met du temps à s'installer. Par vagues successives, la folie se détache de la déraison classique : elle se comprend comme abandon d'une condition humaine naturelle immédiate, suite aux artifices de la société, alors que la déraison était perte de la vérité (Texte 13) ; elle se détache des figures de la misère et de l'excentricité morale dont on conteste l'emprisonnement arbitraire (chapitre « Le nouveau partage »). Enfin, comme la folie se retrouvait seule à demeurer enfermée, il restait à fonder cette privation de liberté dans une nature objective : à constituer cette pratique sociale en reflet d'une réalité psychique. La contrainte impitoyable des murs devient la métaphore tangible, adéquate du déterminisme psychique. On n'aliène plus que des aliénés (Texte 14).

À l'intérieur même de l'asile, ce jeu de fondation rétroactive entre une pratique sociale et une nature supposée se rejoue autrement. Il s'agit de montrer comment, dans la pratique psychiatrique de Pinel et de Tuke, le fou est réellement aliéné par des tactiques de pouvoir (jugement, surveillance, humiliation, etc.) l'obligeant à se reconnaître de force dans une identité qui lui est imposée de l'extérieur comme vraie – la psychanalyse ne faisant que désinstitutionnaliser ce dispositif de prise aliénante, sans le modifier (Texte 15).

Alors, bien sûr, on peut dire que ce qui fut nommé « libération » des fous, traités à l'Hôpital général comme des bêtes, stigmatisés comme des criminels, a signifié en même temps un enchaînement à leur propre vérité, enfermement dans les formes de l'objectivité médicale (Texte 16). Mais il ne s'agit même pas seulement de dire que la folie, qui autrefois laissait pressentir les forces cosmiques du chaos, puis fut constituée comme vide logique, erreur, non-être, maintenant se réduirait à décliner des pathologies humaines. Si l'homme moderne enferme le fou dans une vérité psychologique, il se retrouve lui-même prisonnier de ce dernier, en tant qu'il n'accède à lui-même comme être vrai que par la médiation du fou (Texte 17). Si les formes normales de comportement ne sont objectivables dans leur positivité qu'à partir de leur dérèglement pathologique, le fou devient le négatif essentiel à partir duquel se dévoile la vérité de l'homme raisonnable.

Victoire à nouveau, dialectique, de la folie ? Elle n'en aurait que faire. Mais autre chose : cette indifférence radicale de la folie aux significations du monde est ce qui le met en cause. La folie pour Foucault est chaos du sens, démesure de la souffrance, absence d'œuvre. Et de cette absence, des « productions » (on ose à peine dire « œuvres ») témoignent (chez Nietzsche, Artaud, etc.). Et ce n'est pas une maigre psychologie qui pourrait en rendre raison (misère des psychopathologies de la création artistique), puisque c'est plutôt la folie qui met le monde culturel dans sa totalité en demeure de devoir se justifier (Texte 18).

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Le travail entrepris dans Naissance de la clinique (1963), prolongeant ces premières analyses, trace en fait de nouveaux chemins.

Il s'agit bien toujours de tester une méthode qui se refuse aux facilités du « commentaire » (dire ce que le texte ne dit pas explicitement à travers ce qu'il dit) pour pouvoir prendre les textes au ras de leur organisation. Ce ne sont pas les vérités d'aujourd'hui qui doivent nous servir à lire les textes d'hier : il faut toujours chercher derrière ce qui est dit, non une signification qu'on tiendrait par-devers soi, mais cette disposition fondamentale permettant de dire ceci parce qu'on ne peut pas dire autre chose, à partir de ce qu'on voit parce qu'on ne peut pas voir autre chose (Texte 23). L'historicité réelle de la médecine se joue là : dans ce déplacement des structures permettant de voir et de dire un domaine d'objets. Le spectacle du monde n'est jamais donné sans la grammaire qui l'articule. Tout savoir, avant d'être vrai ou faux, est une manière historique de découper et d'articuler une région du monde. Rechercher, comme fondation d'un savoir, ce découpage structural des énoncés et des visibilités, c'est en faire l'archéologie.

Le Raymond Roussel paraît la même année que Naissance de la clinique. C'est qu'il est, à travers l'étude serrée de l'œuvre de Roussel, une exaltation poétique de cette manière précisément de faire tourner ce qu'on voit sur ce qu'on dit, avec ces machines discursives à produire des images, comme dans Impressions d'Afrique et Locus Solus, et, comme dans L'Œil, ces paysages bavards (Texte 21).

Il s'agit bien enfin d'interroger, à travers cette fois la médecine, le moment historique de cette articulation d'un discours de vérité sur l'homme, la constitution de l'homme comme animal de vérité. Et là aussi la positivité humaine se constitue à partir d'une figure d'abîme, d'une négativité transcendantale : la mort ici, comme tout à l'heure la folie, est l'éclairage sombre de la vérité (Texte 24). La description de ce moment anthropologique prend une nouvelle dimension pourtant : il se donne à lire aussi comme jeu de la finitude radicale et expérience irréductible de la limite (Texte 25).

Alors le savoir positif sur l'homme trouve son parfait écho dans ce nouveau lyrisme qui, de Hölderlin à Bataille, chante l'affrontement non dialectique de l'être et de la limite (Texte 22) : la morne platitude des sciences humaines comme la poésie incandescente de la transgression relèvent de la même expérience moderne.

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Les Mots et les Choses (1966) présentent une nouvelle variation archéologique. Il s'agit d'amplifier la méthode de Naissance de la clinique et de chercher pour chaque époque à décrire la structure qui articule la pensée sur l'objet qu'elle pense, les mots et les choses. Selon quel mode la pensée du XVIIe siècle constitue-t-elle des objets de savoir, qu'il s'agisse des mots du langage ou des êtres vivants ou des échanges économiques ? La recherche archéologique ne décrit pas la lente ascension du savoir vers un plus de vérité, dans un progrès continu. Elle est de style transcendantal, recherchant bien les conditions de possibilité du savoir, mais un transcendantal historique, au sens où il se transforme, par sauts discontinus, dans le temps long des âges (Renaissance, âge classique, époque moderne). Ce qui constitue un domaine d'énoncés comme savoir, avant même le partage de la vérité, c'est un ordonnancement intérieur des objets pensés, une manière de construire les énoncés selon des formes régulières, une posture interne du sujet engagé dans le processus de connaissance. Ce n'est pas un rapport libre et sans âge à la vérité pure qui constitue le savoir, mais un régime historique des signes (Texte 26).

Soit à la Renaissance : c'est la ressemblance qui fournit la clé ouvrant tous les savoirs. Connaître, c'est interpréter les choses-signes du monde selon un système ésotérique de similitudes. La figure de Don Quichotte, voyant partout des ressemblances se résolvant toujours en illusoires chimères, marque la rupture d'un nouveau régime de signes, « une nouvelle expérience des langage et des choses » (Texte 27). Penser alors, ce n'est plus débusquer les secrètes affinités du monde, interpréter les signes obscurs de la Nature, c'est fondamentalement ordonner selon l'élémentaire et le composé, analyser selon l'identité et la différence, combiner des signes. La logique de la représentation se substitue à l'herméneutique des similitudes (Texte 28).

Nouvelle rupture de la modernité. Cette fois, penser l'ordre des êtres, ce n'est plus articuler une représentation, mais chercher et constituer des conditions de possibilité, en deçà de ce qui est donné immédiatement à voir, à connaître, à penser. La déduction pure du transcendantal par la philosophie critique (kantienne) et la recherche historique positive et têtue des sciences empiriques, pour incompatibles et contraires qu'elles puissent se concevoir, appartiennent en fait à un même système de formation archéologique, où penser c'est traverser le jeu du représentable pour en établir l'organisation dérobée (Texte 29).

Mais cette pensée moderne, qui définit le savoir vrai comme savoir des conditions de possibilité (transcendantales ou historiques), trouve son espace propre (comme l'âge classique dans l'analyse du langage) dans une réflexion, au sens exact : une manière de répéter – et de fonder – la positivité empirique du savoir dans une limite radicale essentielle. L'analytique du savoir se déploie dans l'espace ouvert par cette répétition, ce décalage du Même entre l'homme comme objet et l'homme comme sujet du savoir : répétition de l'empirique et du transcendantal (c'est dans la mesure où il est un être fini que l'homme est connaissable et ce qu'il peut connaître de lui-même ce sont ses limites d'être), du cogito et de l'impensé (Texte 30), du retour et du recul de l'origine (ce qui creuse le temps comme promesse de l'avenir est ce qui le soutient comme origine).

Alors l'homme, tenant les deux bouts du comportement objectif et de la finitude radicale, l'homme comme condition de possibilité générale, indépassable, apparaît comme ce qu'il y a indéfiniment à penser, à connaître et reconnaître. Le savoir comme savoir moderne est d'essence anthropologique. La question « Qu'est-ce que l'homme ? » devient l'alpha et l'omega de l'entreprise de connaissance. C'est dans ce dispositif général que les sciences humaines trouvent leur place : elles empruntent aux sciences empiriques de la vie, du langage et des échanges (biologie, linguistique et économie) leurs concepts, pour les décaler vers les formes de la finitude, le transfert s'opérant par l'idée de représentation. Pour prendre un exemple, la biologie étudie les fonctions naturelles de reproduction, et la psychologie va analyser la sexualité comme incidence sur cet être fini qu'est l'homme, dans la représentation qu'il se fait de lui-même, du fait de disposer d'organes de reproductions (Texte 31).

L'homme comme évidence épistémologique (et non pas évidemment comme espèce naturelle concrète), comme pli incontournable de la pensée, est d'invention récente. Et c'est sa disparition qui s'annonce dans l'évidence émergente, contemporaine de l'époque des Mots et les Choses, qui voit dans tout phénomène, de la reproduction biologique au mode capitaliste de production, des règles matrimoniales à celles de l'échange, une affaire de codes, de signes, d'informations, de messages. Tout est langage, tout est communication de signes. Et « l'homme », sous la poussée de ce nouveau système, s'évanouit comme une fumée légère (Texte 32).

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Foucault écrit depuis cette expérience culturelle contemporaine pour laquelle « Tout est discours », où nos esprits inquiets sont comme surplombés par cet « Il y a des discours ». L'« archéologie » comme analyse historique des discours témoigne directement de ce faisceau massif d'expériences, de la littérature à la sémantique généralisée, du structuralisme à la nouvelle histoire. Elle est donc strictement de son temps. Être de son temps conduit à faire une analyse inhumaine des discours (Texte 34). Reprenons au plus serré : l'archéologie est une étude des règles historiques de formation des discours déposés dans la culture. Ces règles ne sont ni logiques ni grammaticales ni épistémologiques : elles ne sont pas des conditions de possibilité d'un énoncé vrai, valide ou correct, mais les conditions de réalité du « déjà-dit » déposé dans l'histoire (la masse documentaire). Il s'agit de ressaisir les règles qui ont fait que ce sont ces choses qui ont été dites et pas d'autres. Ces règles pour autant ne tiennent pas leur épaisseur et leur systématicité d'une intentionnalité orientée de la conscience, d'un projet cohérent de sens, d'une origine signifiante humaine. Elles sont anonymes, traversant les œuvres et les hommes. Elles n'expliquent pas pourquoi les hommes ont dit telles choses et pas d'autres. Elles décrivent simplement les régularités que ces choses dites, dans leur cohésion, impliquent au niveau des sujets qui peuvent les prononcer, des domaines d'objets qu'elles ouvrent, des configurations conceptuelles qu'elles permettent, des pratiques sociales qu'elles autorisent (Textes 34 et 35).

Il y a énoncé, tout simplement, dès que quelque chose a été dit. L'énoncé est de l'ordre de l'événement, de la matérialité. Quelque chose a été dit qui se répète, diffuse, se branche sur des pratiques, selon des arrangements irréductibles soit à des intentions conscientes soit même à des systèmes purement formels. Quelque chose a été vraiment dit, et pas autre chose : l'énoncé est rare comme l'existence unique en regard du champ infini des possibles. L'énoncé désigne, avant de savoir si elle est vraie ou fausse, signifiante ou non, une séquence de langage en tant qu'elle existe. Encore une fois, seule peut-être une certaine expérience littéraire, d'Artaud à Beckett, peut nous permettre l'expérience du langage comme apparition extérieure et brute.

Quelque chose a été dit : événement, extériorité, matérialité, cumul et rareté des choses dites. Pour pouvoir appréhender cette existence historique du discours (son étrangeté, son épaisseur), il faut cesser de se rassurer par des techniques qui l'infléchissent vers des formes d'intériorité, de nécessité, de continuité, toutes propres à assurer la souveraineté de la conscience. Nécessité immuable de la vérité, donation originaire de sens, trésor pur des significations à ressaisir dans un commentaire, autant de procédés pour traverser, dépasser le discours dans son existence brute vers ce qui le fonderait idéalement de l'intérieur, et esquiver ainsi son existence inhumaine, extérieure (Texte 38).

