Bronislaw Baczko

Job, mon ami

Promesses du bonheur

et fatalité du mal

Gallimard

Pour Gosia, Piotr, Adam et Arthur qui reposent au Père-Lachaise.

Pour tous ceux qui les ont aimés et se souviennent.

Avant-propos

En cette fin du siècle, instruire le procès des Lumières s'apparente à une mode intellectuelle, voire à un exorcisme collectif. Les uns décrient l'audace des Lumières, qui ont désacralisé le devenir humain, relativisé les valeurs morales, exacerbé l'esprit critique ; les autres dénoncent leur pusillanimité : les Lumières n'ont osé ni priver l'histoire de sens, ni abolir la distinction entre le bien et le mal, ni démembrer la raison. Ceux-là qui blâment ce « siècle éclairé » d'avoir investi l'histoire d'espoirs démesurés peinent à dissimuler leur déception que cette dernière n'ait pas tenu ses promesses. Réquisitoires contradictoires, mais les extrêmes se découvrent souvent de curieuses affinités – tels les fondamentalismes religieux de tous horizons et les postmodernismes de tous genres qui puisent au refus commun de la modernité, de l'idée de progrès et de l'autonomie de la raison.

Nombre de ces critiques sont anciennes, mais elles font aujourd'hui peau neuve, car le contexte du procès intenté aux Lumières est inédit : la fin d'un siècle qui n'arrive ni à se refermer sur lui-même, ni à déceler d'autre sens que celui de sa déraison et de ses folies meurtrières.

Éphémères, les modes intellectuelles révèlent et occultent à la fois les problèmes et les malaises de leur époque. Les Lumières sont devenues sujet d'actualité, parce que leurs valeurs essentielles sont remises en question. Des valeurs qui, pourtant, fondent la démocratie – un mode particulier d'être ensemble librement consenti par des individus autonomes, égaux en dignité et en droits. Les certitudes des Lumières, comme tant d'autres, n'ont pas résisté à l'usure du temps. Les difficiles questions qu'elles ont ouvertes gagnent encore en pertinence, du fait que notre temps les charge de ses propres dilemmes. Ouvrons donc le dossier.

Dans la genèse de la modernité, les Lumières sont assurément la condition nécessaire. Au cœur des préoccupations de ce « siècle éclairé », il y a la raison et la liberté de l'homme. Être raisonnable, l'homme est appelé à faire usage critique de son entendement. Être libre, l'individu se définit par ses droits inaliénables et, en particulier, par le droit de rechercher son bonheur. Dans une histoire qui, à ses origines, cesse d'être marquée par la faute et la chute, le mal se trouve désormais privé de fondement. Et pourtant, les Lumières ne tardent guère à l'apprendre, il n'est pas exorcisé. Plus la condition humaine se voit promettre le bonheur, plus la raison se sent défiée par l'inéluctable retour du mal, identique à lui-même par-delà la diversité des formes et des voies qu'il emprunte.

Que des humains, Job soit fatalement l'ami et le prochain, les Lumières le constatent, avec difficulté toutefois. Notre siècle finissant a relativisé les valeurs et banalisé le mal à l'excès. Il nous est difficile de comprendre combien et pourquoi le mal, physique et moral, fut un scandale intellectuel et social. Il nous faut, pour ce faire, embrasser conjointement, dans les Lumières, tant leur exigence, impérative et impatiente, de réduire dans leur nombre comme dans leur intensité les malheurs dont souffre le genre humain, que leur indignation angoissée devant la persistance du mal, malgré l'essor de l'esprit et les progrès des sciences et des arts. L'écart irréductible entre les promesses du bonheur et la fatalité du mal, les Lumières le mesurent à l'aune de leur quête obstinée des moyens censés le réduire.

Au « siècle philosophique », la question du mal se ramifie : le mal n'est pas un, mais multiple ; défier sa fatalité impose des modalités plurielles. Ce défi, les Lumières le relèvent sur plusieurs plans : sur le plan individuel, car chaque homme doit assumer seul sa destinée et sa finitude, mais également sur le plan collectif, car il revient à la Cité juste de réduire la misère comme les épidémies qui frappent la population ; sur le plan normatif, car à leurs malheurs, les hommes ont la ressource d'opposer leur commune dignité, mais aussi sur le plan pragmatique, dans la mesure où chaque malheur particulier demande un traitement approprié ; sur le plan religieux, car le mal touche, voire compromet le rapport de l'homme à Dieu, mais également sur le plan sociologique, dans la mesure où les croyances religieuses sont œuvres humaines, de même que le fanatisme, source permanente de persécutions et de massacres ; sur le plan moral, car les bonnes mœurs se fondent sur la distinction entre le bien et le mal, et sur les valeurs communément partagées, mais aussi sur le plan politique, dans la mesure où il appartient au pouvoir légitime et au législateur d'œuvrer à rendre la Cité meilleure.

Entre ces diverses dimensions et terrains, les rapports évoluent, rien ne les fige ; dans ce domaine, comme dans tant d'autres, l'unité recherchée n'est jamais acquise. Les Lumières ne font pas système, elles sont une pensée toujours en mouvement. D'où leur inachèvement, trait essentiel, source à la fois de leur vigueur et de leur fragilité. Par suite de son inachèvement, le « siècle éclairé » n'est pas seulement le commencement lointain de notre modernité. Son legs se tient encore dans notre proximité, comme un défi intellectuel et moral.

De ce jeu d'unité et d'éclatement, d'éloignement et de proximité, j'ai voulu dégager l'intérêt, à travers la réflexion sur le mal et les aboutissements de celle-ci à l'époque des Lumières. J'ai pour ce faire recueilli quelques cas révélateurs de la complexité de cette époque : la désacralisation du temps et le scandale du mal, chez Voltaire particulièrement, les constructions utopiques du bonheur, chez Fontenelle et Diderot notamment, la figure du « grand homme », modèle de vertu pour les générations à venir, qui s'affirme avec le culte rendu à Jean-Jacques Rousseau par ses contemporains ; les usages de l'héritage du « siècle philosophique » faits par la Révolution, dans ses promesses de régénération, de bonheur et d'éradication du mal.

Revendiquer pour l'homme le droit au bonheur et constater la fatalité du mal, les deux attitudes sont assurément contradictoires. L'unité et l'originalité d'un moment culturel, notre siècle l'a encore prouvé à sa manière, consistent pourtant moins dans la cohérence de ses certitudes que dans les oppositions intellectuelles et les tensions morales qui le traversent.

*

Préfacer son propre ouvrage est un exercice périlleux. Faux-semblant, une préface se rédige effectivement à la fin du travail, quand tout, ou presque, est déjà dit. Que ces pages me servent donc d'abord à faire connaître ma gratitude. Ce livre, je ne l'aurais pas écrit sans le soutien infaillible et la lecture exigeante de Krzysztof Pomian et d'Éric Vigne. Ma profonde reconnaissance, je tiens à l'exprimer ici, devant mes lecteurs.

PREMIÈRE PARTIE

VOLTAIRE :

ORDRE RATIONNEL

ET MAL MORAL

Bonjour, mon ami Job...

Voltaire,

Dictionnaire

philosophique.

CHAPITRE PREMIER

Un séisme philosophique

1er novembre 1755 : la terre tremble à Lisbonne. Sur l'étendue de ce désastre, les premières nouvelles sont effroyables : des dizaines de milliers de morts, la ville entière anéantie, des survivants errant dans les décombres à la recherche de leurs proches.

Voilà une physique bien cruelle, écrit Voltaire à un de ses amis genevois. On sera bien embarrassé à deviner comment les lois du mouvement opèrent des désastres si effroyables dans le meilleur des mondes possibles. Cent mille fourmis, notre prochain, écrasées tout d'un coup dans notre fourmilière, et la moitié périssant sans doute dans des angoisses inexprimables au milieu des débris dont on ne peut les tirer ; des familles ruinées aux bouts de l'Europe, les fortunes de cent commerçants de votre patrie abîmées dans les ruines de Lisbonne. Quel triste jeu de hasard que le jeu de la vie humaine ? Que diront les prédicateurs, surtout si le palais de l'Inquisition est demeuré debout ? Je me flatte qu'au moins les révérends pères ont été écrasés comme les autres1.

Telle est la première réaction de Voltaire aux terribles nouvelles. À la même époque, il commence à rédiger son Poème sur le désastre de Lisbonne. Le tableau des malheurs qui se sont abattus sur la ville est le prétexte à des réflexions qui dépassent largement les événements funestes à l'origine du poème.

Philosophes trompés qui criez « Tout est bien »

Accourez, contemplez ces ruines affreuses,

Ces débris, ces lambeaux, ces cendres malheureuses,

Ces femmes, ces enfants l'un sur l'autre entassés,

Sous les marbres rompus ces membres dispersés,

Cent mille infortunés que la terre dévore,

Qui, sanglants, déchirés, et palpitants encore,

Enterrés sous leurs toits, terminent sans secours

Dans l'horreur des tourments leurs lamentables jours !

...

Croyez-moi, quand la terre entrouvre ses abîmes

Ma plainte est innocente et mes cris légitimes.

...

« Tout est bien, dites-vous, et tout est nécessaire. »

Quoi ! l'univers entier sans ce gouffre infernal,

Sans engloutir Lisbonne, eût-il été plus mal ?

Êtes-vous assurés que la cause éternelle

Qui fait tout, qui sait tout, qui créa tout par elle

Ne pouvait nous jeter dans ces tristes climats

Sans former des volcans allumés sous nos pas ?

...

Ainsi du monde entier tous les membres gémissent

Nés tous pour les tourments, l'un par l'autre périssent ;

Et vous composerez dans ce chaos fatal

Des malheurs de chaque être un bonheur général ?

...

Éléments, animaux, humains, tout est en guerre

Il le faut avouer le mal est sur la terre,

...

Atomes tourmentés sur cet amas de boue

Que la mort engloutit et dont le sort se joue,

Mais atomes pensants, atomes dont les yeux,

Guidés par la pensée, ont mesuré les deux ;

Au sein de l'infini nous élançons notre être,

Sans pouvoir un moment nous voir et nous connaître.

Ce monde, ce théâtre et d'orgueil et d'erreur

Est plein d'infortunés qui parlent de bonheur2.

