QUE SAIS-JE ?

L’épistémologie

HERVÉ BARREAU

Directeur de recherche honoraire au CNRS

Septième édition mise à jour

25e mille

Du même auteur

Aristote et l’analyse du savoir, Paris, Seghers, 1972.

Bergson et Einstein, dans Les Études bergsoniennes, vol. X, PUF, 1973, p. 73-134.

Séparer et rassembler. Quand la philosophie dialogue avec les sciences, Chennevières-sur-Marne, Dianoia, 2004.

Aristote pour aujourd’hui et pour demain, Chennevières-sur-Marne, Dianoia, 2008.

Articles dans Dictionnaire des philosophes, L’Encyclopédie philosophique, t. I et II, Dictionnaire d’histoire et de philosophie des sciences, Dictionnaire de culture générale, PUF.

Direction d’ouvrages collectifs, voir Bibliographie du présent volume.

Le Temps, coll. « Que sais-je ? », n° 3180, PUF, 1996 ; 4e éd., 2005.

978-2-13-061143-1

Dépôt légal — 1re édition : 1990

7e édition mise à jour : 2010, mars

© Presses Universitaires de France, 1990
6, avenue Reille, 75014 Paris

Introduction

L’épistémologie, dont il est question dans ce volume, est l’étude de la science, ou plutôt des sciences. L’usage de ce mot et la conception qu’il exprime sont relativement récents, puisqu’on ne les rencontre, dans la littérature scientifique et philosophique de langue française, qu’au début du XXe siècle, pour remplacer l’expression antérieure de philosophie des sciences, qu’avaient employée Auguste Comte et Augustin Cournot, et qui ne cesse pas d’être employée, en un sens souvent plus large que celui désigné par l’épistémologie. À ce titre, cette dernière se distingue surtout de la théorie de la connaissance, telle qu’elle était entendue par les philosophes du XVIIe et du XVIIIe siècle, qui s’étaient préoccupés déjà d’élargir, au contact de la science moderne, les anciennes doctrines sur la connaissance humaine. Apparemment plus fidèles à cette antique tradition, mais au mépris de l’étymologie, selon laquelle l’épistémologie est un discours sur la science, les auteurs anglo-saxons désignent volontiers aujourd’hui par epistemology la théorie philosophique et moderne de la connaissance, qu’ils distinguent alors, et avec raison, de la philosophie des sciences proprement dite.

On a désigné plus récemment en France par épistémologie l’étude de l’épistémé, c’est-à-dire de ce que Michel Foucault considérait comme un corps de principes, analogues aux « paradigmes » de T. S. Kuhn, qui sont à l’œuvre simultanément dans plusieurs disciplines, et qui varient avec le temps de façon discontinue. Quel que soit l’intérêt de cette manière de voir pour l’histoire des idées, cette conception ne rend pas compte du progrès de la connaissance scientifique, qui s’effectue d’abord dans une discipline, même s’il se répercute souvent sur plusieurs, et qui n’atteint pas d’un seul coup tous les domaines de la science. C’est pourquoi la conception foucaltienne de l’épistémologie, que son auteur avait bornée du reste aux sciences de la vie et aux sciences de l’homme, ne peut prétendre occuper le terrain de ce qu’on entendait jadis par la philosophie des sciences.

Ce qu’il faut retenir cependant de la conception de l’épistémé comme relative à une époque déterminée du savoir, c’est que les sciences sont en évolution, puisque le progrès est une de leurs exigences essentielles, et que chacune constitue à un moment du devenir historique ce qu’elle prendra dorénavant, à moins d’une refonte éventuelle, pour son objet déterminé. On ne peut donc séparer de façon rigide, comme l’avait voulu le mouvement néo-positiviste entre les deux guerres mondiales, l’histoire et la philosophie des sciences. Dans un premier chapitre on montrera ici que la connaissance scientifique, de même que la connaissance commune sur laquelle elle s’appuie, se situent toutes deux dans l’Histoire (on désignera par l’Histoire le devenir historique et par l’histoire le récit de ce dernier).