Il faut donc, pour décrire l'apparition des discours, dans leur irruption historique têtue, cesser de s'en référer à une conscience pure. Mais qu'est-ce qui peut bien les traverser qui ne soit pas un désir réfléchi de connaissance, quand il s'agit de « savoirs » ? Foucault répond : une volonté de vérité (Texte 37). Volonté qui n'est pas portée par une intentionnalité subjective pure, mais s'appuie sur des institutions, volonté structurée par des systèmes d'exclusion et des pratiques de domination, et prenant des formes historiques variées : c'est toute la problématique du pouvoir qui se dessine.

Frédéric Gros

TEXTE 1

[Si Foucault s'inscrit bien dans la tradition philosophique, c'est dans la tradition critique qui est celle de Kant et l'on pourrait1] nommer son entreprise Histoire critique de la pensée. Par là il ne faudrait pas entendre une histoire des idées qui serait en même temps une analyse des erreurs qu'on pourrait après coup mesurer ; ou un déchiffrement des méconnaissances auxquelles elles sont liées et dont pourrait dépendre ce que nous pensons aujourd'hui. Si par pensée on entend l'acte qui pose, dans leurs diverses relations possibles, un sujet et un objet, une histoire critique de la pensée serait une analyse des conditions dans lesquelles sont formées ou modifiées certaines relations de sujet à objet, dans la mesure où celles-ci sont constitutives d'un savoir possible. Il ne s'agit pas de définir les conditions formelles d'un rapport à l'objet : il ne s'agit pas non plus de dégager les conditions empiriques qui ont pu à un moment donné permettre au sujet en général de prendre connaissance d'un objet déjà donné dans le réel. La question est de déterminer ce que doit être le sujet, à quelle condition il est soumis, quel statut il doit avoir, quelle position il doit occuper dans le réel ou dans l'imaginaire, pour devenir légitime de tel ou tel type de connaissance ; bref, il s'agit de déterminer son mode de « subjectivation » ; car celui-ci n'est évidemment pas le même selon que la connaissance dont il s'agit a la forme de l'exégèse d'un texte sacré, d'une observation d'histoire naturelle ou de l'analyse du comportement d'un malade mental. Mais la question est aussi et en même temps de déterminer à quelles conditions quelque chose peut devenir un objet pour une connaissance possible, comment elle a pu être problématique comme objet à connaître, à quelle procédure de découpage elle a pu être soumise, la part d'elle-même qui est considérée comme pertinente. Il s'agit donc de déterminer son mode d'objectivation, qui lui non plus n'est pas le même selon le type de savoir dont il s'agit.

Cette objectivation et cette subjectivation ne sont pas indépendantes l'une de l'autre ; c'est de leur développement mutuel et de leur lien réciproque que naissent ce que l'on pourrait appeler les « jeux de vérité » : c'est-à-dire non pas la découverte des choses vraies, mais les règles selon lesquelles, à propos de certaines choses, ce qu'un sujet peut dire relève de la question du vrai et du faux. En somme, l'histoire critique de la pensée n'est ni une histoire des acquisitions ni une histoire des occultations de la vérité ; c'est l'histoire de l'émergence des jeux de vérité : c'est l'histoire des « véridictions » entendues comme les formes selon lesquelles s'articulent sur un domaine de choses des discours susceptibles d'être dits vrais ou faux : quelles ont été les conditions de cette émergence, le prix dont, en quelque sorte, elle a été payée, ses effets sur le réel et la manière dont, liant un certain type d'objet à certaines modalités du sujet, elle a constitué, pour un temps, une aire et des individus donnés, l'a priori historique d'une expérience possible.

Or cette question – ou cette série de questions – qui sont celles d'une « archéologie du savoir », Michel Foucault ne l'a pas posée et ne voudrait pas la poser à propos de n'importe quel jeu de vérité. Mais seulement à propos de ceux où le sujet lui-même est posé comme objet de savoir possible : quels sont les processus de subjectivation et d'objectivation qui font que le sujet peut devenir en tant que sujet objet de connaissance. Bien sûr, il ne s'agit pas de savoir comment s'est constituée au cours de l'histoire une « connaissance psychologique », mais de savoir comment se sont formés des jeux de vérité divers à travers lesquels le sujet est devenu objet de connaissance. Cette analyse, Michel Foucault a essayé de la mener d'abord de deux manières. À propos de l'apparition et de l'insertion, dans des domaines et selon la forme d'une connaissance à statut scientifique, de la question du sujet parlant, travaillant, vivant ; il s'agissait alors de la formation de certaines des « sciences humaines », étudiées en référence à la pratique des sciences empiriques et de leur discours propre aux XVIIe et au XVIIIe siècle (Les Mots et les Choses). Michel Foucault a essayé aussi d'analyser la constitution du sujet tel qu'il peut apparaître de l'autre côté d'un partage normatif et devenir objet de connaissance – à titre de fou, de malade ou de délinquant : et cela à travers des pratiques comme celles de la psychiatrie, de la médecine clinique et de la pénalité (Histoire de la folie, Naissance de la clinique, Surveiller et punir).

Michel Foucault a maintenant entrepris, toujours à l'intérieur du même projet général, d'étudier la constitution du sujet comme objet pour lui-même : la formation des procédures par lesquelles le sujet est amené à s'observer lui-même, à s'analyser, à se déchiffrer, à se reconnaître comme domaine de savoir possible. Il s'agit en somme de l'histoire de la « subjectivité », si on entend par ce mot la manière dont le sujet fait l'expérience de lui-même dans un jeu de vérité où il a rapport à soi. La question du sexe et de la sexualité a paru constituer à Michel Foucault non pas sans doute le seul exemple possible, mais du moins un cas assez privilégié : c'est en effet à ce propos qu'à travers tout le christianisme, et peut-être au-delà, les individus ont été appelés à se reconnaître tous comme sujets de plaisir, de désir, de concupiscence, de tentation et qu'ils ont été sollicités, par des moyens divers (examen de soi, exercices spirituels, aveu, confession), de déployer, à propos d'eux-mêmes et de ce que constitue la part la plus secrète, la plus individuelle de leur subjectivité, le jeu du vrai et du faux.

En somme, il s'agit dans cette histoire de la sexualité de constituer un troisième volet : il vient s'ajouter aux analyses de rapports entre sujet et vérité ou, pour être précis, à l'étude des modes selon lesquels le sujet a pu être inséré comme objet dans les jeux de vérité.

Prendre pour fil directeur de toutes ces analyses la question des rapports entre sujet et vérité implique certains choix de méthode. Et d'abord un scepticisme systématique à l'égard de tous les universaux anthropologiques, ce qui ne veut pas dire qu'on les rejette tous d'entrée de jeu, d'un bloc et une fois pour toutes, mais qu'il ne faut rien admettre de cet ordre qui ne soit rigoureusement indispensable ; tout ce qui nous est proposé dans notre savoir, comme de validité universelle, quand à la nature humaine ou aux catégories qu'on peut appliquer au sujet, demande à être éprouvé et analysé : refuser l'universel de la « folie », de la « délinquance » ou de la « sexualité » ne veut pas dire que ce à quoi se réfèrent ces notions n'est rien ou qu'elles ne sont que chimères inventées pour le besoin d'une cause douteuse ; c'est pourtant bien plus que le simple constat que leur contenu varie avec le temps et les circonstances ; c'est s'interroger sur les conditions qui permettent, selon les règles du dire vrai ou faux, de reconnaître un sujet comme malade mental ou de faire qu'un sujet reconnaît la part la plus essentielle de lui-même dans la modalité de son désir sexuel. La première règle de méthode pour ce genre de travail est donc celle-ci : contourner autant que faire se peut, pour les interroger dans leur constitution historique, les universaux anthropologiques (et bien entendu aussi ceux d'un humanisme qui ferait valoir les droits, les privilèges et la nature d'un être humain comme vérité immédiate et intemporelle du sujet). Il faut aussi retourner la démarche philosophique de remontée vers le sujet constituant auquel on demande de rendre compte de ce que peut être tout objet de connaissance en général ; il s'agit au contraire de redescendre vers l'étude des pratiques concrètes par lesquelles le sujet est constitué dans l'immanence d'un domaine de connaissance. Là encore, on doit faire attention : refuser le recours philosophique à un sujet constituant ne revient pas à faire comme si le sujet n'existait pas et à en faire abstraction au profit d'une objectivité pure ; ce refus a pour visée de faire apparaître les processus propres à une expérience où le sujet et l'objet « se forment et se transforment » l'un par rapport à l'autre et en fonction de l'autre. Les discours de la maladie mentale, de la délinquance ou de la sexualité ne disent ce qu'est le sujet que dans un certain jeu très particulier de vérité ; mais ces jeux ne s'imposent pas de l'extérieur au sujet selon une causalité nécessaire ou des déterminations structurales ; ils ouvrent un champ d'expérience où le sujet et l'objet ne sont constitués l'un et l'autre que sous certaines conditions simultanées, mais où ils ne cessent de se modifier l'un par rapport à l'autre, et donc de modifier ce champ d'expérience lui-même.

De là un troisième principe de méthode : s'adresser comme domaine d'analyse aux « pratiques », aborder l'étude par le biais de ce qu'« on faisait ». Ainsi que faisait-on des fous, des délinquants ou des malades ? Bien sûr, on peut essayer de déduire de la représentation qu'on avait d'eux ou de connaissances qu'on croyait avoir sur eux les institutions dans lesquelles on les plaçait et les traitements auxquels on les soumettait ; on peut aussi chercher quelle était la forme des « véritables » maladies mentales et les modalités de la délinquance réelle à une époque donnée pour expliquer ce qu'on en pensait alors. Michel Foucault aborde les choses tout autrement : il étudie d'abord l'ensemble des manières de faire plus ou moins réglées, plus ou moins réfléchies, plus ou moins finalisées à travers lesquelles se dessinent à la fois ce qui était constitué comme réel pour ceux qui cherchaient à le penser et à régir et la manière dont ceux-ci se constituaient comme sujets capables de connaître, d'analyser, et éventuellement de modifier le réel. Ce sont les « pratiques » entendues comme mode d'agir et de penser à la fois qui donnent la clef d'intelligibilité pour la constitution corrélative du sujet et de l'objet.

Or, du moment qu'à travers ces pratiques il s'agit d'étudier les différents modes d'objectivation du sujet, on comprend la part importante que doit occuper l'analyse des relations de pouvoir. Mais encore faut-il bien définir ce que peut et ce que veut être une pareille analyse. Il ne s'agit évidemment pas d'interroger le « pouvoir » sur son origine, ses principes ou ses limites légitimes, mais d'étudier les procédés et techniques qui sont utilisés dans différents contextes institutionnels pour agir sur le comportement des individus pris isolément ou en groupe ; pour former, diriger, modifier leur manière de se conduire, pour imposer des fins à leur inaction ou l'inscrire dans des stratégies d'ensemble, multiples par conséquent, dans leur forme et dans leur lieu d'exercice ; diverses également dans les procédures et technique qu'elles mettent en œuvre : ces relations de pouvoir caractérisent la manière dont les hommes sont « gouvernés » les uns par les autres ; et leur analyse montre comment, à travers certaines formes de « gouvernement », des aliénés, des malades, des criminels, etc., est objectivé le sujet fou, malade, délinquant. Une telle analyse ne veut donc pas dire que l'abus de tel ou tel pouvoir a fait des fous, des malades ou des criminels, là où il n'y avait rien, mais que les formes diverses et particulières de « gouvernement » des individus ont été déterminantes dans les différents modes d'objectivation du sujet.

On voit comment le thème d'une « histoire de la sexualité » peut s'inscrire à l'intérieur du projet général de Michel Foucault : il s'agit d'analyser la « sexualité » comme un mode d'expérience historiquement singulier dans lequel le sujet est objectivé pour lui-même et pour les autres, à travers certaines procédures précises de « gouvernement ».

Maurice Florence

Source : Dits et écrits II, pp. 1450-1455.

TEXTE 2

Pascal : « Les hommes sont si nécessairement fous que ce serait être fou par un autre tour de folie de n'être pas fou. » Et cet autre texte, de Dostoïevski, dans le Journal d'un écrivain : « Ce n'est pas en enfermant son voisin qu'on se convainc de son propre bon sens. »

Il faut faire l'histoire de cet autre tour de folie – de cet autre tour par lequel les hommes, dans le geste de raison souveraine qui enferme leur voisin, communiquent et se reconnaissent à travers le langage sans merci de la non-folie ; retrouver le moment de cette conjuration, avant qu'elle n'ait été définitivement établie dans le règne de la vérité, avant qu'elle n'ait été ranimée par le lyrisme de la protestation. Tâcher de rejoindre, dans l'histoire, ce degré zéro de l'histoire de la folie, où elle est expérience indifférenciée, expérience non encore partagée du partage lui-même. Décrire, dès l'origine de sa courbure, cet « autre tour », qui, de part et d'autre de son geste, laisse retomber, choses désormais extérieures, sourdes à tout échange, et comme mortes l'une à l'autre, la Raison et la Folie.