Ce réquisitoire implacable contre la fatalité du mal, Voltaire, dans la version ultérieure du Poème, le nuance un peu en concluant par le terme espérance3. Ajout qui est une mesure de prudence : il pense pallier ainsi les violentes attaques dénonçant le pessimisme noir du Poème et de son auteur, suspecté d'avoir renoncé à placer quelque espoir en la Providence. Mais cette nuance s'impose également parce que, avec le temps, Voltaire prend de la distance et jamais ne renonce à jeter un regard ironique sur le monde. Ainsi, à peine six semaines après la catastrophe, à l'époque même où il travaille sur son Poème, quand une légère nouvelle secousse parvient jusqu'à Genève, Voltaire ne se prive point de l'évoquer avec une franche ironie. « Vous apprendrez, Monsieur, par toutes les lettres de cet ordinaire que nous avons été honorés aussi d'un petit tremblement de terre. Nous en sommes pour une bouteille de vin muscat qui est tombée d'une table, et qui a payé pour tout le territoire. Il est heureux d'en être quitte à si bon marché. Ce qui m'a paru d'assez singulier, c'est que le lac était couvert d'un nuage très épais par le plus beau soleil du monde. Il était deux heures et vingt minutes ; nous étions à table dans nos petites Délices et le dîner n'en a pas été dérangé. Le peuple de Genève a été un peu effarouché ; il prétend que les cloches ont sonné d'elles-mêmes, mais je ne les ai pas entendues. » Et, « en attendant la fin du monde », il n'hésite pas à demander à son correspondant – son banquier à Lyon – de lui faire parvenir « quatre milliers de clous dorés pour des fauteuils4 ».

Même très voltairienne, l'ironie ne suffit pourtant pas à tempérer la perception poignante du mal ni à contrebalancer le trouble et le désarroi qui s'expriment à travers le Poème sur le désastre de Lisbonne. Désormais ce regard troublant et cette angoisse sourde portent, eux aussi, une marque bien voltairienne. Si le Poème connaît un énorme succès, c'est qu'il sonne vrai. Voltaire a réussi à rendre sincère ce « ton lugubre » sur lequel il annonce son adieu définitif à d'« autres temps » où

Sur un ton moins lugubre on me vit autrefois

Chanter des doux plaisirs les séduisantes voix5.

Tout se passe comme si le désastre de Lisbonne avait déclenché chez Voltaire une crise philosophique et morale : sa perception du mal change, comme sa manière d'en parler. Dans ses lettres de la fin de 1755  et de 1756, revient sans cesse le leitmotiv de son Poème : « Le mal est sur la terre. » Comme si jusqu'alors il ne s'en était aperçu, ou plutôt la fatalité du mal s'était révélée à lui sous une forme radicale et inédite.

Le mal est sur la terre. Et c'est se moquer de moi que dire que mille infortunés composent le bonheur. Oui, il y a du mal, et peu d'hommes voudraient recommencer leur carrière, peut-être pas un sur cent mille. Et quand on me dit que cela pouvait être autrement, on outrage la raison et mes douleurs. Un ouvrier qui a de mauvais matériaux et de mauvais instruments est bien reçu à dire : je n'ai pu faire autrement. Mon pauvre Pope, mon pauvre bossu, que j'ai connu, que j'ai aimé, qui t'a dit que Dieu ne pouvait te former sans bosse ? Tu te moques de l'histoire de la pomme. Elle est encore (humainement parlant, et faisant toujours abstraction du sacré), elle est plus raisonnable que l'optimisme de Leibnits, elle rend raison pourquoi tu es bossu et un peu malin. (...) Entre nous, et Leibnits, et Shaftsburi, et Bolingbroke, et Pope n'ont songé qu'à avoir de l'esprit. Pour moi, je souffre et je le dis6.

Cette crise, Voltaire va la surmonter en préservant la conviction que le monde forme un ordre et qu'il a un sens – une certitude sans laquelle il ne saurait vivre. Toutefois le désastre de Lisbonne n'a pas uniquement servi de prétexte à un exercice poétique ; la vie même de Voltaire, déjà sexagénaire, en a été affectée. Lors de cette crise, pendant cet hiver 1755-1756, quelque chose bascule : c'est ici que s'enracinent à la fois Candide et un nouveau sens qu'il va donner à sa vie. C'est à cette époque, constate Theodore Besterman, que le « grand homme » est devenu ce Voltaire qui est entré dans l'histoire7.

Le séisme philosophique provoqué par le tremblement de terre de Lisbonne ne touche pas uniquement Voltaire. Dans les années 1755-1756, plus d'une centaine de publications, brochures et pamphlets, publiés dans toute l'Europe, seront consacrés à cette catastrophe, auxquels s'ajoutent de nombreux articles de gazettes8. L'événement a frappé les imaginations et la secousse se répercute par une sourde inquiétude qui ébranle les esprits. Ainsi, dans ses mémoires, Goethe se rappellera qu'à l'âge de six ans « la bonté de Dieu lui était en quelque façon devenue suspecte ». En effet, à l'époque

Une catastrophe extraordinaire plongea pour la première fois dans un trouble profond ma paisible enfance. Le 1er novembre 1755, arriva le tremblement de terre de Lisbonne, qui répandit une affreuse épouvante dans le monde, déjà accoutumé à la paix et au repos. Une grande et magnifique capitale, en même temps ville commerçante et maritime, est frappée inopinément par la plus effroyable calamité. La terre tremble et chancelle, la mer bouillonne, les vaisseaux se heurtent, les maisons s'écroulent et, sur elles, les églises et les tours ; le palais royal est en partie englouti par la mer ; la terre entrouverte semble vomir des flammes, car la fumée et l'incendie s'annoncent partout au milieu des ruines. Soixante mille créatures humaines, un moment auparavant heureuses et tranquilles, périssent ensemble, et celle-là doit être estimée la plus heureuse, à qui n'est plus laissé aucun sentiment, aucune connaissance de ce malheur. Les flammes poursuivent leurs ravages et, avec elles, exerce ses fureurs une troupe de scélérats cachés auparavant, ou que cet événement a mis en liberté. Les infortunés survivants sont abandonnés au pillage, au meurtre, à tous les mauvais traitements, et la nature fait régner ainsi de toutes parts sa tyrannie sans frein. Dieu, créateur et protecteur de la terre et des cieux, condamne ainsi à être anéantis à la fois les justes et les injustes. Comment l'esprit d'un jeune garçon pouvait-il se défendre contre ces doutes si même les savants et les doctes en Écritures ne savaient guère comment expliquer ces terribles phénomènes9 ?

Rien d'étonnant donc que gazettes et almanachs de l'époque fassent état de la propagation des peurs populaires et séculaires, craignant que n'approchent la fin du monde et le châtiment divin. Parmi les élites éclairées, en particulier à la suite du Poème de Voltaire, la réaction à la catastrophe de Lisbonne prend un tour philosophique. Elle se traduit par un malaise métaphysique et moral dont les répercussions se font ressentir jusque dans la création romanesque. On s'interroge, en effet, pour savoir comment le roman pourra conserver son caractère moralisateur et, sous la forme du triomphe inéluctable de la vertu sur le vice, prôner l'« optimisme », si à Lisbonne les bons et les méchants ont péri tous ensemble, sans aucune distinction10.

À ces angoisses, la littérature apologétique apporte des réponses traditionnelles : la secousse est une manifestation de l'ire du Seigneur. Cependant, élucider les raisons de cette colère et, en particulier, comprendre pourquoi elle s'est abattue précisément sur Lisbonne est une affaire autrement délicate. Des protestants et des jansénistes s'en sortent plus facilement : faire bon accueil à l'Inquisition et aux jésuites était, sans doute, une raison suffisante pour encourir une punition exemplaire. D'où aussi l'embarras des apologètes jésuites : en effet, pourquoi cette foudre a-t-elle frappé la pieuse Lisbonne et non pas Londres, infidèle et superbe, ou Amsterdam, hérétique et impie ? Peut-être Lisbonne s'était-elle laissé entraîner dans la course aux biens terrestres, ne pensant plus qu'à son commerce et à ses richesses, ce qui, par un juste retour, entraîna son châtiment11 ?

Les esprits éclairés n'ont que méfiance pour ces interprétations prétendument théologiques et recherchent les causes rationnelles et naturelles du tremblement de terre. Cependant, la géologie était une science encore dans les limbes ; les connaissances naturalistes font cruellement défaut. En outre, plus ou moins convaincantes, les explications avancées par les historiens de la nature ne permettent pas de saisir le sens de cette catastrophe. Si, grâce à ses lois universelles, la nature n'est pas un chaos mais forme un ordre dans lequel s'intègre tout phénomène naturel, qu'en est-il alors de la catastrophe de Lisbonne, de cette calamité qui, de toute évidence, est contraire à l'idée même d'ordre ? Les catastrophes naturelles seraient-elles autant de moments où la nature bégaie, où son ordre est remis en question, voire se contredit lui-même ? L'Être suprême qui a rationnellement disposé la nature serait-il donc également responsable des désordres qui l'agitent, de ce « mal qui existe sur la terre » et, à l'instar du sinistre de Lisbonne, inflige des souffrances à des milliers d'innocentes victimes ? En 1756, traitant de ce séisme et des écrits qui lui ont été consacrés, Kant fait état d'un malaise diffus.

Nous habitons paisiblement un territoire dont les fondements mêmes sont parfois détruits. Sans souci, nous bâtissons sur une voûte dont, de temps en temps, les clefs vacillent et risquent de s'effondrer. (...) Le tableau de tous les malheurs que la dernière catastrophe a fait abattre sur d'autres êtres humains devrait ranimer notre amour du genre humain et nous faire sentir ne serait-ce qu'une part des épreuves dont nos prochains furent si cruellement punis (...) L'homme est ainsi fait qu'il se regarde volontiers comme la seule fin de l'établissement divin, comme si, en installant les normes qui régissent le monde, Dieu n'avait rien d'autre en vue (...) Ainsi l'homme erre dans les ténèbres quand il veut deviner les desseins poursuivis par Dieu dans son arrangement de ce monde12.