Puisque les sciences sont diverses et que cette diversité s’accentue, comme on aura l’occasion de le manifester, avec le développement historique du savoir scientifique, il y a quelque chose d’artificiel, si l’on s’intéresse au contenu des sciences, à traiter de la science comme si c’était un corps unique de savoir. Les auteurs qui persistent à le faire envisagent alors nécessairement la science dans ses institutions et le discours que tiennent ses représentants officiels, plutôt que dans sa matière et les problèmes qu’elle soulève. On s’écarte alors de l’épistémologie entendue comme une réflexion sur les sciences, qui est la conception proposée par G.-G. Granger dans l’Encyclopaedia Universalis, et l’on se tourne vers l’anthropologie et la sociologie des sciences, qui sont des disciplines connexes mais distinctes. Ces dernières disciplines ne seront pas prises directement ici comme objets d’étude ; quelques problèmes, qui sont de leur ressort, seront pourtant abordés à propos des répercussions que le développement scientifique et technique entraîne dans toute la société, et de l’attitude que cette dernière, en retour, peut adopter à l’égard de l’impact social de ce développement. À ces questions, qui relèvent manifestement de la philosophie des sciences, sera consacré le dernier chapitre de ce livre (chap. VI).

Entre sa base, qui est la connaissance commune, et son horizon d’ordre pratique qui est son environnement social, culturel et éthique, se situe l’éventail entier de la connaissance scientifique. On offrira ici un parcours des problèmes que pose cette connaissance dans ses principes et dans ses développements. On passera ainsi successivement en revue la logique et les mathématiques (chap. II), la méthodologie et les sciences physiques (chap. III), la médecine et les sciences de la vie (chap. IV), l’histoire et les sciences de l’homme et de la société (chap. V). Le point de vue adopté dans ce parcours légitime donc l’existence d’épistémologies régionales, dont Gaston Bachelard avait introduit le concept dans la philosophie scientifique de langue française, et dont la recherche contemporaine manifeste toujours le bien-fondé. À de telles épistémologies régionales, qui reflètent chacune plus ou moins l’état de leur domaine, les différents chapitres de cet ouvrage, qui se situent entre les deux extrêmes, peuvent servir d’introduction. Tel est du moins le dessein qui a présidé à l’organisation des matières nécessairement diverses qui étaient appelées à prendre place sous ce titre, L’épistémologie, auquel la collection « Que sais-je ? », dans la mesure où elle s’intéresse non seulement aux connaissances mais à leur origine et à leur portée, se devait de faire place.

Chapitre I

Connaissance commune et connaissance scientifique dans l’histoire

La substitution de l’épistémologie à la théorie classique de la connaissance pour ce qui regarde la diversité des champs scientifiques a eu au moins le mérite de manifester clairement la différence entre la connaissance commune et la connaissance scientifique. À une époque comme la nôtre, où la deuxième s’oppose à la première comme le spécifique au général, l’approfondi au superficiel, le technique à l’approximatif, le progressif au traditionnel, on peut s’étonner que la philosophie se soit souciée assez tard de souligner cette différence qu’elle ne pouvait ignorer. En fait, deux raisons ont conduit à négliger cette différence. La première, c’est qu’en Occident la philosophie depuis Platon a accompagné le développement de la science et s’est mise d’ordinaire de son côté dans leur commune opposition à la connaissance commune, dite parfois vulgaire ; elle s’est employée alors à montrer que la connaissance scientifique est la vraie connaissance, et que la philosophie a précisément pour but de manifester cette vérité, même si c’est pour la borner aux phénomènes et ne pas condamner nécessairement toute connaissance transcendante. On peut dire que le criticisme de Kant au XVIIIe siècle et le positivisme au XIXe et auXXe siècle ont ainsi conçu leur mission. La seconde raison, qui prolonge la première, est que la philosophie a pris le parti de la science dans la résistance que celle-ci a subie du côté des représentations traditionnelles, éventuellement religieuses, et qu’elle s’est autorisée de ce conflit pour manifester la faiblesse des opinions et des croyances communes.