C'est là sans doute une région incommode. Il faut pour la parcourir renoncer au confort des vérités terminales, et ne jamais se laisser guider par ce que nous pouvons savoir de la folie. Aucun des concepts de la psychopathologie ne devra, même et surtout dans le jeu implicite des rétrospections, exercer de rôle organisateur. Est constitutif le geste qui partage la folie, et non la science qui s'établit, ce partage une fois fait, dans le calme revenu. Est originaire la césure qui établit la distance entre raison et non-raison ; quant à la prise que la raison exerce sur la non-raison pour lui arracher sa vérité de folie, de faute ou de maladie, elle en dérive, et de loin. Il va donc falloir parler de ce primitif débat sans supposer de victoire, ni de droit à la victoire ; parler de ces gestes ressassés dans l'histoire, en laissant en suspens tout ce qui peut faire figure d'achèvement, de repos dans la vérité ; parler de ce geste de coupure, de cette distance prise, de ce vide instauré entre la raison et ce qui n'est pas elle, sans jamais prendre appui sur la plénitude de ce qu'elle prétend être.

Alors, et alors seulement, pourra apparaître le domaine où l'homme de folie et l'homme de raison, se séparant, ne sont pas encore séparés, et dans un langage très originaire, très fruste, bien plus matinal que celui de la science, entament le dialogue de leur rupture, qui témoigne d'une façon fugitive qu'ils se parlent encore. Là, folie et non-folie, raison et non-raison sont confusément impliquées : inséparables du moment qu'elles n'existent pas encore, et existant l'une pour l'autre, l'une par rapport à l'autre, dans l'échange qui les sépare.

Au milieu du monde serein de la maladie mentale, l'homme moderne ne communique plus avec le fou : il y a d'une part l'homme de raison qui délègue vers la folie le médecin, n'autorisant ainsi de rapport qu'à travers l'universalité abstraite de la maladie ; il y a d'autre part l'homme de folie qui ne communique avec l'autre que par l'intermédiaire d'une raison tout aussi abstraite, qui est ordre, contrainte physique et morale, pression anonyme du groupe, exigence de conformité. De langage commun, il n'y en a pas ; ou plutôt il n'y en a plus ; la constitution de la folie comme maladie mentale, à la fin du XVIIIe siècle, dresse le constat d'un dialogue rompu, donne la séparation comme déjà acquise, et enfonce dans l'oubli tous ces mots imparfaits, sans syntaxe fixe, un peu balbutiants, dans lesquels se faisait l'échange de la folie et de la raison. Le langage de la psychiatrie, qui est monologue de la raison sur la folie, n'a pu s'établir que sur un tel silence.

Je n'ai pas voulu faire l'histoire de ce langage ; plutôt l'archéologie de ce silence.

*

Les Grecs avaient rapport à quelque chose qu'ils appelaient ὕβϱις. Ce rapport n'était pas seulement de condamnation ; l'existence de Thrasymaque, ou celle de Calliclès, suffit à le montrer, même si leur discours nous est transmis, enveloppé déjà dans la dialectique rassurante de Socrate. Mais le Logos grec n'avait pas de contraire.

L'homme européen depuis le fond du Moyen Âge a rapport à quelque chose qu'il appelle confusément : Folie, Démence, Déraison. C'est peut-être à cette présence obscure que la Raison occidentale doit quelque chose de sa profondeur, comme à la menace de l'ὕβϱις, la σωφϱοσύνη des discoureurs socratiques. En tout cas, le rapport Raison-Déraison constitue pour la culture occidentale une des dimensions de son originalité ; il l'accompagnait déjà bien avant Jérôme Bosch, et la suivra bien après Nietzsche et Artaud.

Qu'est-ce donc que cet affrontement au-dessus du langage de la raison ? Vers quoi pourrait nous conduire une interrogation qui ne suivrait pas la raison dans son devenir horizontal, mais chercherait à retracer dans le temps cette verticalité constante, qui, tout au long de la culture européenne, la confronte à ce qu'elle n'est pas, la mesure à sa propre démesure ? Vers quelle région irions-nous, qui n'est ni l'histoire de la connaissance ni l'histoire tout court, qui n'est commandée ni par la téléologie de la vérité ni par l'enchaînement rationnel des causes, lesquels n'ont valeur et sens qu'au-delà du partage ? Une région, sans doute, où il serait question plutôt des limites que de l'identité d'une culture.

On pourrait faire une histoire des limites – de ces gestes obscurs, nécessairement oubliés dès qu'accomplis, par lesquels une culture rejette quelque chose qui sera pour elle l'Extérieur ; et tout au long de son histoire, ce vide creusé, cet espace blanc par lequel elle s'isole la désigne tout autant que ses valeurs. Car ses valeurs, elle les reçoit, et les maintient dans la continuité de l'histoire ; mais en cette région dont nous voulons parler, elle exerce ses choix essentiels, elle fait le partage qui lui donne le visage de sa positivité ; là se trouve l'épaisseur originaire où elle se forme. Interroger une culture sur ses expériences-limites, c'est la questionner, aux confins de l'histoire, sur un déchirement qui est comme la naissance même de son histoire. Alors se trouvent confrontées, dans une tension toujours en voie de se dénouer, la continuité temporelle d'une analyse dialectique et la mise au jour, aux portes du temps, d'une structure tragique.

Au centre de ces expériences-limites du monde occidental éclate, bien entendu, celle du tragique même – Nietzsche ayant montré que la structure tragique à partir de laquelle se fait l'histoire du monde occidental n'est pas autre chose que le refus, l'oubli et la retombée silencieuse de la tragédie. Autour de celle-ci, qui est centrale puisqu'elle noue le tragique à la dialectique de l'histoire dans le refus même de la tragédie par l'histoire, bien d'autres expériences gravitent. Chacune, aux frontières de notre culture, trace une limite qui signifie, en même temps, un partage originaire.

Dans l'universalité de la ratio occidentale, il y a ce partage qu'est l'Orient : l'Orient, pensé comme l'origine, rêvé comme le point vertigineux d'où naissent les nostalgies et les promesses de retour, l'Orient offert à la raison colonisatrice de l'Occident, mais indéfiniment inaccessible, car il demeure toujours la limite : nuit du commencement, en quoi l'Occident s'est formé, mais dans laquelle il a tracé une ligne de partage, l'Orient est pour lui tout ce qu'il n'est pas, encore qu'il doive y chercher ce qu'est sa vérité primitive. Il faudra faire une histoire de ce grand partage, tout au long du devenir occidental, le suivre dans sa continuité et ses échanges, mais le laisser apparaître aussi dans son hiératisme tragique.

Il faudra aussi raconter d'autres partages : dans l'unité lumineuse de l'apparence, le partage absolu du rêve, que l'homme ne peut s'empêcher d'interroger sur sa propre vérité – que ce soit celle de son destin ou de son cœur –, mais qu'il ne questionne qu'au-delà d'un essentiel refus qui le constitue et le repousse dans la dérision de l'onirisme. Il faudra faire aussi l'histoire, et pas seulement en termes d'ethnologie, des interdits sexuels : dans notre culture elle-même, parler des formes continuellement mouvantes et obstinées de la répression, et non pas pour faire la chronique de la moralité ou de la tolérance, mais pour mettre au jour, comme limite du monde occidental et origine de sa morale, le partage tragique du monde heureux du désir. Il faut enfin, et d'abord, parler de l'expérience de la folie.

L'étude qu'on va lire ne serait que la première, et la plus facile sans doute, de cette longue enquête, qui sous le soleil de la grande recherche nietzschéenne, voudrait confronter les dialectiques de l'histoire aux structures immobiles du tragique.

*

Qu'est-ce dont que la folie, dans sa forme la plus générale, mais la plus concrète, pour qui récuse d'entrée de jeu toutes les prises sur elle du savoir ? Rien d'autre, sans doute, que l'absence d'œuvre.

L'existence de la folie, quelle place peut-elle avoir dans le devenir ? Quel est son sillage ? Très mince, sans doute ; quelques rides qui inquiètent peu, et n'altèrent pas le grand calme raisonnable de l'histoire. De quel poids sont-ils, en face des quelques paroles décisives qui ont tramé le devenir de la raison occidentale, tous ces propos vains, tous ces dossiers de délire indéchiffrable que le hasard des prisons et des bibliothèques leur ont juxtaposés ? Y a-t-il une place dans l'univers de nos discours pour les milliers de pages où Thorin, laquais presque analphabète, et « dément furieux2 », a transcrit, à la fin du XVIIe siècle, ses visions en fuite et les aboiements de son épouvante ? Tout cela n'est que du temps déchu, pauvre présomption d'un passage que l'avenir refuse, quelque chose dans le devenir qui est irréparablement moins que l'histoire.

C'est ce « moins » qu'il faut interroger, en le libérant d'emblée de tout indice de péjoration. Dès sa formulation originale, le temps historique impose silence à quelque chose que nous ne pouvons plus appréhender par la suite que sous les espèces du vide, du vain, du rien. L'histoire n'est possible que sur fond d'une absence d'histoire, au milieu de ce grand espace de murmures, que le silence guette, comme sa vocation et sa vérité : « Je nommerai désert ce château que tu fus, nuit cette voix, absence ton visage. » Équivoque de cette obscure région : pure origine, puisque c'est d'elle que va naître, conquérant peu à peu sur tant de confusion les formes de sa syntaxe et la consistance de son vocabulaire, le langage de l'histoire – et résidu dernier, plage stérile des mots, sable parcouru et aussitôt oublié, ne conservant, en sa passivité, que l'empreinte vide des figures prélevées.

Le grand œuvre de l'histoire du monde est ineffaçablement accompagné d'une absence d'œuvre, qui se renouvelle à chaque instant, mais qui court inaltérée en son inévitable vide tout au long de l'histoire : et dès avant l'histoire, puisqu'elle est là déjà dans la décision primitive, et après elle encore, puisqu'elle triomphera dans le dernier mot prononcé par l'histoire. La plénitude de l'histoire n'est possible que dans l'espace, vide et peuplé en même temps, de tous ces mots sans langage qui font entendre à qui prête l'oreille un bruit sourd d'en dessous de l'histoire, le murmure obstiné d'un langage qui parlerait tout seul – sans sujet parlant et sans interlocuteur, tassé sur lui-même, noué à la gorge, s'effondrant avant d'avoir atteint toute formulation et retournant sans éclat au silence dont il ne s'est jamais défait. Racine calcinée du sens.

Cela n'est point folie encore, mais la première césure à partir de quoi le partage de la folie est possible. Celui-ci en est la reprise, le redoublement, l'organisation dans l'unité serrée du présent ; la perception que l'homme occidental a de son temps et de son espace laisse apparaître une structure de refus, à partir de laquelle on dénonce une parole comme n'étant pas langage, un geste comme n'étant pas œuvre, une figure comme n'ayant pas droit à prendre place dans l'histoire. Cette structure est constitutive de ce qui est sens et non-sens, ou plutôt de cette réciprocité par laquelle ils sont liés l'un à l'autre ; elle seule peut rendre compte de ce fait général qu'il ne peut y avoir dans notre culture de raison sans folie, quand bien même la connaissance rationnelle qu'on prend de la folie la réduit et la désarme en lui prêtant le frêle statut d'accident pathologique. La nécessité de la folie tout au long de l'histoire de l'Occident est liée à ce geste de décision qui détache du bruit de fond et de sa monotonie continue un langage significatif qui se transmet et s'achève dans le temps ; bref, elle est liée à la possibilité de l'histoire.

Cette structure de l'expérience de la folie, qui est tout entière de l'histoire, mais qui siège à ses confins, et là où elle se décide, fait l'objet de cette étude.

C'est dire qu'il ne s'agit point d'une histoire de la connaissance, mais des mouvements rudimentaires d'une expérience. Histoire, non de la psychiatrie mais de la folie elle-même, dans sa vivacité, avant toute capture par le savoir. Il faudrait donc tendre l'oreille, se pencher vers ce marmonnement du monde, tâcher d'apercevoir tant d'images qui n'ont jamais été poésie, tant de fantasmes qui n'ont jamais atteint les couleurs de la veille. Mais sans doute est-ce là tâche doublement impossible : puisqu'elle nous mettrait en demeure de reconstituer la poussière de ces douleurs concrètes, de ces paroles insensées que rien n'amarre au temps ; et puisque surtout ces douleurs et paroles n'existent et ne sont données à elles-mêmes et aux autres que dans le geste du partage qui déjà les dénonce et les maîtrise. C'est seulement dans l'acte de la séparation et à partir de lui qu'on peut les penser comme poussière non encore séparée. La perception qui chercher à les saisir à l'état sauvage appartient nécessairement à un monde qui les a déjà capturées. La liberté de la folie ne s'entend que du haut de la forteresse qui la tient prisonnière. Or, elle « ne dispose là que du morose état civil de ses prisons, de son expérience muette de persécutée, et nous n'avons, nous, que son signalement d'évadée ».

Faire l'histoire de la folie voudra donc dire : faire une étude structurale de l'ensemble historique – notions, institutions, mesures juridiques et policières, concepts scientifiques – qui tient captive une folie dont l'état sauvage ne peut jamais être restitué en lui-même ; mais à défaut de cette inaccessible pureté primitive, l'étude structurale doit remonter vers la décision qui lie et sépare à la fois raison et folie ; elle doit tendre à découvrir l'échange perpétuel, l'obscure racine commune, l'affrontement originaire qui donne sens à l'unité aussi bien qu'à l'opposition du sens et de l'insensé. Ainsi pourra réapparaître la décision fulgurante, hétérogène au temps de l'histoire, mais insaisissable en dehors de lui, qui sépare du langage de la raison et des promesses du temps ce murmure d'insectes sombres.