Les éléments déchaînés, la terre qui gronde et qui, en quelques instants, provoque d'immenses destructions, engloutit les hommes et leurs habitations, tout cela met en évidence la fragilité de la condition humaine et fait naître des mouvements de panique. Si pour comprendre ces catastrophes et leurs causes, mesurer leur ampleur, remédier aux dégâts, nous nous en remettons aujourd'hui aux experts, il semble qu'en ce milieu du XVIIIe siècle ce rôle de l'« expert » soit assumé par des philosophes et des théologiens : il leur revient de répondre aux interrogations qu'a fait naître le désastre de Lisbonne. Le Poème de Voltaire renchérit sur les sourdes inquiétudes qu'a suscitées le séisme et, en lançant un défi à la Providence, il amplifie le trouble intellectuel. Du coup, ce texte fait scandale. La force du Poème tient, évidemment, au talent de Voltaire : l'accent d'authenticité s'y allie à l'audace intellectuelle. Dans la vie de Voltaire, le sinistre de Lisbonne est le catalyseur d'une crise intellectuelle et existentielle. Mais si son exclamation : « Le mal est sur la terre » rencontre un tel écho et suscite tant de polémiques, c'est que ce Poème, à son tour, est révélateur d'une crise générale des valeurs qu'il ne fait qu'aggraver. Le monde conçu comme un tout rationnel, dans lequel la raison humaine se reconnaît et où l'homme est partout chez lui, était un bel édifice, une œuvre élevée par les meilleurs esprits de ce siècle. À son élévation, Voltaire lui-même avait d'ailleurs apporté une contribution importante. Or, voilà que, à l'instar d'une secousse tellurique, son cri de révolte et de désespoir contre la fatalité du mal menace de faire s'effondrer cette magnifique construction, de la faire sombrer dans l'abîme de l'absurde.

1 Voltaire, Correspondence and Related Documents. Definitive Edition, éd. par T. Besterman, Oxford, 1968-1976. Dans la suite, nous indiquons, d'après cette édition, le numéro respectif de la lettre ; ainsi ici : D 6957, 24 décembre 1755, à J.-R. Tronchin. Reconnaissons d'emblée notre dette à l'égard des ouvrages devenus aujourd'hui des textes de référence, notamment, sur les problèmes complexes, voire inextricables, soulevés par la biographie et la bibliographie de Voltaire : R. Pomeau (sous la dir. de), Voltaire et son temps, vol. I-V, Oxford, 1985-1994 ; R. Trousson, J. Vercruyse et J. Lemaire, Dictionnaire de Voltaire, Bruxelles, 1944 ; J. Goulemot, A. Magnan, D. Masseau, Inventaire Voltaire, Paris, 1995. La catastrophe de Lisbonne fut effectivement terrible, mais, sous l'effet de la panique et amplifiées par la rumeur, les premières nouvelles étaient exagérées. En réalité le sinistre a provoqué quatre mille morts ; un quart de la ville, en particulier son centre, a beaucoup souffert.

2 Voltaire, Mélanges, éd. par J. Van den Heuvel, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1961 (cité dans la suite Mélanges), p. 309-311. Le Poème fut achevé début janvier 1756.

3 L'édition originale se terminait par ces deux vers :

Que faut-il, ô mortels ? Mortels, il faut souffrir,

Se soumettre en silence, adorer et mourir.

Par la suite, Voltaire nuança cette fin pessimiste :

Un calife autrefois, à son heure dernière

Au Dieu qu'il adorait, dit pour toute prière :

« Je t'apporte, ô seul roi, seul être illimité

Tout ce que tu n'as pas dans ton immensité,

Les défauts, les regrets, les maux et l'ignorance »

Mais il pouvait encore ajouter l'espérance.

Cf. Mélanges, p. 309.

4 D 6623, 10 décembre 1755, à J.-R. Tronchin.

5 Mélanges, p. 309, allusion au Mondain, cf. chap. II, p. 29.

6 D 6738, 18 février 1756, à E. Bertrand.

7 Voltaire's Correspondence, éd. par T. Besterman, Genève, 1957, t. XVIII, p. XXI.

8 T. Besterman, « Voltaire et le désastre de Lisbonne ou la mort de l'optimisme », Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, 1956, p. 7-24 ; id., Voltaire Essays and Another, Londres, 1962, p. 138.

9 Gœthe, Mémoires, in Œuvres, vol. VIII, Paris, 1862, p. 23-24 ; 40-41.

10 G. May, Le dilemme du roman au XVIIIe siècle, Paris, 1963, p. 125.

11 Cf. I.O. Wade, Voltaire and « Candide ». À Study in the Fusion of History, Art and Philosophy, Princeton, 1959, p. 102 et suiv.

12 Kant, Gesammelte Schriften, édition établie par la Königsliche Preussische Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1902, t. I, p. 454-455 ; 459-460 ; textes publiés entre janvier et avril 1756. Kant discute d'ailleurs longuement l'utilité et les fonctions des tremblements de terre dans l'économie générale de la nature ; il ne se réfère pas directement au Poème de Voltaire.

CHAPITRE II

Tout est passable

Théodicée est un néologisme assez récent. Formé par Leibniz en 1710, rapidement assimilé, il entre durablement dans les circuits discursifs du XVIIIe siècle. Dans son Essai sur la théodicée, Leibniz engage, en particulier, une polémique avec Bayle qui doutait que l'on puisse jamais justifier rationnellement tant la bonté que l'omnipotence de Dieu, et réfuter les idées manichéennes sur l'inéluctabilité du mal. Le problème même du mal n'est pas nouveau : l'interrogation sur ses origines et son sens se trouve au cœur de toute religion. La pensée rationaliste du XVIIIe siècle la reprend à son compte : plus le monde est pensé comme un tout rationnel, et plus l'existence du mal doit être expliquée, justifiée. Ainsi voit-on resurgir, sous des formes nouvelles, des questions fort anciennes sur l'Être suprême : ou bien il n'a pas voulu un monde sans mal, alors il n'est ni bon ni juste ; ou bien il n'a pas pu créer un tel monde, alors il n'est ni omnipotent ni providentiel. Le problème n'est pas plus nouveau pour Voltaire : il ne l'a pas découvert en 1755, et il ne va pas le résoudre avec le Poème sur le désastre de Lisbonne.

Examiner les idées de Voltaire sur le mal, et, plus généralement, sa pensée philosophique et morale, c'est naviguer entre deux écueils. D'une part, on risque de trop systématiser ses idées. Or Voltaire n'est pas un bâtisseur de systèmes métaphysiques ; non seulement il s'en méfie, mais le tour même de son esprit est contraire à une réflexion qui s'enfermerait dans un système et qui sacrifierait le doute à quelques vérités abstraites. D'autre part, le risque est grand de ne pas restituer à ses idées toute leur importance. Trop souvent Voltaire ne va pas jusqu'au bout de sa pensée ; il lui arrive de se contredire, ou bien, confronté à une difficulté intellectuelle, de s'en sortir par une boutade. Le langage technique de la philosophie lui déplaît parce qu'il manque d'élégance et il lui rappelle l'héritage néfaste de la scolastique. Ses opinions ne sont pas toujours conséquentes ; elles peuvent changer en fonction de ses obsessions, de ses crises existentielles, de ses sautes d'humeur. À de telles critiques, l'œuvre de Voltaire prête certainement le flanc et pourtant elles manquent l'essentiel : Voltaire est à la fois trop et pas assez systématique et conséquent. Il n'est philosophe qu'au sens que ce terme a acquis au XVIIIe siècle et qui désigne un acteur intellectuel et social, une figure historique spécifique à laquelle il a lui-même servi de modèle : être philosophe, c'est exercer librement, dans tous les domaines, la raison critique et affirmer ainsi la liberté de l'individu. De Samuel Clarke, philosophe et théologien, qui se rendit célèbre par son interprétation du newtonianisme ainsi que par sa polémique avec Leibniz, Voltaire dit quelque part qu'il était a metaphysical clock1. Or lui-même ne l'était point ; ses préoccupations philosophiques étaient indissociables de ses tensions existentielles et intellectuelles, de son style et de son verbe, l'un et l'autre ses biens propres. Chaque période de sa vie est marquée par quelques idées ou problèmes qui l'emportent alors sur d'autres. Voltaire s'enthousiasme facilement pour la dernière de ses trouvailles. Au-delà pourtant de ses fluctuations, il reconduit remarquablement ses interrogations et ses inquiétudes toujours métaphysiques et existentielles. Ses problèmes et ses certitudes, il ne se lasse pas de les répéter. Théoriser n'est pour lui qu'une manière parmi d'autres, et pas nécessairement la plus saillante, d'exprimer ses doutes et ses angoisses mais aussi d'affirmer avec force ses certitudes. Le mystère de Voltaire est dans un double mouvement qu'il opère simultanément et sur plusieurs plans. Il traduit en termes philosophiques ses angoisses existentielles ; mais jamais celles-ci ne se referment sur lui comme des piège ou des impasses, elles s'ouvrent au contraire sur l'écriture. Sa production intellectuelle se traduit par d'innombrables textes qui lui assurent une présence multiforme dans le monde, notamment grâce aux inépuisables ressources offertes par la circulation de l'imprimé. De ce double mouvement, la réflexion sur le mal était un des ressorts cachés.

Cette réflexion philosophique et morale, Voltaire l'élabore dans les années 1730-1740, d'abord au cours de son séjour en Angleterre, puis, lors des années passées à Cirey, avec Mme du Châtelet. Dans le Poème sur le désastre de Lisbonne, il évoque les auteurs qui avaient alors nourri ses idées et contre lesquels désormais il se retourne, notamment les déistes anglais : Shaftesbury, Pope et Bolingbroke, mais aussi Leibniz. À cette liste, on pourrait ajouter beaucoup d'autres noms – tels, par exemple, Bayle et Malebranche, Newton et Clarke, sans oublier des auteurs qui lui servaient de repoussoir, Pascal au premier chef. Liste d'ailleurs presque interminable : Voltaire est un lecteur d'une curiosité insatiable, il dispose d'une capacité inépuisable de travail intellectuel doublée d'une mémoire étonnante. Il a le remarquable talent d'appliquer à des textes les plus divers sa propre grille de lecture, de les retravailler et de les adapter pour finir à ses propres besoins intellectuels. C'est surtout pendant les années passées à Cirey que mûrit sa pensée sur le mal. Au long des journées, les entretiens particulièrement stimulants avec Mme du Châtelet portaient à la fois sur la religion, la science, l'histoire et, partant, sur l'explication du monde, celui créé par Dieu et celui formé par les hommes. Ainsi, chaque jour, après le petit déjeuner, on lisait et discutait Newton et Bayle, mais aussi un passage de la Bible On consultait, à l'occasion, le Commentaire littéral sur les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament de dom Calmet, et on s'amusait à dévoyer l'érudition infaillible du savant bénédictin et à en faire une arme critique contre l'Église et ses apologètes2.