Kant montrait que la connaissance scientifique était seulement possible à partir des formes a priori de la sensibilité et des concepts de l’entendement, qu’on devait présupposer comme des structures inscrites dans l’esprit humain, sans s’interroger sur leur origine. Auguste Comte préférait considérer que ces structures étaient produites par cet esprit, au cours d’un long travail, qui passait par un stade théologique puis un stade métaphysique pour aboutir au stade scientifique ou positif. Ces deux conceptions accentuaient, en fait, la coupure entre la connaissance commune, abandonnée à quelque mélange de croyances et d’éléments empiriques, et la connaissance scientifique, seule capable d’autotransparence.

Au cours du XIXe siècle, on a espéré qu’une science nouvelle, la psychologie, allait permettre de faire comprendre le passage resté soit mystérieux soit indirect entre la connaissance commune et la connaissance scientifique. Au XVIIIe siècle déjà, Hume avait tenté de réaliser ce passage, mais il s’était heurté à des difficultés qu’il jugeait insurmontables, et en avait conclu à l’impossibilité de fonder la connaissance scientifique. La psychologie du XIXe siècle n’est pas parvenue, de son côté, à des résultats acceptables, d’autant que, par exigence de méthode scientifique, elle devait elle-même présupposer la possession de concepts très élaborés pour faire comprendre la formation de concepts qui le sont beaucoup moins. Actuellement, les sciences cognitives tentent une entreprise semblable, mais elles se heurtent à de nouvelles difficultés, comme on le montrera plus loin (chap. V) à propos des méthodes de la psychologie.

Au début du XXe siècle, le philosophe Husserl, qui est le fondateur du mouvement phénoménologique en Allemagne, a dénoncé dans les diverses tentatives qui tendaient à fonder la connaissance scientifique au moyen de la psychologie, une même illusion, qu’il qualifiait de « psychologisme », de « naturalisme » ou d’ « objectivisme ». Cette illusion consiste à substituer au dynamisme de la vie subjective un corps de concepts ou d’idées qui sont présumés en rendre compte, alors qu’ils ne sont eux-mêmes que des produits de ce dynamisme et réclament une élucidation à partir de ce dernier. Ce renversement « idéaliste » du problème de la connaissance rappelle celui qu’avait opéré Kant et se qualifie, comme ce dernier, de « transcendantal », c’est-à-dire de méthode fournissant a priori à partir de la subjectivité constituante les conditions de la pensée d’un objet quel qu’il soit (que ce dernier appartienne à la connaissance commune ou à la connaissance scientifique). Cet idéalisme transcendantal délimite correctement un problème, mais ne fournit pas nécessairement le moyen de le résoudre : qu’est-ce qui prouve, en particulier, qu’en mettant le monde « entre parenthèses », comme le demandait Husserl, on retrouve les conditions effectives qui ont permis de le penser avec tous ses objets ? On risque de tomber dans une nouvelle illusion : celle qui consiste à croire que la pure subjectivité suffit à créer de l’objectivité à travers les différentes couches de la vie mentale. La comparaison qui est tentée ici du travail du philosophe avec le travail du géologue tendrait plutôt à montrer que les méthodes sont différentes, car le géologue, lui, se garde bien de mettre entre parenthèses l’existence et l’évolution de la Terre. Il est avéré, d’autre part, que dans ce travail spontané qui est essentiellement intersubjectif, comme l’avait reconnu Husserl lui-même, les différents peuples n’adoptent pas les mêmes chemins pour aboutir, dans les diverses cultures, à des résultats, sinon équivalents, du moins comparables. Les nouvelles sciences sociales qui se sont penchées sur la mentalité des peuples soit réellement primitifs soit éloignés de notre propre civilisation ne nous permettent guère de supposer un développement uniforme et universel des capacités humaines de connaître.