*

Cette structure, faut-il s'étonner qu'elle soit visible surtout pendant les cent cinquante ans qui ont précédé et amené la formation d'une psychiatrie considérée par nous comme positive ? L'âge classique – de Willis à Pinel, des fureurs d'Oreste à la maison du Sourd et à Juliette – couvre justement cette période où l'échange entre la folie et la raison modifie son langage, et de manière radicale. Dans l'histoire de la folie, deux événements signalent cette altération avec une singulière netteté : 1657, la création de l'Hôpital général, et le « grand renfermement » des pauvres ; 1794, libération des enchaînés de Bicêtre. Entre ces deux événements singuliers et symétriques, quelque chose se passe, dont l'ambiguïté a laissé dans l'embarras les historiens de la médecine : répression aveugle dans un régime absolutiste, selon les uns, et, selon les autres, découverte progressive, par la science et la philanthropie, de la folie dans sa vérité positive. En fait, au-dessous de ces significations réversibles, une structure se forme, qui ne dénoue pas cette ambiguïté, mais qui en décide. C'est cette structure qui rend compte du passage de l'expérience médiévale et humaniste de la folie à cette expérience qui est la nôtre, et qui confine la folie dans la maladie mentale. Au Moyen Âge et jusqu'à la Renaissance, le débat de l'homme avec la démence était un débat dramatique qui l'affrontait aux puissances sourdes du monde ; et l'expérience de la folie s'obnubilait alors dans des images où il était question de la Chute et de l'Accomplissement, de la Bête, de la Métamorphose, et de tous les secrets merveilleux du Savoir. À notre époque, l'expérience de la folie se fait dans le calme d'un savoir qui, de la trop connaître, l'oublie. Mais de l'une à l'autre de ces expériences, le passage s'est fait par un monde sans images ni positivité, dans une sorte de transparence silencieuse qui laisse apparaître, comme institution muette, geste sans commentaire, savoir immédiat, une grande structure immobile ; celle-ci n'est ni du drame ni de la connaissance ; elle est le point où l'histoire s'immobilise dans le tragique qui à la fois la fonde et la récuse.

Au centre de cette tentative pour laisser valoir, dans ses droits et dans son devenir, l'expérience classique de la folie, on trouvera donc une figure sans mouvement : le partage simple du jour et de l'obscurité, de l'ombre et de la lumière, du songe et de la veille, de la vérité du soleil et des puissances de minuit. Figure élémentaire, qui n'accueille le temps que comme retour indéfini de la limite.

Et il appartenait aussi à cette figure d'induire l'homme dans un puissant oubli ; ce grand partage, il allait apprendre à le dominer, à le réduire à son propre niveau ; à faire en lui le jour et la nuit ; à ordonner le soleil de la vérité à la frêle lumière de sa vérité. D'avoir maîtrisé sa folie, de l'avoir captée, en la délivrant, dans les geôles de son regard et de sa morale, de l'avoir désarmée en la repoussant dans un coin de lui-même autorisait l'homme à établir enfin de lui-même cette sorte de rapport qu'on appelle « psychologique ». Il a fallu que la Folie cesse d'être la Nuit, et devienne ombre fugitive en la conscience, pour que l'homme puisse prétendre à détenir sa vérité et à la dénouer dans la connaissance.

Dans la reconstitution de cette expérience de la folie, une histoire des conditions de possibilité de la psychologie s'est écrite comme d'elle-même.

Source : Dits et écrits I, pp. 187-194.

TEXTE 3

À la fin du Moyen Âge, la lèpre disparaît du monde occidental. Dans les marges de la communauté, aux portes des villes, s'ouvrent comme de grandes plages que le mal a cessé de hanter, mais qu'il a laissées stériles et pour longtemps inhabitables. Des siècles durant, ces étendues appartiendront à l'inhumain. Du XIVe au XVIIe siècle, elles vont attendre et solliciter par d'étranges incantations une nouvelle incarnation du mal, une autre grimace de la peur, des magies renouvelées de purification et d'exclusion.

Depuis le haut Moyen Âge, jusqu'à la fin des Croisades, les léproseries avaient multiplié sur toute la surface de l'Europe leurs cités maudites. Selon Mathieu Paris, il y en aurait eu jusqu'à 19 000 à travers toute la chrétienté3. En tout cas, vers 1266, dans le temps où Louis VIII établit pour la France le règlement des léproseries, on en recense plus de 2 000. Il y en eut jusqu'à 43 dans le seul diocèse de Paris : on comptait Bourg-la-Reine, Corbeil, Saint-Valère, et le sinistre Champ-Pourri ; on comptait aussi Charenton. Les deux plus grandes se trouvaient dans l'immédiate proximité de Paris – Saint-Germain et Saint-Lazare4 – : nous retrouverons leur nom dans l'histoire d'un autre mal. C'est que depuis le XVe siècle, le vide se fait partout ; Saint-Germain dès le siècle suivant devient une maison pour de jeunes correctionnaires ; et avant saint Vincent, il n'y a déjà plus à Saint-Lazare qu'un seul lépreux, « le sieur Langlois, praticien en cour laïc ». La léproserie de Nancy qui figura parmi les plus grandes d'Europe, garde seulement quatre malades sous la régence de Marie de Médicis. Selon les Mémoires de Catel, il y aurait eu 29 hôpitaux à Toulouse vers la fin de l'époque médiévale : 7 étaient des léproseries ; mais au début du XVIIe siècle on en trouve mentionnées 3 seulement : Saint-Cyprien, Arnaud-Bernard et Saint-Michel5. On aime à célébrer la lèpre disparue : en 1635, les habitants de Reims font une procession solennelle pour remercier Dieu d'avoir délivré leur ville de ce fléau6.

Depuis un siècle déjà, le pouvoir royal avait entrepris le contrôle et la réorganisation de cette immense fortune que représentaient les biens fonciers des léproseries ; par ordonnance du 19 décembre 1543, François Ier en avait fait faire le recensement et l'inventaire « pour remédier au grand désordre qui était alors dans les maladreries » ; à son tour Henri IV prescrit dans un édit de 1606 une révision des comptes et affecte « les deniers qui reviendraient de cette recherche à l'entretenement des pauvres gentilshommes et soldats estropiés ». Même demande de contrôle le 24 octobre 1612, mais on songe maintenant à utiliser les revenus abusifs à la nourriture des pauvres7.

En fait, la question des léproseries ne fut pas réglée en France avant la fin du XVIIe siècle ; et l'importance économique du problème suscite plus d'un conflit. N'y avait-il pas encore, en l'année 1677, 44 léproseries dans la seule province du Dauphiné8 ? Le 20 février 1672 Louis XIV attribue aux ordres de Saint-Lazare et du Mont-Carmel les biens de tous les ordres hospitaliers et militaires ; on les charge d'administrer les léproseries du royaume9. Quelque vingt ans plus tard, l'édit de 1672 est révoqué, et par une série de mesures échelonnées de mars 1693 à juillet 1695, les biens des maladreries devront être désormais affectés aux autres hôpitaux et aux établissements d'assistance. Les quelques lépreux qui sont dispersés au hasard des 1 200 maisons encore existantes seront groupés à Saint-Mesmin près d'Orléans10. Ces prescriptions sont appliquées d'abord à Paris où le Parlement transfère les revenus en question aux établissements de l'Hôpital général ; l'exemple est imité par les juridictions provinciales ; Toulouse affecte les biens de ses léproseries à l'hôpital des Incurables (1696) ; ceux de Beaulieu en Normandie passent à l'Hôtel-Dieu de Caen ; ceux de Voley sont attribués à l'hôpital de Sainte-Foy11. Seul avec Saint-Mesmin, l'enclos des Ganets près de Bordeaux restera comme témoin.

Pour un million et demi d'habitants au XIIe siècle, Angleterre et Écosse avaient ouvert à elles seules 220 léproseries. Mais au XIVe siècle déjà le vide commence à se creuser ; au moment où Richard III ordonne une enquête sur l'hôpital de Ripon – c'est en 1342 – il n'y a plus de lépreux, il attribue aux pauvres les biens de la fondation. L'archevêque Puisel avait fondé à la fin du XIIe siècle un hôpital dans lequel en 1434 deux places seulement étaient réservées aux lépreux, et pour le cas où on pourrait en trouver12. En 1348, la grande léproserie de Saint-Alban ne contient plus que 3 malades ; l'hôpital de Romenall dans le Kent est abandonné vingt-quatre ans plus tard, faute de lépreux. À Chatham, la maladrerie de Saint-Barthélemy établie en 1078 avait été une des plus importantes d'Angleterre ; sous Elizabeth, on n'y entretient plus que deux personnes ; elle est supprimée finalement en 162713.

Même régression de la lèpre en Allemagne, un peu plus lente peut-être ; même conversion aussi des léproseries, hâtée comme en Angleterre par la Réforme qui confie à l'administration des cités les œuvres de bienfaisance et les établissements hospitaliers ; c'est ce qui se produit à Leipzig, à Munich, à Hambourg. En 1542, les biens des léproseries de Schleswig-Holstein sont transmis aux hôpitaux. À Stuttgart le rapport d'un magistrat indique en 1589 que depuis cinquante ans déjà, il n'y a plus de lépreux dans la maison qui leur est destinée. À Lipplingen, la léproserie est très tôt peuplée d'incurables et de fous14.

Étrange disparition qui ne fut pas sans doute l'effet longtemps cherché d'obscures pratiques médicales ; mais le résultat spontané de cette ségrégation, et la conséquence, aussi, après la fin des Croisades, de la rupture avec les foyers orientaux d'infection. La lèpre se retire, abandonnant sans emploi ces bas lieux et ces rites qui n'étaient point destinés à la supprimer, mais à la maintenir dans une distance sacrée, à la fixer dans une exaltation inverse. Ce qui va rester sans doute plus longtemps que la lèpre, et se maintiendra encore à une époque où, depuis des années déjà, les léproseries seront vides, ce sont les valeurs et les images qui s'étaient attachées au personnage du lépreux ; c'est le sens de cette exclusion, l'importance dans le groupe social de cette figure insistante et redoutable qu'on n'écarte pas sans avoir tracé autour d'elle un cercle sacré.

Si on a retiré le lépreux du monde, et de la communauté de l'Église visible, son existence pourtant manifeste toujours Dieu puisque tout ensemble elle indique sa colère et marque sa bonté : « Mon amy, dit le rituel de l'Église de Vienne, il plaist à Notre Seigneur que tu soyes infect de ceste maladie, et te faid Notre Seigneur une grant grâce quant il te veut punir de maux que tu as faict en ce monde. » Et au moment même où, par les mains du prêtre et de ses assistants, il est traîné hors de l'Église gressu retrogrado, on l'assure qu'il témoigne encore pour Dieu : « Et combien que tu soyes séparé de l'Église et de la compagnie des Sains, pourtant tu n'es séparé de la grâce de Dieu. » Les lépreux de Brueghel assistent de loin, mais pour toujours, à cette montée du Calvaire où tout un peuple accompagne le Christ. Et, témoins hiératiques du mal, ils font leur salut dans et par cette exclusion elle-même : dans une étrange réversibilité qui s'oppose à celle des mérites et des prières, ils sont sauvés par la main qui ne se tend pas. Le pécheur qui abandonne le lépreux à sa porte, lui ouvre le salut. « Pourquoy ayes patience en ta maladie ; car Notre Seigneur pour ta maladie ne te desprise point, ne te sépare point de sa compagnie ; mais si tu as patience tu seras saulvé, comme fut le ladre qui mourut devant l'ostel du Nouveau riche et fut porté tout droit en paradis15. » L'abandon lui est un salut ; son exclusion lui offre une autre forme de communion.

La lèpre disparue, le lépreux effacé, ou presque, des mémoires, ces structures resteront. Dans les mêmes lieux souvent, les jeux de l'exclusion se retrouveront, étrangement semblables deux ou trois siècles plus tard. Pauvres, vagabonds, correctionnaires et « têtes aliénées » reprendront le rôle abandonné par le ladre, et nous verrons quel salut est attendu de cette exclusion, pour eux et pour ceux-là mêmes qui les excluent. Avec un sens tout nouveau, et dans une culture très différente, les formes subsisteront – essentiellement cette forme majeure d'un partage rigoureux qui est exclusion sociale, mais réintégration spirituelle.

Source : Histoire de la folie à l'âge classique, pp. 15-19.

TEXTE 4

Un objet nouveau vient de faire son apparition dans le paysage imaginaire de la Renaissance ; bientôt il y occupera une place privilégiée : c'est la Nef des fous, étrange bateau ivre qui file le long des calmes fleuves de la Rhénanie et des canaux flamands.