C'est en 1736, entre Paris et Cirey, que Voltaire rédige son Mondain, poème d'un optimisme débordant que vingt ans plus tard il allait désavouer dans un autre poème, celui sur le Désastre de Lisbonne. Optimiste ou pessimiste, les deux œuvres sont des brûlots : dans les deux cas, Voltaire cherche à scandaliser. Très habilement il fait du scandale une véritable institution de la vie littéraire, sait admirablement en tirer profit et gagner pour lui l'opinion publique. Au cœur du Mondain se trouve l'apologie du luxe et de la vie mondaine. Cependant le terme mondain prend également un sens plus général : il renvoie aussi à l'idée que notre bonheur est à trouver dans notre monde, ici et maintenant3. Le poème exprime une confiance presque illimitée dans le monde tel qu'il est ainsi que dans le présent, cette dimension du temps profane que la civilisation des mœurs offre au bonheur des hommes modernes. Marqué par le plaisir, ce présent, éclatant et concret, Voltaire l'oppose à la fable du paradis biblique ainsi qu'à la félicité éternelle située dans un au-delà incertain. La promesse du bonheur qui se trouve à la portée des Modernes supplante de loin la triste frugalité prônée par les chantres de la vertu à l'antique.

Regrettera qui veut le bon vieux temps,

Et l'âge d'or, et le règne d'Astrée,

Et les beaux jours de Saturne et de Rhée,

Et le jardin de nos premiers parents ;

Moi je rends grâce à la Nature sage,

Qui, pour mon bien, m'a fait naître en cet âge

Tant décrié par nos pauvres docteurs :

Ce temps profane est tout fait pour mes mœurs.

...

J'admire fort votre style flatteur

Et votre prose, encor qu'un peu traînante ;

Mais, mon ami, je consens de grand cœur

D'être fessé dans vos murs de Salente

Si je vais là pour chercher mon bonheur.

Et vous, jardin de ce premier bonhomme,

Jardin fameux par le Diable et sa pomme,

C'est bien en vain que, tristement séduits,

Huet, Calmet, dans leur savante audace,

Du Paradis ont recherché la place :

Le Paradis est où je suis4.

Dans le Mondain et la Défense du Mondain ou l'apologie du luxe qui lui fait suite, le mal brille par son absence. On dirait qu'en ce siècle de mœurs civilisées la nature et l'histoire convergent pour accueillir ceux qui savent reconnaître dans l'une et l'autre le lieu de leur bonheur. À l'homme raisonnable et confiant en lui-même, ce bonheur, en quelque sorte, revient de droit. Nullement béat, affirmant une confiance sans limite et sans réserve en son temps, cet optimisme se voulait arrogant et provocant. Si ce coup d'éclat lui a parfaitement réussi, le Mondain à lui seul ne résume pourtant pas les idées de Voltaire sur le mal. À l'époque de Cirey, la réflexion voltairienne est beaucoup plus riche, nuancée et complexe. Même plus tard, quand Voltaire ne se reconnaîtra plus dans l'optimisme du Mondain, le travail intellectuel accompli à cette époque continuera à le marquer durablement. Sous-jacente à l'avènement et à l'essor des Lumières, l'idée de nature comme ordre physique et moral forme le contexte dans lequel s'inscrit l'interrogation voltairienne sur le mal5. Penser la nature comme un ordre, c'est la concevoir comme un tout rationnel ou, à tout le moins, poser une nécessaire exigence de rationalité. Celle-ci ne consiste pas seulement dans les lois universelles qui régissent l'univers et que l'homme est parfaitement apte à connaître. La nature forme un tout, un système harmonieux dont les parties intégrantes s'accordent et concourent au même effet d'ensemble. À l'homme, certes, la nature n'a pas encore livré tous ses secrets ; cependant elle ne recèle aucun mystère impénétrable et s'offre à la raison humaine comme un livre parfaitement lisible et cohérent. La nature a donc un sens qui renvoie à son principe, une puissance rationnelle et créatrice qui lui assure son unité. Dans un tout ainsi conçu, l'existence du mal ne représente donc pas uniquement un problème moral ; elle est également un défi à la raison. S'interroger sur le sens du mal, c'est donc rechercher sa place et ses fonctions dans un monde rationnellement ordonné.

Le problème du mal implique à la fois la nature, l'homme et Dieu. Scruter le sens du mal, c'est interroger la nature : est-elle moralement indifférente, ou recèle-t-elle des normes qui en font une instance de jugement sur le bien et le mal, le vrai et le faux ? Mais scruter le sens du mal revient également à s'interroger sur la place que, dans le monde, prend l'homme, être rationnel et moral qui tout à la fois subit le mal et en est l'auteur. L'homme fait partie intégrante de la nature. Si cette dernière a un sens, celui-ci devra nécessairement se retrouver dans l'existence humaine, dans la destinée individuelle et collective des hommes. Mais également l'inverse : s'il s'avère que dans l'aventure humaine la fatalité du mal l'emporte, la nature dans son ensemble se révélera dépourvue de tout sens. Dans un monde qui sombrerait dans le non-sens, l'homme ne pourrait que reconnaître l'absurdité de sa propre existence ; inversement, si la condition humaine ne comporte en elle-même aucun sens, que restera-t-il de l'ordre naturel ? Scruter le sens du mal, c'était finalement questionner Dieu. Admettre l'existence d'un principe rationnel et créateur, c'est assurément poser l'existence de Dieu mais d'un Dieu qui, en quelque sorte, doit se soumettre à un examen rationnel. Il doit en particulier se laver de tout soupçon d'avoir arbitrairement décidé de l'existence du mal et, partant, d'avoir ainsi contrevenu à la rationalité du monde et perturbé son fonctionnement. Évidemment, astreinte à de telles exigences, la divinité est bien particulière ; il ne s'agit certainement pas du Dieu des Écritures et de la tradition chrétienne, mais d'un Dieu déiste convenant bien à Voltaire.

À cette vision de la nature, Voltaire ne déroge donc pas : la nature forme un tout cohérent ; ses parties intégrantes, perceptibles par nos sens, sont liées les unes aux autres par des rapports rationnels. La rationalité de la nature est attestée par ses lois universelles. Leur universalité se présente, en effet, sous un double aspect : non seulement elles sont accessibles et conformes à la raison humaine, mais elles expriment la rationalité absolue de leur principe fondateur. Cette conception de la nature comme un ordre rationnel, Voltaire l'élabore surtout sous l'influence de Newton : aux égarements de Descartes et à ses tourbillons imaginaires, il oppose le « système de l'attraction », le seul qui explique le « système de notre monde6. » Mais Voltaire est aussi séduit par certaines interprétations métaphysiques et théologiques de la physique newtonienne. Ainsi, il insiste sur son refus des systèmes métaphysiques de l'âge classique, leurs spéculations sur l'absolu, la substance matérielle ou spirituelle, l'harmonie préétablie et autres rêveries. Newton et Locke ont permis de se séparer de ces « romans » sur l'âme et la matière ainsi que de tous les métaphysiciens qui, à l'instar des théologiens, ont décidé de « penser divinement ». Il n'appartient, en effet, à l'homme que de « penser humainement7 », d'élaborer son savoir sur la base des faits observables. Le point de vue absolu n'est accessible qu'à un être absolu, et il n'en existe qu'un seul. « L'espace et la durée sont deux attributs nécessaires et immuables de l'Être éternel et immense. Dieu seul peut connaître tout l'espace, Dieu seul peut connaître toute la durée ; nous mesurons quelques parties improprement dites de la durée par le moyen des mouvements que nous apercevons8. »

Ce point acquis, Voltaire n'adopte guère une conception scientiste du savoir. Connaître et penser la nature, ce n'est pas seulement observer et grouper les faits. Le savoir fait ressortir et admirer la rationalité et l'harmonie de l'ordre universel. Les faits ne s'expliquent pas seulement par d'autres faits mais aussi par leur rapport au « grand tout », à la nature conçue comme ordre. L'idée de ce « grand tout » conduit nécessairement la raison à admettre l'existence de la puissance ordonnatrice de ce parfait assemblage d'êtres. De Dieu lui-même découle nécessairement « l'espace et la durée (...) car l'Être infini est en tout lieu, donc tout lieu existe ; l'Être éternel dure de toute éternité, donc une éternelle durée existe ». Dans cet espace et dans cette durée, agissent les lois de l'attraction et se produisent les phénomènes naturels que nous observons9. La nature, répète souvent Voltaire, est « tout art », un artefact admirable qui renvoie à son grand et éternel artisan. L'homme ne comprend pas toujours pourquoi et comment, par rapport à ce « grand tout », chacune de ses parties est fonctionnelle. Cependant l'unité, l'accord et l'harmonie que lui révèlent les phénomènes naturels ne peuvent être le produit du hasard. Ainsi attestent-ils l'existence d'un Dieu ; à son tour, cette existence de l'Être créateur qui préside à l'univers apporte à l'homme la certitude que, dans son ensemble, la nature dont il fait partie forme précisément un ordre et non pas un simple entassement d'êtres. « Je ne sais s'il y a une preuve métaphysique plus frappante [de l'existence de Dieu] et qui parle plus fortement à l'homme que cet ordre admirable qui règne dans le monde ; et si jamais il y a eu un plus bel argument que ce verset : cœli enarrant gloriam Dei10. » L'intention divine ne se manifeste pas seulement dans la marche générale de la nature mais aussi dans le fonctionnement de ses parties : comment, en particulier, ne pas admirer la merveilleuse économie des organismes vivants11 ? Toutefois les tentatives faites par Samuel Clarke notamment de déduire de l'ordre naturel démontré par Newton les attributs traditionnels du Dieu chrétien suscitent de la part de Voltaire les plus vives résistances. Il en est ainsi, en particulier, de l'attribution à l'Être suprême de qualités morales. La notion de justice est purement humaine. Nous n'avons d'autres idées de la justice que celles que nous nous sommes formées de toute action utile à la société ; ce n'est donc qu'une idée de relation de l'homme à l'homme. Comment donc, et de quel droit, l'appliquer à Dieu ? « Il est tout aussi absurde de dire de Dieu, en ce sens, que Dieu est juste ou injuste que de dire que Dieu est bleu ou carré. » Il en est de même de l'idée de perfection dont on abuse sans cesse : est-ce perfection par rapport à nous ou par rapport à Dieu ? et que savons-nous de l'analogie entre nous et la divinité ? et de quel droit appliquerons-nous ici une commune mesure12 ?