C’est pourquoi une solution qui s’attache au problème qu’a défini Husserl, mais qui est resté, semble-t-il, irrésolu jusqu’ici par l’école phénoménologique, consiste à prendre davantage au sérieux ce « monde de la vie » qu’Husserl avait bien identifié comme la source de toute connaissance et de le considérer non seulement dans son vécu conscient, individuel et collectif, mais dans les assises vitales qui soutiennent ce vécu et qui lui imposent des directions déterminées. La vie humaine se trouve toujours, en effet, en face de problèmes auxquels elle s’ingénie à trouver des solutions. On peut relever au moins trois exigences de cette vie humaine, qui suscitent un développement des capacités cognitives allant fort au-delà des performances déjà atteintes par la vie animale : l’action réfléchie qui amène tout homme à trouver certains moyens et certains outils en vue de réaliser certaines fins, la communication interhumaine à travers le langage qui invente les formes lexicales et grammaticales susceptibles de traduire les modalités de cette communication, la représentation globale du monde qui oblige à se représenter la vie sociale à l’intérieur d’un cosmos qui l’abrite et peut y mettre fin. À l’intérieur de cadres de cette sorte, il est possible de reconstituer, en l’attribuant à un « cogito anthropique », la formation des concepts de la pensée commune, en particulier ceux qui correspondent, au moins approximativement, mais avec des correspondances frappantes, à nos notions de « chose », de « personne », de « causalité », d’« espace », de « temps », etc.

Quant au développement de la pensée scientifique (où il est usuel de distinguer trois âges : l’âge grec, qui est fondateur, l’âge classique européen, qui est une reprise originale du premier, l’âge moderne qui s’institue, selon les disciplines, à différentes époques du XIXe siècle), il est possible d’en rendre compte à partir des problèmes que se sont posés, tout au long de l’Histoire des sciences, les savants eux-mêmes. Il faut remarquer, en effet, qu’aucune société historique n’a été privée de tels savants, bien que leur statut et leur fonction aient considérablement évolué au cours du temps. C’est ce que, dès le XVIIIe siècle, l’histoire des sciences s’était efforcée de montrer. À partir du XIXe siècle, la philosophie des sciences s’est aperçue du profit qu’elle pouvait en tirer. Ainsi s’est formé, dès cette époque, un courant qu’on peut désigner comme celui de l’« épistémologie historique » avant la lettre. Appartiennent à ce courant des auteurs comme Whewell en Angleterre, Cournot en France, un peu plus tard E. Mach en Autriche. L’ouvrage de ce dernier, Die Mechanik in ihrer Entwicklung historisch-kritisch dargestellt (1883), traduit en français sous le titre La Mécanique, étude historique et critique de son développement, marque l’avènement de la méthode historico-critique comme méthode directrice de l’épistémologie. Il convient de noter, à cet égard, que E. Mach était lui-même un scientifique, adonné à toutes les branches de la physique et plus tard de la psychophysique. À partir de cette époque, les scientifiques commencent, en effet, non seulement à s’intéresser à l’histoire de leur discipline, mais à produire des travaux en histoire et en philosophie des sciences. On peut citer Poincaré et Brouwer en mathématiques, Duhem et plus tard Langevin en physique, de nos jours F. Jacob et E. Mayr en biologie. L’épistémologie devient ainsi pour une part l’œuvre des scientifiques tout en ne cessant pas d’être l’une des branches de la philosophie. Il faut remarquer du reste que, si engagée que puisse être une épistémologie dans une œuvre scientifique – et les noms cités attestent assez bien cet engagement – cette épistémologie n’en est pas moins, et peut-être d’autant plus, philosophiquement orientée et philosophiquement pertinente. À côté d’une telle épistémologie, l’histoire des sciences peut s’orienter, comme il arrive à toute histoire, dans des directions différentes, soit qu’elle privilégie l’entourage politique et social qui a permis ou entravé le travail scientifique, soit qu’elle s’applique à ressusciter l’atmosphère intellectuelle qui a constitué l’enveloppe culturelle de ce travail, soit qu’elle s’adonne à l’étude des transformations conceptuelles, considérées d’un œil épistémologique, qui se sont opérées tout au long de ce travail.