Le Narrenschift, évidemment, est une composition littéraire, empruntée sans doute au vieux cycle des Argonautes, qui a repris récemment vie et jeunesse parmi les grands thèmes mythiques, et auquel on vient de donner figure institutionnelle dans les États de Bourgogne. La mode est à la composition de ces Nefs dont l'équipage de héros imaginaires, de modèles éthiques, ou de types sociaux, s'embarque pour un grand voyage symbolique qui leur apporte sinon la fortune, du moins, la figure de leur destin ou de leur vérité. C'est ainsi que Symphorien Champier compose successivement une Nef des princes et des batailles de Noblesse en 1502, puis une Nef des dames vertueuses en 1503 ; on a aussi une Nef de santé, à côté de Blauwe Schute de Jacop Van Oestvoren en 1413, du Narrenschiff de Brant (1497) et de l'ouvrage de Josse Bade : Stultiferae naviculae scaphae fatuarum mulierum (1498). Le tableau de Bosch, bien sûr, appartient à toute cette flotte de rêve.

Mais de tous ces vaisseaux romanesques ou satiriques, le Narrenschiff est le seul qui ait eu une existence réelle, car ils ont existé, ces bateaux qui d'une ville à l'autre menaient leur cargaison insensée. Les fous alors avaient une existence facilement errante. Les villes les chassaient volontiers de leur enceinte ; on les laissait courir dans des campagnes éloignées, quand on ne les confiait pas à un groupe de marchands et de pèlerins. La coutume était surtout fréquente en Allemagne ; à Nuremberg, pendant la première moitié du XVe siècle, on avait enregistré la présence de 62 fous ; 31 ont été chassés ; pour les cinquante années qui suivirent, on a trace encore de 21 départs obligés ; encore ne s'agit-il que des fous arrêtés par les autorités municipales16. Il arrivait souvent qu'on les confiât à des bateliers : à Francfort, en 1399, on charge des mariniers de débarrasser la ville d'un fou qui s'y promenait nu ; dans les premières années du XVe siècle, un fou criminel est renvoyé de la même manière à Mayence. Parfois les matelots jettent à terre, plus vite qu'ils ne l'avaient promis, ces passagers incommodes ; témoin ce forgeron de Francfort deux fois parti et deux fois revenu, avant d'être reconduit définitivement à Kreuznach17. Souvent, les villes d'Europe ont dû voir aborder ces navires de fous.

Il n'est pas aisé de repérer le sens précis de cette coutume. On pourrait penser qu'il s'agit d'une mesure générale de renvoi dont les municipalités frappent les fous en état de vagabondage ; hypothèse qui ne peut rendre compte des faits à elle seule puisqu'il arrive que certains fous, avant même qu'on se mette à construire pour eux des maisons spéciales, soient reçus dans les hôpitaux et soignés comme tels ; à l'Hôtel-Dieu de Paris, ils ont leurs couchettes aménagées dans des dortoirs18 ; et d'ailleurs dans la plupart des villes d'Europe, il a existé tout au long du Moyen Âge et de la Renaissance un lieu de détention réservé aux insensés ; c'est par exemple le Châtelet de Melun19 ou la fameuse Tour aux Fous de Caen20 ; ce sont les innombrables Narrtürmer d'Allemagne, comme les portes de Lübeck ou le Jungpfer de Hambourg21. Les fous ne sont donc pas invariablement chassés. On peut donc supposer qu'on ne chasse parmi eux que les étrangers, chaque ville acceptant de se charger seulement de ceux qui sont au nombre de ses citoyens. Ne relève-t-on pas en effet dans la comptabilité de certaines cités médiévales des subventions destinées aux fous, ou des donations faites en faveur des insensés22 ? En fait le problème n'est pas aussi simple : car il existe des points de ralliement où les fous, plus nombreux qu'ailleurs, ne sont pas autochtones. Au premier rang viennent les lieux de pèlerinage : à Saint-Mathurin de Larchant, à Saint-Hildevert de Gournay, à Besançon, à Gheel ; ces pèlerinages étaient organisés, subventionnés parfois par les cités ou les hôpitaux23. Et il se peut que ces nefs de fous, qui ont hanté l'imagination de la toute première Renaissance, aient été des navires de pèlerinage, des navires hautement symboliques d'insensés en quête de leur raison : les uns descendaient les rivières de Rhénanie en direction de la Belgique et de Gheel ; les autres remontaient le Rhin vers le Jura et Besançon.

Mais il y a d'autres villes, comme Nuremberg, qui n'ont certainement pas été des lieux de pèlerinage, et qui groupent un grand nombre de fous, beaucoup plus, en tout cas, que ceux qui pourraient être fournis par la cité elle-même. Ces fous sont logés et entretenus sur le budget de la ville, et pourtant ils ne sont point soignés ; ils sont purement et simplement jetés dans les prisons24. On peut croire que, dans certaines villes importantes – lieux de passage et de marchés – les fous étaient amenés par les marchands et mariniers en nombre assez considérable, et qu'on les y « perdait », purifiant ainsi de leur présence la ville dont ils étaient originaires. Il est peut-être arrivé que ces lieux de « contre-pèlerinage » viennent à se confondre avec les points où, au contraire, les insensés étaient conduits à titre de pèlerins. Le souci de guérison et celui d'exclusion se rejoignaient ; on enfermait dans l'espace sacré du miracle. Il est possible que le village de Gheel se soit développé de cette manière – lieu de pèlerinage devenant enclos, terre sainte où la folie attend sa délivrance, mais où l'homme opère, selon de vieux thèmes comme un partage rituel.

C'est que cette circulation des fous, le geste qui les chasse, leur départ et leur embarquement n'ont pas tout leur sens au seul niveau de l'utilité sociale ou de la sécurité des citoyens. D'autres significations plus proches du rite s'y trouvaient certainement présentes ; et on peut encore en déchiffrer quelques traces. C'est ainsi que l'accès des églises est interdit aux fous25 alors que le droit ecclésiastique ne leur interdit pas l'usage des sacrements26. L'Église ne prend pas de sanction contre un prêtre qui devient insensé ; mais à Nuremberg, en 1421, un prêtre fou est chassé avec une solennité particulière, comme si l'impureté était multipliée par le caractère sacré du personnage, et la ville prélève sur son budget l'argent qui doit lui servir de viatique27. Il arrivait que certains insensés soient fouettés publiquement, et qu'au cours d'une sorte de jeu, ils soient ensuite poursuivis dans une course simulée et chassés de la ville à coups de verges28. Autant de signes que le départ des fous s'inscrivait parmi d'autres exils rituels.

On comprend mieux alors la curieuse surcharge qui affecte la navigation des fous et lui donne sans doute son prestige. D'un côté, il ne faut pas réduire la part d'une efficacité pratique incontestable ; confier le fou à des marins, c'est éviter à coup sûr qu'il ne rôde indéfiniment sous les murs de la ville, c'est s'assurer qu'il ira loin, c'est le rendre prisonnier de son propre départ. Mais à cela, l'eau ajoute la masse obscure de ses propres valeurs ; elle emporte, mais elle fait plus, elle purifie ; et, puis la navigation livre l'homme à l'incertitude du sort ; là chacun est confié à son propre destin, tout embarquement est, en puissance, le dernier. C'est vers l'autre monde que part le fou sur sa folle nacelle ; c'est de l'autre monde qu'il vient quand il débarque. Cette navigation du fou, c'est à la fois le partage rigoureux, et l'absolu Passage. Elle ne fait, en un sens, que développer, tout au long d'une géographie mi-réelle, mi-imaginaire, la situation liminaire du fou à l'horizon du souci de l'homme médiéval – situation symbolique et réalisée à la fois par le privilège qui est donné au fou d'être enfermé aux portes de la ville : son exclusion doit l'enclore ; s'il ne peut et ne doit avoir d'autre prison que le seuil lui-même, on le retient sur le lieu du passage. Il est mis à l'intérieur de l'extérieur, et inversement. Posture hautement symbolique, qui restera sans doute la sienne jusqu'à nos jours, si on veut bien admettre que ce qui fut jadis forteresse visible de l'ordre est devenu maintenant château de notre conscience.

Source : Histoire de la folie à l'âge classique, pp. 21-26.

TEXTE 5

Au pôle opposé a cette nature de ténèbres, la folie fascine parce qu'elle est savoir. Elle est savoir, d'abord, parce que toutes ces figures absurdes sont en réalité les éléments d'un savoir difficile, fermé, ésotérique. Ces formes étranges sont situées d'emblée, dans l'espace du grand secret, et le saint Antoine qui est tenté par elles, n'est pas soumis à la violence du Désir, mais à l'aiguillon, bien plus insidieux, de la curiosité ; il est tenté par ce lointain et si proche savoir, qui est offert, et esquivé en même temps, par le sourire du Grylle ; son mouvement de recul n'est autre que celui par lequel il se défend de franchir les limites interdites du savoir ; il sait déjà – et c'est là sa Tentation – ce que Cardan dira plus tard : « La Sagesse, comme les autres matières précieuses, doit être arrachée aux entrailles de la Terre29. » Ce savoir, si inaccessible, et si redoutable, le Fou, dans sa niaiserie innocente, le détient. Tandis que l'homme de raison et de sagesse n'en perçoit que des figures fragmentaires – d'autant plus inquiétantes – le Fou le porte tout entier en une sphère intacte : cette boule de cristal qui pour tous est vide, est pleine, à ses yeux, de l'épaisseur d'un invisible savoir. Brueghel se moque de l'infirme qui tente de pénétrer dans cette sphère de cristal30. Mais c'est elle, cette bulle irisée du savoir, qui se balance, sans se briser jamais – lanterne dérisoire mais infiniment précieuse – au bout de la perche que porte sur l'épaule Margot la Folle. C'est elle aussi qui figure au revers du Jardin des Délices. Autre symbole du savoir, l'arbre (l'arbre interdit, l'arbre de l'immortalité promise et du péché), jadis planté au cœur du Paradis terrestre, a été déraciné et forme maintenant le mât du navire des fous tel qu'on peut le voir sur la gravure qui illustre les Stultiferae naviculae de Josse Bade ; c'est lui, sans doute, qui se balance au-dessus de La Nef des fous de Bosch.

Qu'annonce-t-il, ce savoir des fous ? Sans doute, puisqu'il est le savoir interdit, il prédit à la fois le règne de Satan, et la fin du monde ; le dernier bonheur et le châtiment suprême ; la toute-puissance sur terre, et la chute infernale. La Nef des fous traverse un paysage de délices où tout est offert au désir, une sorte de Paradis renouvelé, puisque l'homme n'y connaît plus la souffrance ni le besoin ; et pourtant, il n'a pas recouvré son innocence. Ce faux bonheur, c'est le triomphe diabolique de l'Antéchrist, c'est la Fin, toute proche déjà. Les songes d'Apocalypse ne sont pas nouveaux, il est vrai, au XVe siècle ; ils sont pourtant très différents de nature de ce qu'ils étaient auparavant. À l'iconographie doucement fantaisiste du XIVe siècle, où les châteaux sont culbutés comme les dés, ou la Bête est toujours le Dragon traditionnel tenu à distance par la Vierge, bref où l'ordre de Dieu et sa proche victoire sont toujours visibles, succède une vision du monde où toute sagesse est anéantie. C'est le grand sabbat de la nature : les montagnes s'effondrent et deviennent plaines, la terre vomit des morts, et les os affleurent sur les tombeaux ; les étoiles tombent, la terre prend feu, toute vie se dessèche et vient à la mort31. La fin n'a pas valeur de passage et de promesse ; c'est l'avènement d'une nuit où s'engloutit la vieille raison du monde. Il suffit de regarder chez Dürer les cavaliers de l'Apocalypse, ceux mêmes qui ont été envoyés par Dieu ; ce ne sont pas les anges du Triomphe et de la réconciliation, ce ne sont pas les hérauts de la justice sereine ; mais les guerriers échevelés de la folle vengeance. Le monde sombre dans l'universelle Fureur. La victoire n'est ni à Dieu ni au Diable ; elle est à la Folie.

De toutes parts, la folie fascine l'homme. Les images fantastiques qu'elle fait naître ne sont pas de fugitives apparences qui disparaissent vite de la surface des choses. Par un étrange paradoxe, ce qui naît du plus singulier délire était déjà caché, comme un secret, comme une inaccessible vérité, dans les entrailles de la terre. Quand l'homme déploie l'arbitraire de sa folie, il rencontre la sombre nécessité du monde ; l'animal qui hante ses cauchemars et ses nuits de privation, c'est sa propre nature, celle que mettra à nu l'impitoyable vérité de l'Enfer ; les vaines images de la niaiserie aveugle, c'est le grand savoir du monde ; et déjà, dans ce désordre, dans cet univers en folie, se profile ce qui sera la cruauté de l'achèvement final. Dans tant d'images – et c'est sans doute ce qui leur donne ce poids, ce qui impose à leur fantaisie une si grande cohérence – la Renaissance a exprimé ce qu'elle pressentait des menaces et des secrets du monde.

Source : Histoire de la folie à l'âge classique, pp. 37-39

TEXTE 6

Compelle intrare.

La Folie dont la Renaissance vient de libérer les voix, mais dont elle a maîtrisé déjà la violence, l'âge classique va la réduire au silence par un étrange coup de force.