Constater la réalité de l'ordre naturel conduit le philosophe à démontrer l'existence de Dieu ; cette démonstration ne nous apprend pourtant rien ni sur l'essence de l'Être suprême, ni sur sa manière d'exister et d'agir. Pour le savoir, il faudrait que l'homme lui-même devienne Dieu ou soit susceptible de se mettre à sa place, qu'il s'approprie, en quelque sorte, ses fonctions. Cependant, il répugne à la raison humaine, dont le philosophe se fait l'interprète, d'admettre un Dieu-tyran, une divinité irrationnelle, capricieuse et vengeresse, qui interviendrait arbitrairement dans les affaires de ce monde. Ce serait alors poser Dieu en un être contradictoire qui ferait fi de sa propre rationalité. Assurément, les hommes trop souvent se représentent ainsi Dieu, ce qui prouve que « si Dieu nous a faits à son image, nous le lui avons bien rendu13 ». Dieu ne se manifeste que sous ses attributs immuables ainsi que dans les lois naturelles universelles, elles aussi immuables. Se référer à l'intervention divine pour expliquer des phénomènes dont les causes nous échappent et qui, de ce fait, nous semblent contrevenir à ces lois est un non-sens, un autre défi à la raison. Attitude qui exclut non seulement les miracles mais aussi l'idée d'incarnation : ni dans la nature, ni dans l'histoire n'existent aucun lieu ni moment privilégiés où Dieu pourrait se montrer sous une forme humaine ou se faire entendre comme une personne. Si, d'une certaine manière, il est quelque part présent, cela ne peut que coïncider avec le « grand tout », avec la nature dans son ensemble. La raison exige que les lois de la nature soient précisément universelles, c'est-à-dire qu'elles ne connaissent aucune exception ni dans l'ordre des choses ni dans celui des hommes. Nous observons cependant ici et là des singularités de la nature qui nous semblent irrationnelles. À l'égard de ces anomalies comme à l'égard des miracles, la raison est d'abord sceptique : il faudrait auparavant s'assurer de leur existence effective et, le cas échéant, se résigner, voire admettre, ne serait-ce que provisoirement, les limites de notre savoir. L'universalité de l'ordre naturel se manifeste également dans la nature humaine. Derrière la diversité des individus, dans le temps et dans l'espace, se trouve, tout compte fait, un fond commun qui autorise précisément cette diversité humaine : nous avons tous en commun la même raison et les mêmes passions.

Ontologiquement, la nature est donc ce qu'elle doit être : Dieu a fait converger en elle l'être et le devoir-être, l'existence et la norme. Dans le « grand tout », chaque être est à sa place. À ce stade de sa pensée, Voltaire est séduit par l'idée d'une « grande chaîne d'êtres », une échelle graduelle qui va de l'atome à l'Être suprême et à travers laquelle la nature fait apparaître sa remarquable continuité14. Dans cette chaîne, l'homme lui aussi est à sa place et, pas plus qu'aucun autre être, il ne recèle en lui de mystère impénétrable. Ses certitudes, Voltaire les affirme fortement dans la polémique qu'il engage contre Pascal, ce « sublime misanthrope » face à qui il « prend la partie de l'humanité ». C'est une manière bien voltairienne de dialoguer et de reconnaître dans l'auteur des Pensées à la fois un adversaire et un interlocuteur privilégié15.

L'homme n'est point une énigme comme vous vous le figurez pour avoir le plaisir de la deviner. L'homme paraît à sa place dans la nature, supérieur aux animaux, auxquels il est semblable par les organes ; inférieur à d'autres êtres, auxquels il ressemble probablement par la pensée. Il est, comme tout ce que nous voyons, mêlé de mal et de bien, de plaisir et de peine. Il est pourvu des passions pour agir, et de raison pour gouverner ses actions. Si l'homme était parfait, il serait Dieu, et ses prétendues contrariétés, que vous appelez contradictions, sont les ingrédients nécessaires qui entrent dans le composé de l'homme, qui est ce qu'il doit être16.

L'homme n'est donc pas un être déchu, et, par conséquent, il n'a pas besoin de rédemption. Voltaire non seulement accepte la finitude de l'homme mais considère qu'elle doit devenir la source de sa félicité, d'un bonheur à l'échelle humaine. L'homme est un être parmi d'autres êtres et, de ce fait, il a ses limites. Comme à tout autre être, il lui est impossible de les franchir : le mécanisme de la nature, son action et sa durée, consiste précisément dans la reproduction des espèces telles qu'elles sont. La nature perpétue ainsi sa diversité mais aussi son identité qui, dans l'esprit de Voltaire, s'apparente à sa fixité. Diverses et multiples, les espèces qui s'y retrouvent sont définies, une fois pour toutes, par la place qui leur revient dans l'ordre naturel. Voltaire refuse le transformisme ou un évolutionnisme avant la lettre : le temps n'est pas créateur, il n'enrichit pas la nature, et la nature elle-même ne s'enrichit pas avec le temps. Cela n'implique pas, évidemment, l'absence de mouvement et de changement : ce sont pourtant des individus, et non pas les espèces, qui naissent et qui meurent. L'homme n'est promis à aucune autre dimension de la durée que celle qu'il lui est donné de vivre dans son expérience quotidienne. L'éternité n'est pas à sa mesure : elle ne lui est ni accessible ni annoncée et, d'ailleurs, pour être heureux, il n'en a guère besoin.

Tous les hommes sont faits comme les animaux et les plantes, pour croître, pour vivre un certain temps, pour produire leur semblable, et pour mourir. (...) On peut dans une satire montrer l'homme tant qu'on voudra du mauvais coté ; mais pour peu qu'on se serve de sa raison, on avouera que de tous les animaux l'homme est le plus parfait, le plus heureux, et celui qui vit le plus longtemps. Au lieu donc de nous étonner et de nous plaindre du malheur et de la brièveté de la vie, nous devons nous étonner et nous féliciter de notre bonheur et de sa durée. À ne raisonner qu'en philosophe, j'ose dire qu'il y a bien de l'orgueil et de la témérité à prétendre que par notre nature nous devons être mieux que nous sommes17.

L'homme ne peut être Dieu, Voltaire ne se lasse pas de le redire. Il ne peut donc s'approcher de l'absolu, d'aucun de ses attributs et d'aucune de ses dimensions. D'ailleurs, pour ses fins à lui, à sa portée, cela ne lui serait guère utile. Acquiescer à la finitude humaine et aux limitations propres à l'homme, ce n'est guère sombrer dans le désespoir, ni vivre sa chute ou sa faute. Au contraire, c'est gagner en certitude qu'il existe bien un monde à la mesure de l'homme, qui s'ouvre à lui et est le seul où il puisse trouver son bonheur et en jouir. Tel est effectivement le monde auquel les hommes sont quotidiennement confrontés et auquel, tout compte fait, ils doivent se remettre. De l'infini et du mystère, dont Pascal nous accable, les hommes n'ont rien à faire.

Quel est l'homme sage qui sera prêt à se pendre parce qu'il ne sait pas comment on voit Dieu face à face, et que sa raison ne peut débrouiller le mystère de la Trinité ? Il faudrait autant se désespérer de n'avoir pas quatre pieds et deux ailes. Pourquoi nous faire horreur de notre être ? Notre existence n'est point si malheureuse qu'on veut nous le faire accroire. Regarder l'univers comme un cachot, et tous les hommes comme des criminels qu'on va exécuter, est l'idée d'un fanatique. Croire que le monde est lieu de délices où l'on ne doit avoir que du plaisir, c'est la rêverie d'un sybarite. Penser que la terre, les hommes et les animaux sont ce qu'ils doivent être dans l'ordre de la Providence, est, je crois, d'un homme sage18.

Dans ces mêmes limites, s'exerce la liberté humaine. Des difficultés qu'entraîne l'existence d'une liberté d'action dans un monde conçu comme un ordre physique et moral, Voltaire a conscience. Si tous les êtres sont déterminés par les lois universelles et l'enchaînement de faits, comment serait-il possible que l'homme seul dispose du pouvoir de choisir librement, donc sans aucune raison ? Les actions humaines ne sont-elles pas toujours motivées et leurs motivations ne sont-elles pas déterminées, d'une part, par la nature humaine et, d'autre part, par nos sensations, voire par les effets que notre environnement exerce sur nos sens ? Nul ne peut hésiter à choisir entre le meilleur et le pire ; la seule et réelle difficulté consiste dans le fait que nous ne saurons pas toujours distinguer nettement le bien du mal. Malgré tout, à cette époque, Voltaire opte plutôt pour une certaine version de libre arbitre. À quelques modifications près, il reprend les thèses de Locke : n'est libre que l'individu concret, et non pas l'âme ou la volonté, autant d'entités abstraites ; dans les limites définies par sa nature et par les circonstances, l'individu peut faire ses choix et entamer ses propres actions. La liberté consiste donc « dans le pouvoir de se déterminer soi-même à faire ce qui lui [à l'homme] paraît bon ; vouloir ce qui ne lui ferait pas plaisir est une contradiction formelle et une impossibilité. (...) Faire ce qui fait plaisir, c'est être libre19 ». Beaucoup plus délicate est la question de la volonté d'indifférence, quand, par exemple, « on me propose de me tourner à gauche ou à droite, ou de faire telle autre action, à laquelle aucun plaisir ne m'entraîne, et donc aucun dégoût ne me détourne ». Sans qu'elles soient de grande conséquence, de telles actions néanmoins existent et ainsi « j'exerce le droit que m'a donné le créateur de vouloir, et d'agir, en certains cas sans autre raison que ma volonté même (...) Il paraît donc probable que nous avons la liberté d'indifférence dans les choses indifférentes20. » Quoi qu'il en soit de ces subtilités, en matière de liberté, comme en tout autre domaine, l'essentiel consiste à consentir à notre finitude. Nous ne pouvons jamais rendre notre raison maîtresse de nos désirs, ni faire de notre volonté l'unique raison de nos actions. Comme les autres facultés, la liberté n'est qu'à la mesure humaine.