Puisqu’on privilégiera, dans ce volume, cette dernière forme d’histoire des sciences, mobilisée au service de l’épistémologie, entendue elle-même dans une perspective historique, il faut dire en quelques mots comment cette épistémologie historique se distingue de l’épistémologie génétique de Piaget, qui apparaît, du point de vue qui est ici adopté, comme un psychologisme. Dans l’épistémologie génétique de Piaget, en effet, la connaissance commune et la connaissance scientifique sont certes distinguées, mais la première n’est considérée que comme une étape préparatoire à la seconde, où elle est supposée trouver son « équilibre » ou son extension. Dans cette perspective, la science du passé ou d’autres civilisations est disqualifiée et ses protagonistes injustement méprisés. Si l’épistémologie de Piaget se prête à de telles injustices, c’est qu’elle n’a pas observé, semble-t-il, deux principes qui doivent régir la façon dont l’épistémologue étudie les rapports entre la connaissance commune et la connaissance scientifique, telles qu’on vient de les distinguer.

Le premier principe, c’est que les schémas de la connaissance commune ne cessent pas d’habiter l’esprit des scientifiques, non seulement dans leur vie privée, ce qui est bien évident, mais dans leur travail de recherche lui-même. La difficulté de ce travail, ce n’est pas d’évacuer la prégnance de tels schémas, qui peuvent au contraire se révéler inspirateurs, mais de les distinguer soigneusement des procédures scientifiques, qui ont été reconnues parce qu’elles ont fait déjà la preuve de leur efficacité, au moins dans un domaine déterminé. Il est bien certain qu’un esprit inventif ne doit pas sans cesse faire la police de son esprit ; ce serait la meilleure façon de ne rien inventer du tout. Mais il doit dans l’exposé des résultats auxquels il est parvenu respecter les canons scientifiques, qui ne sont pas exactement les mêmes selon les époques, mais qui se caractérisent toujours par la rigueur dans le raisonnement et, s’il s’agit d’une science expérimentale, par la reproductibilité des faits observés. La science, par principe, doit être communicable à tout esprit suffisamment instruit pour en prendre connaissance et capable d’en juger sans prévention. Quand on sait cela, on n’oublie pas pour autant que pour trouver de nouveaux résultats il faut se fier à de tout autres critères, qu’on aura l’occasion d’examiner par la suite.

Le deuxième principe qui devrait guider une épistémologie philosophiquement défendable (une épistémologie doit être capable de se défendre elle-même, comme il en est de toute discipline philosophique, sinon on risque d’être renvoyé à une critique de cette épistémologie, à une critique de cette critique..., dans une régression qui va à l’infini), c’est qu’elle n’est guère séparable de l’Histoire des sciences. Piaget n’avait pas nié ce lien, mais il n’en a guère tenu compte. Quand il reproche, par exemple, à la dynamique aristotélicienne ou prégaliléenne un manque de coordination entre leurs notions spécifiques, il oublie que les Anciens coordonnaient l’expérience du mouvement d’une façon différente de celle des Modernes. Chez les premiers, les considérations cosmologiques dominaient, pour des raisons qu’il est facile de comprendre, les analyses physico-mathématiques, alors que c’est l’inverse aujourd’hui. Le progrès n’est pas venu d’une coordination plus stricte, mais d’une coordination différente. On s’aperçoit...