Dans le cheminement du doute, Descartes rencontre la folie à côté du rêve et de toutes les formes d'erreur. Cette possibilité d'être fou, ne risque-t-elle pas de le déposséder de son propre corps, comme le monde du dehors peut s'esquiver dans l'erreur, ou la conscience s'endormir dans le rêve ? « Comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps sont à moi, si ce n'est peut-être que je me compare à certains insensés, de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué par les noires vapeurs de la bile qu'ils assurent constamment qu'ils sont des rois lorsqu'ils sont très pauvres, qu'ils sont vêtus d'or et de pourpre lorsqu'ils sont tout nus, ou qu'ils s'imaginent être des cruches ou avoir un corps de verre32 ? » Mais Descartes n'évite pas le péril de la folie comme il contourne l'éventualité du rêve ou de l'erreur. Pour trompeurs qu'ils soient, les sens, en effet, ne peuvent altérer que « les choses fort peu sensibles et fort éloignées » ; la force de leurs illusions laisse toujours un résidu de vérité, « que je suis ici, au coin du feu, vêtu d'une robe de chambre33 ». Quant au rêve, il peut, comme l'imagination des peintres, représenter « des sirènes ou des satyres par des figures bizarres et extraordinaires » ; mais il ne peut ni créer ni composer de lui-même ces choses « plus simples et plus universelles » dont l'arrangement rend possibles les images fantastiques : « De ce genre de choses est la nature corporelle en général et son étendue. » Celles-là sont si peu feintes qu'elles assurent aux songes leur vraisemblance – inévitables marques d'une vérité que le rêve ne parvient pas à compromettre. Ni le sommeil peuplé d'images, ni la claire conscience que les sens se trompent ne peuvent porter le doute au point extrême de son universalité ; admettons que les yeux nous déçoivent, « supposons maintenant que nous sommes endormis », la vérité ne glissera pas tout entière dans la nuit.

Pour la folie, il en est autrement ; si ses dangers ne compromettent pas la démarche, ni l'essentiel de sa vérité, ce n'est pas parce que telle chose, même dans la pensée d'un fou, ne peut pas être fausse ; mais parce que moi qui pense, je ne peux pas être fou. Quand je crois avoir un corps, suis-je assuré de tenir une vérité plus ferme que celui qui s'imagine avoir un corps de verre ? Assurément, car « ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leur exemple ». Ce n'est pas la permanence d'une vérité qui garantit la pensée contre la folie, comme elle lui permettait de se déprendre d'une erreur ou d'émerger d'un songe ; c'est une impossibilité d'être fou, essentielle non à l'objet de la pensée, mais au sujet qui pense. On peut supposer qu'on rêve et s'identifier au sujet rêvant pour trouver « quelque raison de douter » : la vérité apparaît encore, comme condition de possibilité du rêve. On ne peut, en revanche, supposer, même par la pensée, qu'on est fou, car la folie justement est condition d'impossibilité de la pensée : « Je ne serais pas moins extravagant34... »

Dans l'économie du doute, il y a un déséquilibre fondamental entre folie d'une part, rêve et erreur de l'autre. Leur situation est différente par rapport à la vérité et à celui qui la cherche ; songes ou illusions sont surmontés dans la structure même de la vérité ; mais la folie est exclue par le sujet qui doute. Comme bientôt sera exclu qu'il ne pense pas, et qu'il n'existe pas. Une certaine décision a été prise, depuis les Essais. Quand Montaigne rencontrait le Tasse, rien ne l'assurait que toute pensée n'était pas hantée de déraison. Et le peuple ? Le « pauvre peuple abusé de ces folies » ? L'homme de pensée est-il à l'abri de ces extravagances ? Il est « pour le moins aussi à plaindre » lui-même. Et quelle raison pourrait le faire juge de la folie ? « La raison m'a instruit que de condamner aussi résolument une chose pour fausse et impossible, c'est se donner l'avantage d'avoir dans la tête les bornes et les limites de la volonté de Dieu et de la puissance de notre mère Nature et n'y a pourtant de plus notable folie au monde que de les ramener à la mesure de notre capacité et suffisance35. » Parmi toutes les autres formes de l'illusion, la folie trace un des chemins du doute les plus fréquentés encore par le XVIe siècle. On n'est pas toujours sûr de ne pas rêver, jamais certain de n'être pas fou : « Que ne nous souvient-il combien nous sentons de contradiction en notre jugement même36 ? »

Or, cette certitude, Descartes, maintenant, l'a acquise, et la tient solidement : la folie ne peut plus le concerner. Ce serait extravagance de supposer qu'on est extravagant ; comme expérience de pensée, la folie s'implique elle-même, et partant s'exclut du projet. Ainsi le péril de la folie a disparu de l'exercice même de la Raison. Celle-ci est retranchée dans une pleine possession de soi où elle ne peut rencontrer d'autres pièges que l'erreur, d'autres dangers que l'illusion. Le doute de Descartes dénoue les charmes des sens, traverse les paysages du rêve, guidé toujours par la lumière des choses vraies ; mais il bannit la folie au nom de celui qui doute, et qui ne peut pas plus déraisonner que ne pas penser et ne pas être.

La problématique de la folie – celle de Montaigne – est modifiée par là même. D'une manière presque imperceptible sans doute, mais décisive. La voilà placée dans une région d'exclusion dont elle ne sera affranchie que partiellement dans la Phénoménologie de l'esprit. La Non-Raison du XVIe siècle formait une sorte de péril ouvert dont les menaces pouvaient toujours, en droit au moins, compromettre les rapports de la subjectivité et de la vérité. Le cheminement du doute cartésien semble témoigner qu'au XVIe siècle le danger se trouve conjuré et que la folie est placée hors du domaine d'appartenance où le sujet détient ses droits à la vérité : ce domaine qui, pour la pensée classique, est la raison elle-même. Désormais la folie est exilée. Si l'homme peut toujours être fou, la pensée, comme exercice de la souveraineté d'un sujet qui se met en devoir de percevoir le vrai, ne peut pas être insensée. Une ligne de partage est tracée qui va bientôt rendre impossible l'expérience si familière à la Renaissance d'une Raison déraisonnable, d'une raisonnable Déraison. Entre Montaigne et Descartes un événement s'est passé : quelque chose qui concerne l'avènement d'une ratio. Mais il s'en faut que l'histoire d'une ratio comme celle du monde occidental s'épuise dans le progrès d'un « rationalisme » ; elle est faite, pour une part aussi grande, même si elle est plus secrète, de ce mouvement par lequel la Déraison s'est enfoncée dans notre sol, pour y disparaître, sans doute, mais y prendre racine.

C'est cet autre aspect de l'événement classique qu'il faudrait maintenant manifester.

*

Plus d'un signe le trahit, et tous ne relèvent pas d'une expérience philosophique ni des développements du savoir. Celui dont nous voudrions parler appartient à une surface culturelle fort large. Une série de dates le signale très précisément, et, avec elles, un ensemble d'institutions.

On sait bien que le XVIIe siècle a créé de vastes maisons d'internement ; on sait mal que plus d'un habitant sur cent de la ville de Paris s'y est trouvé, en quelques mois, enfermé. On sait bien que le pouvoir absolu a fait usage des lettres de cachet, et de mesures d'emprisonnement arbitraires ; on sait moins bien quelle conscience juridique pouvait animer ces pratiques. Depuis Pinel, Tuke, Wagnitz, on sait que les fous, pendant un siècle et demi, ont été mis au régime de cet internement, et qu'un jour on les découvrira dans les salles de l'Hôpital général, dans les cachots des maisons de force ; on s'apercevra qu'ils étaient mêlés à la population des Workhouses ou Zuchthäusem. Mais il n'est guère arrivé qu'on précisât clairement quel y était leur statut, ni quel sens avait ce voisinage qui semblait assigner une même patrie aux pauvres, aux chômeurs, aux correctionnaires et aux insensés. C'est entre les murs de l'internement que Pinel et la psychiatrie du XIXe siècle rencontreront les fous ; c'est là – ne l'oublions pas – qu'ils les laisseront, non sans se faire gloire de les avoir « délivrés ». Depuis le milieu du XVIIe siècle, la folie a été liée à cette terre de l'internement, et au geste qui la lui désignait comme son lieu naturel.

Prenons les faits dans leur formulation la plus simple, puisque l'internement des aliénés est la structure la plus visible dans l'expérience classique de la folie, et puisque c'est lui qui sera la pierre de scandale, lorsque cette expérience viendra à disparaître de la culture européenne. « Je les ai vus nus, couverts de haillons, n'ayant que la paille pour se garantir de la froide humidité du pavé sur lequel ils sont étendus. Je les ai vus grossièrement nourris, privés d'air pour respirer, d'eau pour étancher leur soif, et des choses les plus nécessaires à la vie. Je les ai vus livrés à de véritables geôliers, abandonnés à leur brutale surveillance. Je les ai vus dans des réduits étroits, sales, infects, sans air, sans lumière, enfermés dans des antres où l'on craindrait de renfermer des bêtes féroces, que le luxe des gouvernements entretient à grands frais dans les capitales37. »

Une date peut servir de repère : 1656, décret de fondation, à Paris, de l'Hôpital général. Au premier regard, il s'agit seulement d'une réforme – à peine, d'une réorganisation administrative. Divers établissements qui existent déjà sont groupés sous une administration unique : la Salpêtrière, reconstruite sous le règne précédent pour abriter un arsenal38, Bicêtre que Louis XIII avait voulu donner à la commanderie de Saint-Louis pour en faire une maison de retraite destinée aux Invalides de l'armée39. « La Maison et Hôpital tant de la grande et petite Pitié, que du Refuge, sise au faubourg Saint-Victor, la Maison et Hôpital de Scipion, la maison de la Savonnerie, avec tous les lieux, places, jardins, maisons et bâtiments qui en dépendent40. » Tous sont maintenant affectés aux pauvres de Paris « de tous sexes, lieux et âges, de quelque qualité et naissance, et en quelque état qu'ils puissent être, valides ou invalides, malades ou convalescents, curables ou incurables41 ». Il s'agit d'accueillir, de loger, de nourrir ceux qui se présentent d'eux-mêmes, ou ceux qui y sont envoyés d'autorité royale ou judiciaire ; il faut aussi veiller à la subsistance, à la bonne tenue, à l'ordre général de ceux qui n'ont pu y trouver place, mais pourraient ou mériteraient d'y être. Ce soin est confié à des directeurs nommés à vie, qui exercent leurs pouvoirs non seulement dans les bâtiments de l'Hôpital, mais à travers la ville de Paris sur tous ceux qui relèvent de leur juridiction : « Ils ont tout pouvoir d'autorité, de direction, d'administration, commerce, police, juridiction, correction, et châtiment sur tous les pauvres de Paris, tant au-dehors qu'au-dedans de l'Hôpital général42. » Les directeurs nomment en outre un médecin aux appointements de 1 000 livres par an ; il réside à la Pitié, mais doit visiter chacune des maisons de l'Hôpital, deux fois par semaine. D'entrée de jeu, un fait est clair : l'Hôpital général n'est pas un établissement médical. Il est plutôt une structure semi-juridique, une sorte d'entité administrative qui, à côté des pouvoirs déjà constitués, et en dehors des tribunaux, décide, juge et exécute. « Auront pour cet effet les directeurs : poteaux, carcans, prisons et basses-fosses dans ledit Hôpital général et lieux qui en dépendent comme ils aviseront, sans que l'appel puisse être reçu des ordonnances qui seront par eux rendues pour le dedans du dit Hôpital ; et quant à celles qui interviendront pour le dehors, elles seront exécutées pour leur forme et teneur nonobstant oppositions ou appellations quelconques faites ou à faire et sans préjudice d'icelles, et pour lesquelles nonobstant toutes défenses et prises à partie ne sera différé43. » Souveraineté quasi absolue, juridiction sans appel, droit d'exécution contre lequel rien ne peut prévaloir – l'Hôpital général est un étrange pouvoir que le roi établit entre la police et la justice, aux limites de la loi : le tiers ordre de la répression. Les aliénés que Pinel a trouvés à Bicêtre et à la Salpêtrière, c'est à ce monde qu'ils appartenaient.