Nous ne sommes ni libres, ni sages, ni forts, ni sains, ni spirituels, que dans un petit degré. Si nous étions toujours libres, nous serions ce que Dieu est. Contentons-nous d'un partage convenable au rang que nous tenons dans la nature, mais ne nous figurons pas que nous manquons des choses dont nous sentons la jouissance, et parce que nous n'avons pas ces facultés d'un Dieu, ne renonçons pas aux facultés d'un homme21.

Réponses révélatrices du scepticisme voltairien qui se réclame d'une philosophie consciente des limites de notre savoir et qui, partant, admet l'ampleur de notre ignorance. Ce scepticisme ne conclut pourtant ni à la relativité de notre savoir, ni à celle de nos valeurs morales : limités qu'ils soient, les hommes ont tous en commun la même nature, les mêmes sens et le même entendement. En revanche, cette ignorance consentie apprend à se méfier des ambitions démesurées des systèmes métaphysiques rationalistes ainsi que de la vertigineuse spéculation théologique. L'homme ne peut guère aspirer à un savoir qui embrasserait l'univers dans son ensemble, parfait et exhaustif. Il lui faut se résigner et admettre l'existence des questions qui ne sont pas à sa portée et auxquelles il ne saurait répondre : qu'est-ce que l'esprit ? comment se fait son union avec le corps ? comment s'exerce l'action divine et en quoi consiste l'attraction comme force spécifique ? Le défaut d'un tel savoir ne suscite ni malaise ni angoisse. Consentie et raisonnable, l'ignorance non seulement ne remet pas en question la certitude de vivre dans un monde rationnel mais, bien au contraire, la conforte. Critique à l'égard d'elle-même, la raison a donc, comme sa conséquence morale, la confiance en l'homme, en son présent et en son avenir. Les spéculations théologiques et métaphysiques se sont révélées, elles, néfastes : elles engendrent des chimères dangereuses et sont à l'origine des méfiances et des discordes. Imparfaites et limitées, certes, les facultés dont les hommes disposent correspondent parfaitement à leurs besoins réels. En elle-même la condition humaine comporte ainsi une promesse du bonheur. Il appartient aux hommes eux-mêmes, et tout particulièrement aux esprits éclairés, de la traduire en termes de vie commune, d'être-ensemble.

1 R. Pomeau, D'Arouet à Voltaire, Oxford, 1985 ; la formule est rapportée par Boswell.

2 Cf. R. Vaillot, Avec Mme du Châtelet, Oxford, 1988, Sur dom Calmet et l'interprétation littérale de la Bible, cf. chap. VI, p. 93 et suiv.

3 Selon l'heureuse formule de P. Brassart, dans Inventaire Voltaire, op. cit., p. 936-937.

4 Le scandale arriva surtout en raison de l'évocation, en termes crus, du récit de la Genèse :

Mon cher Adam, mon bon père,

Que faisais-tu dans les recoins d'Éden ?

Travaillais-tu pour ce sot genre humain ?

Caressais-tu madame Ève, ma mère ?

Avouez-moi que vous aviez tous deux

Les ongles longs, un peu noirs et crasseux,

La chevelure mal ordonnée,

Le teint bruni, la peau bise et tannée.

Sans propreté, l'amour le plus heureux

N'est plus amour : c'est un besoin honteux.

Bientôt lassés de leur belle aventure,

Dessous un chêne ils soupent galamment

Avec de l'eau, du millet et du gland ;

Ce repas fait, ils dorment sur la dure.

Voilà l'état de la pure nature.

Sur Huet, dom Calmet et la crise de l'érudition, cf. chap. VI, p. 93  et suiv.

5 Sur l'idée de nature à l'aube des Lumières, cf. l'ouvrage fondamental de J. Ehrard, L'idée de nature en France dans la première moitié du XVIIIe siècle, Paris, 1963 (nouvelle édition, 1995).

6 Voltaire, Lettres philosophiques, éd. par F. Deloffre, Paris, 1986, p. 101-103.

7 Première version de la lettre sur Locke, in ibid., p. 206.

8 Éléments de la philosophie de Newton, édition critique par R.L. Walters et W.H. Baker, in Œuvres complètes de Voltaire, vol. XV, Oxford, 1992, p. 207.

9 Ibid., p. 201. « Les phénomènes de la nature ne font-ils pas voir qu'il y a un être incorporel vivant, présent partout, qui dans l'espace infini, comme dans son sensorium, voit, discerne et comprend tout de la manière la plus intime et la plus parfaite. » À propos de ces idées de Newton, Voltaire relate les critiques de Leibniz ainsi que le débat avec Clarke qui s'ensuivit. Sans reprendre entièrement à son compte, les idées de Clarke sur le sensorium, il souscrit à l'interprétation du temps et de l'espace comme propriétés éternelles de Dieu. Par contre, il ne cache pas ses doutes sur la création : l'étendue étant aussi éternelle que Dieu, comment penser un état où elle n'existerait pas ? Comment penser Dieu, être nécessairement agissant, dans un état d'inaction « paresseuse » ? Cf. R. Pomeau, La religion de Voltaire, Paris, 1956, p. 199 et suiv.

10 Éléments de la philosophie de Newton, op. cit., p. 198-199.

11 Voltaire s'oppose au mécanisme cartésien ainsi qu'à l'assimilation des êtres vivants aux simples machines. Dans sa polémique contre Clarke, il insiste sur ses réserves au sujet des causes finales. Certes, l'organisation admirable des êtres vivants parle en leur faveur, cependant nous sommes dans l'impossibilité de démontrer leur existence. Il serait d'autant plus douteux d'admettre leur action dans toutes les parties de l'univers. Cf. Traité métaphysique, in Mélanges, op. cit., p. 167-169 ; R. Pomeau, La religion de Voltaire, op. cit., p. 199 et suiv.

12 Traité métaphysique, op. cit., p. 167, 169-170.

13 Voltaire, Notebooks, I ; in Œuvres complètes de Voltaire, op. cit., vol. LXXXI, p. 363. Voltaire attribue ces paroles à un pape fantasque.

14 Trente ans plus tard, dans les années 1760, Voltaire constatera : « La première fois que je lus Platon, et que je vis cette gradation d'êtres qui va depuis le plus léger atome jusqu'à l'Être suprême, cette échelle me frappa d'admiration ; mais l'ayant regardée attentivement, ce grand fantôme s'évanouit, comme autrefois toutes les apparitions s'enfuyaient le matin au chant du coq » (Dictionnaire philosophique, in Voltaire, Œuvres complètes, éd. par L. Moland, Paris, 1877-1883 [dans la suite, citée OCM], vol. XVIII, p. 123). Sur l'importance pour les Lumières de l'idée de « grande chaîne d'êtres », voir l'œuvre classique de A. Lovejoy, The Great Chain of Beings, New York, 1960.

15 « Le roi d'Espagne envoie quatre vaisseaux de guerre contre les révérends pères [au Paraguay]. Cela est si vrai que moi qui vous parle, je fournis ma part d'un de ces vaisseaux. J'étais, je ne sais pas comment, intéressé dans un navire considérable qui partait pour Buenos Aires ; nous l'avons fourni au gouvernement pour transporter des troupes, et pour achever le plaisant de cette aventure, ce vaisseau s'appelle le Pascal ; il s'en va combattre la morale relâchée » (D 6822, 12 avril 1756, à la comtesse de Lutzelbourg). À Pascal, Voltaire consacre la dernière des Lettres philosophiques : « Sur les Pensées de M. Pascal », rédigée, probablement, en 1733. Ses observations critiques sur les Pensées, Voltaire le développera encore à trois reprises : en 1739 et en 1742, il ajoute des compléments aux éditions successives des Lettres philosophiques ; en 1777, une nouvelle édition des Pensées, assurée par Condorcet, lui fournit l'occasion de formuler encore une série de remarques. Cf. le commentaire de F. Deloffre dans ses notes aux Lettres philosophiques, op. cit., p. 216,275. Sur le « sublime misanthrope », cf. ibid., p. 156.

16 Ibid., p. 159. Cf. H.T. Mason, « Voltaire and Manichean Dualism », Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, vol. XXVI, p. 1150. Retenons que l'idée d'une chaîne graduelle d'êtres conduit à envisager comme plausible l'existence des intelligences intermédiaires entre l'homme et Dieu, sorte de version laïcisée des anges : nous ne disposons d'aucune preuve de leur existence, mais l'hypothèse est concevable, eu égard à la rationalité et à la continuité de la nature.

17 Lettres philosophiques, op. cit., p. 173.

18 Ibid., p. 162-163 ; une telle « rêverie d'un sybarite » se retrouverait-elle dans le Mondain, rédigé trois ans plus tard ?

19 Traité métaphysique, op. cit, p. 191.

20 Éléments de la philosophie de Newton, op. cit., p. 214-215.

21 Traité métaphysique, op. cit., p. 190.

CHAPITRE III

Le scandale du mal

Penser le monde comme un ordre et en exalter la rationalité, est une chose ; trouver des raisons à la présence du mal dans un tel monde, en est une autre, autrement difficile et délicate.

De son époque, Voltaire hérite la distinction du mal sous ses trois formes : le mal métaphysique, consistant dans l'imperfection de toute créature et, en particulier, du genre humain ; le mal physique, consistant dans la mort et les souffrances, triste sort auquel sont condamnés tous les êtres vivants ; le mal moral, enfin, formé par les malheurs que les hommes s'affligent volontairement les uns aux autres.