Dans son fonctionnement, ou dans son propos, l'Hôpital général ne s'apparente à aucune idée médicale. Il est une instance de l'ordre, de l'ordre monarchique et bourgeois qui s'organise en France à cette même époque. Il est directement branché sur le pouvoir royal qui l'a placé sous la seule autorité du gouvernement civil ; la Grande Aumônerie du Royaume, qui formait jadis, dans la politique de l'assistance, la médiation ecclésiastique et spirituelle, se trouve brusquement mise hors circuit. Le roi décrète : « Entendons être conservateur et protecteur du dit Hôpital général comme étant de notre fondation royale et néanmoins qu'il ne dépende en façon quelconque de notre Grande Aumônerie, ni d'aucun de nos grands officiers, mais qu'il soit totalement exempt de la supériorité, visite et juridiction des officiers de la générale Réformation et autres de la Grande Aumônerie, et de tous autres auxquels nous interdisons toute connaissance et juridiction de quelque façon et manière que ce puisse être44. » La première origine du projet avait été parlementaire45, et les deux premiers chefs de direction qu'on avait alors désignés étaient le premier président du Parlement et le procureur général. Mais très vite, ils sont doublés par l'archevêque de Paris, le président de la Cour des aides, celui de la Cour des Comptes, le lieutenant de police et le Prévôt des marchands. Dès lors le « Grand Bureau » n'a plus guère de rôle que délibératif. L'administration réelle et les véritables responsabilités sont confiées à des gérants qui se recrutent par cooptation. Ce sont eux les vrais gouverneurs, les délégués du pouvoir royal et de la fortune bourgeoise auprès du monde de la misère. La Révolution a pu leur rendre ce témoignage : « Choisis dans la meilleure bourgeoisie, [...] ils apportèrent dans l'administration des vues désintéressées et des intentions pures46. »

Cette structure propre à l'ordre monarchique et bourgeois, et qui est contemporaine de son organisation sous la forme de l'absolutisme, étend bientôt son réseau sur toute la France. Un édit du Roi, daté du 16 juin 1676, prescrit l'établissement d'un « Hôpital général dans chacune ville de son royaume ». Il est arrivé que la mesure ait été prévenue par les autorités locales ; la bourgeoisie lyonnaise avait déjà organisé en 1612 un établissement de charité qui fonctionnait d'une manière analogue47. L'archevêque de Tours est fier de pouvoir déclarer le 10 juillet 1676 que sa « ville métropolitaine a heureusement prévu les pieuses intentions du Roi par l'érection de cet Hôpital général appelé la Charité avant celui de Paris, et avec un ordre qui a servi de modèle à tous ceux qui ont été établis depuis, dedans et dehors du Royaume48 ». La Charité de Tours, en effet, avait été fondée en 1656 et le Roi lui avait fait don de 4 000 livres de rentes. Sur toute la surface de la France, on ouvre des hôpitaux généraux : à la veille de la Révolution, on pourra en compter dans 32 villes de province49.

Même si elle a été assez délibérément tenue à l'écart de l'organisation des hôpitaux généraux – de complicité sans doute entre le pouvoir royal et la bourgeoisie50 – l'Église pourtant ne demeure pas étrangère au mouvement. Elle réforme ses institutions hospitalières, redistribue les biens de ses fondations ; elle crée même des congrégations qui se proposent des buts assez analogues à ceux de l'Hôpital général. Vincent de Paul réorganise Saint-Lazare, la plus importante des anciennes léproseries de Paris ; le 7 janvier 1632, il passe au nom des Congrégations de la Mission un contrat avec le « Prieuré » Saint-Lazare ; on doit y recevoir maintenant « les personnes détenues par ordre de Sa Majesté ». L'ordre des Bons Fils ouvre des hôpitaux de ce genre dans le nord de la France. Les Frères Saint-Jean de Dieu, appelés en France en 1602, fondent d'abord la Charité de Paris dans le faubourg Saint-Germain, puis Charenton où ils s'installent le 10 mai 164551. Non loin de Paris, ce sont eux encore qui tiennent la Charité de Senlis, ouverte le 27 octobre 167052. Quelques années auparavant, la duchesse de Bouillon leur avait fait donation des bâtiments et des bénéfices de la Maladrerie fondée au XIVe siècle par Thibaut de Champagne, à Château-Thierry53. Ils gèrent aussi les Charités de Saint-Yon, de Pontorson, de Cadillac, de Romans54. En 1699, fondation à Marseille, par les lazaristes, de l'établissement qui allait devenir l'hôpital Saint-Pierre. Puis au XVIIIe siècle, ce sont Armentières (1712), Maréville (1714), le Bon Sauveur de Caen (1735) ; Saint-Meins de Rennes s'ouvrit peu de temps avant la Révolution (1780).

Singulières institutions, dont le sens et le statut sont malaisés souvent à définir. Beaucoup, on a pu le voir, sont encore tenues par des ordres religieux ; pourtant on y rencontre parfois des sortes d'associations laïques qui imitent la vie et le costume des congrégations mais n'en font point partie55. Dans les provinces, l'évêque est membre de droit du Bureau général ; mais le clergé est loin d'y détenir la majorité ; la gestion est surtout bourgeoise56. Et cependant, en chacune de ces maisons, on mène une vie presque conventuelle, scandée de lectures, d'offices, de prières, de méditations : « On fait la prière en commun matin et soir dans les dortoirs ; et à différentes heures de la journée, il se fait des exercices de piété, et des prières et des lectures spirituelles57. » Il y a plus : jouant un rôle à la fois d'assistance et de répression, ces hospices sont destinés à secourir les pauvres, mais comportent à peu près tous des cellules de détention et des quartiers de force où on enferme des pensionnaires pour lesquels le roi ou la famille payent pension : « On ne recevra qui que ce soit et sous quelque prétexte que ce puisse être dans les maisons de force des religieux de la Charité que ceux qui seront conduits par ordre du Roi ou de Justice. » Très souvent ces nouvelles maisons d'internement sont établies dans les murs mêmes des anciennes léproseries ; elles héritent de leurs biens, soit à la faveur de décisions ecclésiastiques58, soit à la suite des décrets royaux pris à la fin du siècle59. Mais elles sont aussi soutenues par les finances publiques : donations du Roi, et quote-part prélevée sur les amendes que perçoit le Trésor60. Dans ces institutions viennent ainsi se mêler, non sans conflits souvent, les vieux privilèges de l'Église dans l'assistance aux pauvres et dans les rites de l'hospitalité, et le souci bourgeois de mettre en ordre le monde de la misère ; le désir d'assister, et le besoin de réprimer ; le devoir de charité, et la volonté de châtier : toute une pratique équivoque dont il faudra dégager le sens, symbolisé sans doute par ces léproseries, vides depuis la Renaissance, mais brusquement réaffectées au XVIIe siècle et qu'on a réarmées de pouvoirs obscurs. Le classicisme a inventé l'internement, un peu comme le Moyen Âge la ségrégation des lépreux ; la place laissée vide par ceux-ci a été occupée par des personnages nouveaux dans le monde européen : ce sont les « internés ». La léproserie n'avait pas de sens que médical ; bien d'autres fonctions avaient joué dans ce geste de bannissement qui ouvrait des espaces maudits. Le geste qui enferme n'est pas plus simple : lui aussi a des significations politiques, sociales, religieuses, économiques, morales. Et qui concernent probablement certaines structures essentielles au monde classique dans son ensemble.

Source : Histoire de la folie à l'âge classique, pp. 67-77.

TEXTE 7

L'internement est une création institutionnelle propre au XVIIe siècle. Il a pris d'emblée une ampleur qui ne lui laisse aucune commune dimension avec l'emprisonnement tel qu'on pouvait le pratiquer au Moyen Âge. Comme mesure économique et précaution sociale, il a valeur d'invention. Mais dans l'histoire de la déraison, il désigne un événement décisif : le moment où la folie est perçue sur l'horizon social de la pauvreté, de l'incapacité au travail, de l'impossibilité de s'intégrer au groupe ; le moment où elle commence à former texte avec les problèmes de la cité. Les nouvelles significations que l'on prête à la pauvreté, l'importance donnée à l'obligation du travail, et toutes les valeurs éthiques qui lui sont liées, déterminent de loin l'expérience qu'on fait de la folie et en infléchissent le sens.

Une sensibilité est née, qui a tracé une ligne, élevé un seuil, et qui choisit, pour bannir. L'espace concret de la société classique réserve une région de neutralité, une page blanche où la vie réelle de la cité est suspendue : l'ordre n'y affronte plus librement le désordre, la raison ne tente plus de se frayer d'elle-même son chemin parmi tout ce qui peut l'esquiver, ou tente de la refuser. Elle règne à l'état pur dans un triomphe qui lui est ménagé à l'avance sur une déraison déchaînée. La folie est ainsi arrachée à cette liberté imaginaire qui la faisait foisonner encore sur le ciel de la Renaissance. Il n'y a pas si longtemps encore, elle se débattait en plein jour : c'est Le Roi Lear, c'était Don Quichotte. Mais en moins d'un demi-siècle, elle s'est trouvée recluse, et, dans la forteresse de l'internement, liée à la Raison, aux règles de la morale et à leurs nuits monotones.

Source : Histoire de la folie à l'âge classique, pp. 108-109.

TEXTE 8

Étrange surface portante des mesures d'internement. Vénériens, débauchés, dissipateurs, homosexuels, blasphémateurs, alchimistes, libertins : toute une population bariolée se trouve d'un coup, dans la seconde moitié du XVIIe siècle, rejetée au-delà d'une ligne de partage, et recluse dans des asiles, qui devaient devenir, après un siècle ou deux, les champs clos de la folie. Brusquement, un espace social est ouvert et délimité : ce n'est ni tout à fait celui de la misère, bien qu'il soit né de la grande inquiétude devant la pauvreté ; ni exactement celui de la maladie et pourtant un jour il sera confisqué par elle. Il renvoie plutôt à une singulière sensibilité, propre à l'âge classique. Il ne s'agit pas d'un geste négatif de mise à l'écart, mais de tout un ensemble d'opérations qui élaborent en sourdine pendant un siècle et demi le domaine d'expérience où la folie va se reconnaître, avant d'en prendre possession.

D'unité institutionnelle, l'internement n'en a guère, en dehors de celle que peut lui donner son caractère de « police ». De cohérence médicale, ou psychologique, ou psychiatrique, il est clair qu'il n'en a pas plus, si du moins on consent à l'envisager sans anachronisme. Et pourtant l'internement ne peut s'identifier avec l'arbitraire qu'aux yeux d'une critique politique. En fait, toutes ces opérations diverses qui déplacent les limites de la moralité, établissent de nouveaux interdits, atténuent les condamnations ou abaissent les seuils du scandale, toutes ces opérations sans doute sont fidèles à une cohérence implicite ; une cohérence qui n'est ni celle d'un droit ni celle d'une science ; la cohérence plus secrète d'une perception. Ce que l'internement et ses pratiques mobiles dessinent, comme en pointillé, à la surface des institutions, c'est ce que l'âge classique perçoit de la déraison. Le Moyen Âge, la Renaissance avaient senti, en tous les points de fragilité du monde, la menace de l'insensé ; ils l'avaient redoutée et invoquée sous la mince surface des apparences ; leurs soirs et leurs nuits en avaient été hantés ; ils lui avaient prêté tous les bestiaires et toutes les Apocalypses de leur imagination. Mais d'être si présent et si pressant, le monde de l'insensé n'en était que plus difficilement perçu ; il était senti, appréhendé, reconnu avant même d'être là ; il était rêvé et indéfiniment prolongé dans les paysages de la représentation. Sentir sa si proche présence, ce n'était pas percevoir ; c'était une certaine manière d'éprouver le monde en son entier, une certaine tonalité donnée à toute perception. L'internement détache la déraison, l'isole de ces paysages dans lesquels elle était toujours présente et en même temps esquivée. Il la délivre aussi de ces équivoques abstraites qui, jusqu'à Montaigne, jusqu'au libertinage érudit, l'impliquaient nécessairement dans le jeu de la raison. Par ce seul mouvement de l'internement, la déraison se trouve dégagée : dégagée des paysages où elle était partout présente ; – et la voilà par conséquent localisée ; mais dégagée aussi de ses ambiguïtés dialectiques et dans cette mesure-là cernée dans sa présence concrète. Le recul nécessaire est pris maintenant pour qu'elle devienne objet de perception.

Mais sur quel horizon est-elle perçue ? Sur celui d'une réalité sociale, c'est évident. À partir du XVIIe siècle, la déraison n'est plus la grande hantise du monde ; elle cesse d'être aussi la dimension naturelle des aventures de la raison. Elle prend l'allure d'un fait humain, d'une variété spontanée dans le champ des espèces sociales. Ce qui était jadis inévitable péril des choses et du langage de l'homme, de sa raison et de sa terre, prend maintenant figure de personnage. De personnages, plutôt. Les hommes de déraison sont des types que la société reconnaît et isole : il y a le débauché, le dissipateur, l'homosexuel, le magicien, le suicidé, le libertin. La déraison commence à se mesurer selon un certain écart par rapport à la norme sociale. Mais n'y avait-il pas aussi des personnages sur La Nef des fous, et ce grand embarquement que présentaient les textes et l'iconographie du XVe siècle, n'est-il pas la préfiguration symbolique du renfermement ? La sensibilité n'est-elle pas la même déjà quand la sanction serait différente ? En fait la Stultifera Navis n'a à son bord que des personnages abstraits, des types moraux : le gourmand, le sensuel, l'impie, l'orgueilleux. Et si on les a placés de force parmi cet équipage insensé, pour une navigation sans port, c'est qu'ils ont été désignés par une conscience du mal sous sa forme universelle. À partir du XVIIe siècle, au contraire, l'homme de déraison est un personnage concret prélevé sur un monde social réel, jugé et condamné par la société dont il fait partie. Voilà donc le point essentiel : que la folie ait été brusquement investie dans un monde social, où elle trouve maintenant son lieu privilégié et quasi exclusif d'apparition ; qu'on lui ait attribué, presque d'un jour à l'autre (en moins de cinquante ans dans toute l'Europe), un domaine limité où chacun peut la reconnaître et la dénoncer – elle qu'on avait vu rôder à tous les confins, habiter subrepticement les lieux les plus familiers ; qu'on puisse dès lors, et dans chacun des personnages où elle s'incarne, l'exorciser d'un coup par mesure d'ordre et précaution de police.

C'est tout cela qui peut servir à désigner en première approximation l'expérience classique de la déraison. Il serait absurde d'en chercher la cause dans l'internement, puisque c'est lui justement, avec ses étranges modalités, qui signale cette expérience comme en train de se constituer. Pour qu'on puisse dénoncer ces hommes de déraison pour des étrangers dans leur propre patrie, il faut bien que cette première aliénation ait été effectuée, qui arrache la déraison à sa vérité et la confine dans le seul espace du monde social. Au fondement de toutes ces obscures aliénations où nous embarrassons volontiers notre pensée de la folie, il y a au moins celle-ci : cette société qui devait un jour désigner ces fous comme des « aliénés », c'est en elle d'abord que la déraison s'est aliénée ; c'est en elle qu'elle s'est exilée, et qu'elle est entrée en silence. Aliénation : ce mot, ici au moins, voudrait n'être pas tout à fait métaphorique. Il cherche en tout cas à désigner ce mouvement par lequel la déraison a cessé d'être expérience dans l'aventure de toute raison humaine, et par lequel elle s'est trouvée contournée et comme enclose en une quasi-objectivité. Alors, elle ne peut plus animer la vie secrète de l'esprit, ni l'accompagner de sa constante menace. Elle est mise à distance ; – à une distance qui n'est pas seulement symbolisée mais réellement assurée à la surface de l'espace social par la clôture des maisons d'internement.

C'est que cette distance, justement, n'est pas délivrance pour le savoir, mise en lumière, ni ouverture pure et simple des voies de la connaissance. Elle s'instaure dans un mouvement de proscription qui rappelle, qui réitère même celui par lequel les lépreux furent chassés de la communauté médiévale. Mais les lépreux étaient porteurs du visible blason du mal ; les nouveaux proscrits de l'âge classique portent les stigmates plus secrets de la déraison. S'il est vrai que l'internement circonscrit l'aire d'une objectivité possible, c'est dans un domaine déjà affecté des valeurs négatives du bannissement. L'objectivité est devenue la patrie de la déraison, mais comme un châtiment.

1 Ce passage entre crochets est de F. Ewald.

2 Bibliothèque de l'Arsenal ; mss. nos 12023 et 12024.

3 Cité in Collet, Vie de saint Vincent de Paul, I, Paris, 1818, p. 293.

4 Cf. J. Lebeuf, Histoire de la ville et de tout le diocèse de Paris, Paris, 1754-1758.

5 Cité in H.M. Fay, Lépreux et cagots du Sud-Ouest, Paris, 1910, p. 285.

6 P.-A. Hildenfinger, La Léproserie de Reims du XIIe au XVIIe siècle, Reims, 1906, p. 233.

7 Delamare, Traité de police, Paris, 1738, t. I, pp. 637-639.

8 Valvonnais, Histoire du Dauphiné, t. II, p. 171.

9 L. Cibrario, Précis historique des ordres religieux de Saint-Lazare et de Saint-Maurice, Lyon, 1860.

10 Rocher, Notice historique sur la maladrerie de Saint-Hilaire-Saint-Mesmin, Orléans, 1866.

11 J.-A. Ulysse Chevalier, Notice historique sur la maladrerie de Voley près Romans, Romans, 1870, p. 61.

12 J. Morrisson Hobson, Some Early and Later Houses of Pity, pp. 12-13.

13 Ch. A. Mercier, Leper Houses and Medieval Hospitals, p. 19.

14 Virchow, Archiv zur Geschichte des Aussatzes, t. XIX, p. 71 et p. 80 ; t. XX, p. 511.

15 Rituel du diocèse de Vienne, imprimé sous l'archevêque Gui de Poissieu, vers 1478. Cité par Charret, Histoire de l'Église de Vienne, p. 752.

16 T. Kirchhoff, Geschichte der Psychiatrie, Leipzig, 1912.

17 Cf. Kriegk, Heilanstalten, Geistkranke ins mittelälterliche Frankfort am Main, 1863.

18 Cf. Comptes de l'Hôtel-Dieu, XIX, 190 et XX, 346. Cités par Coyecque, L'Hôtel-Dieu de Paris au Moyen Âge, Paris, 1889-1891, Histoire et Documents, t. I, p. 109.

19 Archives hospitalières de Melun, Fonds Saint-Jacques, E, 14, 67.

20 A. Joly, L'Internement des fous sous l'Ancien Régime dans la généralité de Basse-Normandie, Caen, 1868.

21 Cf. Eschenburg, Geschichte unserer Irrenanstalten, Lübeck, 1844, et von Hess, Hamburg topographisch, historisch, und politik beschreiben, t. I, pp. 344-345.

22 Par exemple, en 1461, Hambourg donne 14 th. 85 s. à une femme qui doit s'occuper des fous (Gernet, Mitteilungen aus der ältereren Medizine-Geschichte Hamburgs, p. 79). À Lübeck, testament d'un certain Gerd Sunderberg pour « den armen dullen Luden » en 1479. (Cité in Laehr, Gedenktage der Psychiatrie, Berlin, 1887, p. 320.)

23 Il arrive même qu'on subventionne des remplaçants : « Payé et baillé à un homme qui fut envoyé à Saint-Mathurin de Larchant pour faire la neuvaine de la dite sœur Robine étant malade et en frénésie, VIII, s. p. » (Comptes de l'Hôtel-Dieu, XXIII ; Coyecque, loc. cit., ibid.).

24 À Nuremberg, au cours des années 1377-1378, et 1381-1397, on compte 37 fous placés dans les prisons, dont 17 sont des étrangers venant de Regensburg, Weissenburg, Bamberg, Bayreuth, Vienne, la Hongrie. Dans la période suivante, il semble que pour une raison qu'on ignore, Nuremberg ait abandonné son rôle de point de rassemblement, et qu'au contraire on prenne un soin méticuleux de chasser les fous qui ne sont pas originaires de la ville (cf. Kirchhoff, op. cit.).

25 On punit de trois jours de prison un garçon de Nuremberg qui avait amené un fou dans une église, 1420. Cf. Kirchhoff, op. cit.

26 Le concile de Carthage, en 348, avait permis qu'on donne la communion à un fou, même en dehors de toute rémission pourvu qu'une irréverence ne rût pas à craindre. Saint Thomas expose la même opinion. Cf. Portas, Dictionnaire des cas de conscience, 1741,t.1, p. 785.

27 Un homme qui lui avait volé son manteau est puni de sept jours de prison (Kirchhoff, op. cit.).

28 Cf. Kriegk, op. cit.

29 J. Cardan, Ma vie, trad. Dayré, p. 170.

30 Dans les Proverbes flamands.

31 C'est au XVe siècle qu'on remet en honneur le vieux texte de Bède et la description de 15 signes.

32 Descartes, Méditations, I, Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », p. 268.

33 Ibid.

34 Ibid.

35 Montaigne, Essais, liv. Ier, chap. XXVI, Paris, Garnier, pp. 231-232.

36 Ibid., p. 236.

37 Esquirol, Des établissements consacrés aux aliénés en France (1818) in Des maladies mentales, t. II, Paris, 1838, p. 134.

38 Cf. L. Boucher, La Salpêtrière, Paris, 1883.

39 Cf. P. Bru, Histoire de Bicêtre, Paris, 1890.

40 Édit de 1656, art. IV. Cf. appendice. Plus tard on adjoignit le Saint-Esprit et les Enfants-Trouvés, et on retira la Savonnerie.

41 Art. XI.

42 Art. XIII.

43 Art. XII.

44 Art. VI.

45 Le projet présenté à Anne d'Autriche était signé par Pomponne de Bellièvre.

46 Rapport de La Rochefoucauld Liancourt au nom du Comité de mendicité de l'Assemblée constituante (Procès-verbaux de l'Assemblée nationale, t. XXI).

47 Cf. Statuts et règlements de l'hôpital général de la Charité et Aumône générale de Lyon, 1742.

48 Ordonnances de Monseigneur l'archevêque de Tours, Tours, 1681. Cf. Mercier, Le Monde médical de Touraine sous la Révolution.

49 Aix, Albi, Angers, Arles, Blois, Cambrai, Clermont, Dijon, Le Havre, Le Mans, Lille, Limoges, Lyon, Mâcon, Martigues, Montpellier, Moulins, Nantes, Nîmes, Orléans, Pau, Poitiers, Reims, Rouen, Saintes, Saumur, Sedan, Strasbourg, Saint-Servan, Saint-Nicolas (Nancy), Toulouse, Tours. Cf. Esquirol, op. cit., t. II, p. 157.

50 La lettre pastorale de l'archevêque de Tours citée plus haut montre que l'Église résiste à cette exclusion et revendique l'honneur d'avoir inspiré tout le mouvement et d'en avoir proposé les premiers modèles.

51 Cf. Esquirol, Mémoire historique et statistique sur la Maison royale de Charenton, op. cit., t. II.

52 H. Bonnafous-Sérieux, La Charité de Senlis, Paris, 1936.

53 R. Tardie, La Charité de Château-Thierry, Paris, 1939.

54 L'hôpital de Romans fut construit avec les matériaux de démolition de la léproserie de Voley. Cf. J.-A. Ulysse Chevalier, Notice historique sur la maladrerie de Voley près Romans, op. cit., p. 62 ; et pièces justificatives, no 64.

55 C'est le cas à la Salpêtrière où les « sœurs » doivent se recruter parmi les « filles ou jeunes veuves, sans enfants et sans embarras d'affaires ».

56 À Orléans, le bureau comprend « le sieur évêque, le lieutenant général, 15 personnes à savoir 3 ecclésiastiques, et 12 principaux habitants tant officiers que bons bourgeois et marchands ». Règlements et statuts de l'hôpital général d'Orléans, 1692, pp. 8-9.

57 Réponses aux demandes faites par le département des hôpitaux, au sujet de la Salpêtrière, 1790, Arch. nat., F 15, 1861.

58 C'est le cas de Saint-Lazare.

59 1693-1695.

60 Par exemple, la Charité de Romans fut créée par l'Aumônerie générale, puis cédée aux frères Saint-Jean de Dieu ; rattachée enfin à l'Hôpital général en 1740.

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TEXTE 1 (Dictionnaire des philosophes) : © Presses universitaires de France, 1984. TEXTES 2, 19 à 22, 33, 40, 51, 53, 59, 68 à 72 (Dits et écrits) : © Éditions Gallimard, 1994. TEXTES 3 à 18 (Histoire de la folie à l'âge classique) : © Éditions Gallimard, 1961. TEXTES 23 à 25 (Naissance de la clinique) : © Presses universitaires de France, 1963. TEXTES 26 à 32 (Les Mots et les Choses) : © Éditions Gallimard, 1966. TEXTES 34 à 36 (L'Archéologie du savoir) : © Éditions Gallimard, 1969. TEXTES 37 et 38 (L'Ordre du discours) : © Éditions Gallimard, 1970. TEXTE 39 (Hommage à Jean Hyppolite) : © Presses universitaires de France, 1971. TEXTES 41 à 50 (Surveiller et punir) : © Éditions Gallimard, 1975. TEXTE 52 (Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère) : © Éditions Gallimard, 1973. TEXTES 54 à 58 (La Volonté de savoir) : © Éditions Gallimard, 1976. TEXTE 60 (The Tanner Lectures on Human Values) : © University of Utah Press, 1981. TEXTES 61 à 64 (L'Usage des plaisirs) : © Éditions Gallimard, 1984. TEXTES 65 à 67 (Le Souci de soi) : © Éditions Gallimard, 1984. © Éditions Gallimard, 2004, pour la présente édition. Pour l'édition papier.

© Éditions Gallimard, 2013. Pour l'édition numérique.

Michel Foucault

Philosophie

Il est aujourd'hui deux manières de mesurer l'œuvre de Michel Foucault : soit cerner par des colloques l'actualité de la pensée de Foucault ; soit en souligner l'inactualité. C'est-à-dire son appartenance désormais à la grande tradition philosophique occidentale.

L'ambition de ce volume est à la fois simple et immense : inscrire l'œuvre de Michel Foucault dans le corpus philosophique au même titre et sur un pied d'égale importance que ses voisins de catalogue – Rousseau ou Platon, Montesquieu ou Hobbes, Aristote ou Kierkegaard, Marx ou Nietzsche, Leibniz ou Kant.

Trois grandes parties organisent cette anthologie : anthropologie et langage ; régimes de pouvoir et régimes de vérité ; gouvernement de soi et des autres. Restituant, par la problématique philosophique, les étapes d'un parcours singulier, elles en soulignent l'originalité foncière à partir de l'écart qu'il creuse d'avec la tradition.

Cette édition électronique du livre Philosophie de Michel Foucault a été réalisée le 22 novembre 2013 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l'édition papier du même ouvrage (ISBN : 9782070315307 - Numéro d'édition : 185214).

Code Sodis : N38768 - ISBN : 9782072376498 - Numéro d'édition : 204094

Ce livre numérique a été converti initialement au format EPUB par Isako www.isako.com à partir de l'édition papier du même ouvrage.