Le problème du mal métaphysique, Voltaire l'a rapidement résolu ou plutôt évacué : ce n'est qu'une chimère, produit d'une stérile et funeste spéculation. Ceux qui en discutent et en souffrent, en particulier Pascal, ne cessent de comparer l'homme, être fini, à Dieu. Or, nous l'avons vu, Voltaire appelle à l'acceptation de la finitude de l'homme et des limitations propres à la condition humaine. Ces limites ne relèvent pas d'une imperfection, ne signifient pas un manque de bien ni un châtiment. Borné, l'homme est à sa place dans l'ordre naturel ; sa finitude est la condition même d'un bonheur possible et à sa mesure, donc lui aussi limité. Ceux qui s'affligent d'un tel mal n'ont qu'à s'en prendre à eux-mêmes à l'instar des malades imaginaires.

Il était, par contre, impossible de contester l'existence évidente et fatale des souffrances humaines, des maladies qui dévorent les hommes, de la mort qui inévitablement guette chacun, des guerres et massacres qui ne cessent de ravager l'histoire humaine. Apporter des explications à ces innombrables malheurs représente pour Voltaire un triple écueil : il ne peut en rejeter la responsabilité sur Dieu, car ce serait attribuer à ce dernier des attributs moraux, en faire un être auquel s'appliqueraient les qualificatifs de juste et d'injuste et dont on pourrait implorer la grâce ; il ne peut accorder à la souffrance comme à la mort aucun sens positif, car ce serait ouvrir la brèche à la tradition chrétienne qui met en valeur précisément la souffrance comme expiation du péché originel ; il ne peut enfin remettre en question l'idée même d'un monde rationnellement ordonné auquel préside une finalité, où chaque être est à sa place et où l'homme est installé pour être heureux et, partant, admettre, comme source possible du mal, l'irruption d'une puissance irrationnelle, aveugle et destructrice. Voltaire, à l'époque de Cirey, adopte un stratégie discursive qui lui permet sinon d'esquiver ces problèmes, du moins de les contourner. De ces multiples malheurs, il ne conteste pas l'existence, mais essaie de les relativiser au regard du bon fonctionnement de la nature comme un « grand tout ». Ainsi, même s'il n'y trouve pas toujours une raison suffisante, il minimise leur poids réel et leur importance.

Réelle, la présence du mal physique ne remet fondamentalement en question ni l'ordre rationnel ni l'intention providentielle qui l'habite. Certes, tout individu est mortel, mais tel est bien le propre de la finitude humaine. L'Être suprême n'assure que la marche de la nature dans son ensemble : tant la génération que la mort des êtres individuels sont la condition même de la perpétuation de chaque espèce. Créature vivante, être parmi tant d'autres, l'homme n'échappe pas à cette loi universelle. Dieu n'est pas plus responsable de la mort d'un individu que du fait que ce même individu aura connu l'amour et engendré des enfants. La mort n'a rien d'irrationnel et ne recèle aucun mystère ; c'est la prétention d'être immortel qui est une folie spécifiquement humaine.

À l'égard des misères de l'homme, il y a de quoi faire reproche à la divinité pendant toute notre vie. (...) Il est pourtant insensé de reprocher à Dieu que les mouches soient mangées par les araignées, et que les hommes ne vivent que quatre-vingts ans, qu'ils abusent de leur liberté pour se détruire les uns les autres, qu'ils aient des maladies, des passions cruelles, etc., car nous n'avons certainement aucune idée que les hommes et les mouches soient éternels1.

Réduire la vie humaine à ses infortunes est d'ailleurs parfaitement mal venu car c'est oublier que globalement, dans l'existence humaine, le bien et le bonheur l'emportent sur les misères. Preuve en est que les hommes tiennent à leur vie, la trouvent trop courte et ne désirent point mourir. Toujours et partout, le suicide n'est-il pas une exception et jamais la règle ?

Qui vous a dit que votre être exigeait plus de connaissances et plus de bonheur ? Vous vous étonnez que Dieu ait fait l'homme si borné, si ignorant et si peu heureux ; que ne vous étonnez-vous qu'il ne l'ait pas fait plus borné, plus ignorant et plus malheureux ? Vous vous plaignez d'une vie si courte et si infortunée ; remerciez Dieu de ce qu'elle n'est pas plus courte et plus malheureuse. Quoi donc ! selon vous, pour raisonner conséquemment, il faudrait que tous les hommes accusassent la Providence hors les métaphysiciens qui raisonnent sur le péché originel2 !

Trop souvent, prêtant leur oreille aux voix des théologiens des philosophes misanthropes se trompent et prennent de fausses apparences pour la vraie source de nos malheurs. Ne les voit-on pas flétrir les passions humaines comme mauvaises en elles-mêmes ? Conséquence de la chute du premier homme, elles seraient à l'origine de nos misères. « Les raisonneurs de nos jours qui veulent établir la chimère que l'homme est né sans passions, et qu'il n'en a eu que pour avoir désobéi à Dieu, auraient aussi bien fait de dire que l'homme était d'abord une belle statue que Dieu avait formée, et que cette statue fut depuis animée par le diable3. » Les hommes abusent assurément de leurs passions, comme ils abusent de leur liberté. Les fureurs déchaînées auxquelles ils donnent libre cours sont autant de calamités qui se retournent contre eux-mêmes. Cependant, « ceux qui veulent lui [à l'homme] ôter ses passions parce qu'elles sont dangereuses ressemblent à celui qui voudrait ôter à un homme tout son sang, parce qu'il peut tomber en apoplexie4 ». Voltaire a lu Mandeville et sait en tirer profit Les passions humaines, et, en particulier, l'amour-propre, tellement décrié par des moralistes hypocrites, forment le ressort principal de l'émulation entre les hommes. Quoi qu'on en dise, l'orgueil représente le principal instrument avec lequel on a bâti « ce bel édifice de la société ». À l'aube de notre histoire, à peine leurs besoins avaient-ils rassemblé quelques hommes, que les plus adroits se sont aperçus que « tous les hommes étaient nés avec un orgueil indomptable ainsi qu'avec un penchant invincible pour le bien-être ». Parce que leur orgueil en est dédommagé, des hommes consentent à en faire le sacrifice personnel au bien public ; l'envie de commander, qui n'est qu'une branche de l'orgueil, amène des hommes à vouloir conduire d'autres hommes. Pour obtenir l'obéissance des gouvernés, il fallait satisfaire leur désir de bien-être, et « on ne pouvait leur donner beaucoup sans avoir beaucoup et cette fureur d'acquérir les biens de la terre ajoutait tous les jours de nouveaux progrès à tous les arts ». Cette merveilleuse mécanique a trouvé un autre ressort dans une passion, elle aussi naturelle et pourtant flétrie comme vile, à savoir l'envie. Sous forme d'émulation et d'amour-propre, elle réveilla les hommes de leur paresse et stimula le génie de celui qui vit son voisin puissant et heureux. D'autre part, ce même orgueil qui est à l'origine de la répartition des hommes en gouvernants et gouvernés limite les abus et l'arbitraire du pouvoir. Véritable don providentiel, l'orgueil est une sorte de matière première indispensable à la construction du lien social.

Dieu nous a sagement doués d'un orgueil qui ne peut jamais souffrir que les hommes nous haïssent et nous méprisent ; être méprisé de ceux avec qui l'on vit est une chose que personne n'a jamais pu et ne pourra jamais supporter. C'est peut-être le plus grand frein que la nature a mis aux injustices des hommes ; c'est par cette crainte mutuelle que Dieu a jugé à propos de nous lier.

Loin donc d'être une malédiction, les passions, par leur jeu caché et efficace, « réunirent les hommes et tirèrent de la terre tous les arts et tous les plaisirs. C'est avec ce ressort que Dieu, appelé par Platon l'éternel géomètre, et que j'appelle ici l'éternel machiniste, a animé et embelli la nature ; les passions sont des roues qui font aller toutes les machines5 ».

À consulter les annales de l'histoire, il n'est assurément pas si aisé de retrouver ces mécanismes. Réunir en un tout cohérent l'esprit philosophique et la connaissance du passé est un projet ambitieux et c'est au philosophe de voler au secours de l'historien. Voltaire aime à raconter que Mme du Châtelet était dégoûtée de l'histoire : dans les compilations, cette « dame philosophe » n'a trouvé que chaos, entassement de faits inutiles ; la plupart faux et mal digérés, récits de prodiges et d'exploits guerriers. Pour la réconcilier avec l'histoire, il décide, vers 1740, d'entreprendre une autre histoire qui instruirait sur les mœurs, les lois, les idées. C'est donc à Cirey qu'il commence à travailler sur ses grandes œuvres historiques, notamment sur l'Essai sur les mœurs. La passion de Voltaire pour l'histoire ne se démentira jamais. Or, à la question du mal, l'étude historique des mœurs et croyances religieuses apporte une double contribution : elle conduit à relativiser la distinction même entre le bien et le mal tout en faisant ressortir un fonds de valeurs commun à tous les hommes. En fait, l'histoire montre l'infinie variété des mœurs et des lois : « Ce qu'on appelle vertu dans un climat est précisément ce qu'on appelle vice dans un autre, et la plupart des règles du bien et du mal diffèrent comme le langage. (...) Ici, un homme doit se contenter d'une femme, là il lui est permis d'en avoir autant qu'il peut en nourrir. Dans un autre pays les pères et les mères supplient les étrangers de vouloir bien coucher avec leurs filles ; partout ailleurs une fille qui s'est livrée à un homme est déshonorée. » Il s'ensuit que Dieu n'a pas annoncé des règles précises du bien et du mal, il n'a pas dicté des lois qui serviraient de « règle immuable du bien et du mal ». Il ne se mêle pas de notre conduite et « ne nous prescrit qu'il ait tant de royaumes sur terre, et pas une république ; (...) que les cadets aient tous les biens du père, et qu'on punisse de mort quiconque mangera des dindons ou du cochon ». Le bien et le mal n'existent pas en soi mais uniquement par rapport aux hommes. « La vertu et le vice, le bien et le mal moral, est donc en tout pays ce qui est utile ou nuisible à la société. (...) Il est si vrai que le bien de la société est la seule mesure du bien et du mal moral que nous sommes forcés de changer, selon le besoin, toutes les idées que nous nous sommes formées du juste et de l'injuste. »

Cependant, à ce relativisme des valeurs et des normes, l'histoire apporte également son contrepoids. Au-delà de la diversité des croyances, parfois les plus bizarres et les plus erronées, se découvre, en fin de compte, l'identité de la nature humaine ; de même, au-delà de la diversité des mœurs, il existe « des lois naturelles dont les hommes sont obligés de convenir par tout l'univers ». Le « grand mécanicien » n'a pas délaissé les fondements de la société ; à l'universalité de la raison correspond l'universalité de quelques valeurs et normes essentielles pour la vie en commun des êtres humains : « II a donné à l'homme certains sentiments dont il ne peut jamais se défaire, qui sont les liens éternels et les premières lois de la société dans laquelle il a prévu que les hommes vivraient ». Puisque Dieu n'a pas daigné se mêler de notre conduite et nous dicter de sa bouche des lois, dont pourtant les princes et les prêtres se proclament partout les seuls interprètes, il nous faut « [nous] tenir aux présents qu'il nous a faits. Ces présents sont la raison, l'amour-propre, la bienveillance pour notre espèce, les besoins, les passions, par lesquels nous avons établi la société ». L'adultère et l'amour des garçons furent permis chez beaucoup de nations mais dans aucun il n'est permis de manquer à sa parole. Il s'ensuit que « la société peut bien subsister entre des adultères et les garçons qui s'aiment, mais non pas entre des gens qui se feraient gloire de se tromper les uns les autres ». Cet équilibre est délicat et fragile : innée, la bienveillance pour notre espèce est toujours présente dans chaque individu, mais n'est toutefois pas assez forte pour résister aux poussées de l'amour-propre ou pour l'emporter sur l'instinct d'autoconservation.

Voltaire bute également sur le problème qu'à sa manière Sade reformulera : celui des limites du relativisme des valeurs et des normes. Comment, d'une part, reconnaître que ce n'est que « par rapport à nous qu'il y a du crime et de la vertu, du bien et du mal moral », et, d'autre part, ne pas ouvrir les vannes à tous les vices ? Que faire si « quelqu'un infère de tout ceci qu'il n'y a plus qu'à s'abandonner sans réserve à toutes les fureurs de ses désirs effrénés, et que, n'ayant en soi ni vertu ni vice, il peut tout faire impunément » ? Cette question ne semble pourtant pas l'embarrasser. La société est ainsi faite qu'elle dispose des moyens efficaces pour surmonter de telles difficultés. Un « monstre » se déclarant par son comportement « ennemi du genre humain » choisit un fort mauvais parti, car, à juste titre, on lui fera subir « les châtiments si sagement inventés par les hommes contre les ennemis de la société (...) et il verra que la vie de ceux qui bravent les lois est d'ordinaire la plus misérable. (...) Et encore il est moralement impossible qu'un méchant homme ne soit pas reconnu et, dès qu'il est seulement soupçonné, il doit s'apercevoir qu'il est l'objet du mépris et de l'horreur ». Les hommes fondamentalement méchants qui trouvent leur plaisir à nuire à la société doivent être châtiés comme les loups qui s'attaquent aux brebis. À la condition, évidemment, que celui qui s'attaque aux autres ne dispose pas d'une armée de cent mille soldats ni ne dicte ses propres lois aux autres6...

Inscrits dans la nature humaine, les mécanismes régulateurs n'empêchent pas les hommes de s'entretuer. « C'est un malheur attaché à l'humanité que malgré toute l'envie que nous avons à nous conserver, nous nous détruisons mutuellement avec fureur et avec folie. Presque tous les animaux se mangent les uns les autres et dans l'espèce humaine les mâles s'exterminent par la guerre. » Cependant même ces fléaux que représentent les guerres, l'historien, secouru par le philosophe, saura les relativiser. D'abord, la Divinité est déchargée de toute responsabilité dans ces catastrophes : celles-ci sont entièrement de la responsabilité des hommes eux-mêmes. Comme s'il voulait préserver l'humanité contre ces calamités, Dieu a fait ainsi les choses – comme le prouvent les registres des naissances et des décès – qu'« il naît tous les ans un douzième de mâles plus que de femelles ». Ensuite, l'histoire permet d'identifier les causes de ces guerres, en premier lieu le fanatisme, les superstitions, les mauvaises lois ainsi que les mauvais princes, assoiffés de pouvoir et de conquêtes. D'ailleurs « tous ces princes qui ont fait tant de mal aux hommes sont les premiers à crier que Dieu a donné les règles du bien et du mal. Il n'y a aucun de ces fléaux de la terre qui ne fasse des actes solennels de la religion ; et je ne vois pas qu'on gagne à avoir de pareilles règles7 ». Il convient, finalement, de ne pas oublier que les guerres, pour néfastes qu'elles soient et même si, trop souvent, elles retiennent la curiosité exclusive des historiens, n'embrassent pas, fort heureusement, toute l'histoire des hommes. Au-delà de ces violences, s'accomplit le travail de la raison et progressent les arts. L'histoire fournit également des exemples de peuples jouissant de longues périodes de paix, de même qu'elle offre des modèles de bonnes lois et de sages législateurs.

Relativiser les maux partiels par rapport au « grand tout » et à l'histoire générale de l'humanité est une opération intellectuelle qui n'apporte cependant pas de réponse à toutes les questions posées par la présence du mal dans le monde et, partant, par toutes les misères accablant les hommes. De même, penser le monde comme parfaitement ordonné et Dieu comme son « éternel machiniste » ne va pas sans difficultés : bien que dépourvue de tout attribut moral, la Divinité doit pourtant assumer des fonctions providentielles et assurer le bien de ses créatures. Voltaire a également parfaitement conscience que la force de conviction de tous ces arguments philosophiques est variable : tout dépend de la condition réelle des hommes à qui ils s'adressent. Les malheureux les trouvent certainement moins persuasifs que les gens heureux8. Cependant, quel que soit le poids de ces difficultés, elles ne remettent en cause ni l'existence de l'ordre naturel ni celle du « grand machiniste ».

1 Traité métaphysique, op. cit., p. 165, 170.

2 Nouvelles remarques sur Pascal, in Lettres philosophiques, op. cit., p. 217.

3 Traité métaphysique, op. cit., p. 195.

4 Ibid.

5 Pour ces développements, cf. ibid., p. 194-195, 200-201. C'est nous qui soulignons.

6 Cf. Voltaire, Essai sur les mœurs, éd. par R. Pomeau, Paris, 1963, t. II, p. 900 et suiv. ; Traité métaphysique, op. cit., p. 196-197, 200-203. Par la suite, Voltaire trouvera beaucoup plus troublant de problème de la « monstruosité morale » sur lequel nous reviendrons.

7 Traité métaphysique, op. cit., p. 199-200.

8 « Je suppose que plusieurs êtres pensants et raisonnables vivent quinze jours seulement, et cela dans une île du Nord, où il y ait, ce qui arrive quelquefois, huit jours de glace et de brume vers la fin du mois de mai, qu'à cette gelée succèdent trois ou quatre jours de soleil ardent, et d'un chaud excessif, qu'un vent survienne qui abatte tous les arbres et amène des insectes qui ravagent les moissons et les fruits, qu'il y ait pendant ces quinze jours un quartier de lune très brillant, ensuite une éclipse de soleil, qu'après on perde longuement de vue ces astres, qu'un tremblement de terre survienne, qu'une partie des habitants soit engloutie dans la terre, qu'une autre soit dévorée par les bêtes féroces, alors ces êtres raisonnables, ne trouvant dans ce chaos d'horreurs que confusion et malfaisance, croiront-ils volontiers des arguments métaphysiques, qui prouvent un Être souverainement sage et bienfaisant ? » (Éléments de la philosophie de Newton, op. cit., p. 199). En écrivant Candide, Voltaire se souvenait-il de cette évocation d'un monde qui ne serait que « chaos d'horreurs », « confusion et malfaisance » ?

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Éditions Gallimard, 1997. Pour l'édition papier.

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Bronislaw Baczko

Job, mon ami

Il y a les lieux communs, aux vertus simplistes, et la réalité historique. De lieux communs, les Lumières, depuis quelque temps, ont eu leur lot, chargées rétrospectivement de tous les maux, au prétexte qu'elles auraient, par un culte optimiste de la Raison, enclenché le déchaînement des tragédies sans précédent de notre siècle. Pour ce qui est de la réalité historique, les Lumières apparaissent sous un tout autre jour : traversées par des tensions morales et des oppositions intellectuelles où se joue la validité des promesses de bonheur en regard de la fatalité du mal.

L'homme, comme le veut le « siècle philosophique », est un être libre, défini par ses droits inaliénables – particulièrement celui de rechercher son bonheur. Être raisonnable, il est appelé à faire un usage critique de son entendement – particulièrement en matière de religion. Dans une histoire désormais désacralisée, devenue l'œuvre de la seule humanité et que la Faute et la Chute ne marquent plus à ses origines, le mal est privé de fondement. Mais il n'est pas exorcisé pour autant. Moral, social, physique, il demeure, malgré les progrès de l'esprit humain, inéluctable, identique à lui-même par-delà la diversité des formes et des voies qu'il emprunte. Cet écart irréductible, les Lumières le mesurent à l'aune de leur quête obstinée des moyens, contradictoires, censés le réduire : affirmation de l'autonomie morale de l'individu ou nostalgie de la norme perdue ; confiance dans la nature bonne de l'homme ou résignation devant la capacité de ses semblables à ériger leur malheur en système ; relativisme culturel ouvrant à un pluralisme moral ou exigence d'universalité des valeurs fondamentales ; utopie volontariste d'une Cité juste ou réformisme pragmatique atténuant les injustices ; aspiration légitime des hommes à inventer et construire leur bonheur ou constat amer qu'à jamais des humains, Job est l'ami et le prochain.

Penser en même temps le droit au bonheur de l'humanité et la fatalité du mal, les Lumières n'ont eu de cesse de le faire. C'est en cela certainement que leur legs se tient dans notre proximité, comme un défi intellectuel et moral toujours à relever.

Bronislaw Baczko est notamment l'auteur aux Éditions Gallimard de Comment sortir de la Terreur. Thermidor et la Révolution.

Cette édition électronique du livre Job, mon ami de Bronislaw Baczko a été réalisée le 14 juin 2013 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l'édition papier du même ouvrage (ISBN : 9782070748044 - Numéro d'édition : 80096).

Code Sodis : N19221 - ISBN : 9782072191589 - Numéro d'édition : 194933

Ce livre numérique a été converti initialement au format EPUB par Isako www.isako.com à partir de l'édition papier du même ouvrage.