Dépôt légal — 1re édition : 2013, octobre
© Presses Universitaires de France, 2012
6, avenue Reille, 75014 Paris

ISBN numérique : 9782130621010

ISSN : 1630-5264

Présentation des auteurs

Nader Barzin est psychanalyste, psychologue clinicien, attaché d’enseignement à l’université Rennes 2, membre du comité scientifique de l’AIIP (Association internationale Interactions de la psychanalyse, www.a2ip.com).

Anne Brun est docteur en psychopathologie fondamentale et psychanalyse, université Paris-Diderot (Interactions de la psychanalyse), professeur en psychopathologie et psychologie clinique, directrice du Centre de recherches en psychopathologie et psychologie clinique (CRPPC), université Lyon 2, psychanalyste, membre de l’AIIP.

Véronique Donard est psychologue et psychanalyste, chargée de cours à l’UFR d’études psychanalytiques (université Paris-Diderot), enseignante à l’École de psychologues praticiens de Paris et aux Facultés jésuites de Paris, membre de l’AIIP.

Aziz Essadek est psychologue clinicien, doctorant (équipe Interactions de la psychanalyse, école doctorale Recherches en psychanalyse, université Paris-Diderot), ancien membre de l’équipe de France de judo, navigateur pour la Coupe de l’America.

Dominique Fessaguet est psychanalyste, docteur en psychopathologie, chargée de cours, université Paris-Diderot, secrétaire générale de l’AIIP.

Philippe Gutton est psychiatre, psychanalyste, professeur des universités, directeur de la revue Adolescence.

Daniel Kupermann est psychanalyste, professeur docteur du département de psychologie clinique de l’Institut de psychologie de l’université de São Paulo, membre du comité scientifique international de l’AIIP.

Thierry Lamote est psychologue clinicien, docteur en psychanalyse et psychopathologie, chargé d’enseignement (université Toulouse-Le Mirail), chercheur associé au Laboratoire de cliniques psychopathologique et interculturelle (LCPI, université Toulouse-Le Mirail) et membre de l’AIIP (axe « Religions et psychanalyse »).

Sydney Levy est médecin psychanalyste, docteur en psychopathologie et psychanalyse, université Paris-Diderot, chercheur rattaché au Centre de recherches Psychanalyse, médecine et société (CRPMS), membre du comité de rédaction de la revue Topique, membre de l’AIIP.

Mariette Mignet est psychanalyste, membre et secrétaire générale de la Société française de psychologie analytique-Institut C.-G.-Jung de Paris (SFPA), docteur en psychanalyse, université Paris-Diderot (Interactions de la psychanalyse).

Sophie de Mijolla-Mellor est agrégée de philosophie et docteur ès lettres, psychanalyste membre du IVe Groupe, directrice de l’école doctorale « Recherches en psychanalyse et psychopathologie », université Paris-Diderot, rédactrice en chef de la revue Topique, présidente de l’Association internationale Interactions de la psychanalyse (AIIP).

Ségolène Payan est docteur en psychopathologie fondamentale et psychanalyse, psychologue clinicienne, chercheuse associée à l’école doctorale Recherches en Psychanalyse, université Paris-Diderot, chargée de cours (université Paris-Diderot, université Paris-Nord, université de Caen), membre du bureau de l’AIIP.

Kévin Proust est psychologue clinicien, doctorant (équipe Interactions de la psychanalyse, école doctorale Recherches en psychanalyse, université Paris-Diderot).

Gérard Reynier est psychologue clinicien à hôpital Saint-Louis (Paris), doctorant école doctorale Recherches en psychanalyse et psychopathologie et chargé de cours formation permanente, université Paris-Diderot, membre du comité de rédaction de la revue Champ Psy, membre de l’AIIP.

Patrick Saurin est docteur en histoire, il a notamment écrit Les Fleurs de l’intérieur du ciel (José Corti, 2009) et La Fleur, le chant, In xochitl in cuicatl. La poésie au temps des Aztèques (Jérôme Millon, 2003).

Nelson da Silva Junior est psychanalyste, professeur livre docente au Departamento de Psicologia Social e do Trabalho do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo, professeur invité à l’université de Bretagne-Occidentale, professeur au Curso de Psicanálise do Instituto Sedes Sapientiae, membre de l’Associação Universitária de Pesquisa em Psicopatologia Fundamental, du comité scientifique de l’AIIP et du comité éditorial de Percurso. Revista de Psicanálise.

Catherine Weismann-Arcache est psychologue clinicienne, psychanalyste, maître de conférences en psychologie clinique, université de Rouen.

Avant-propos

Sophie de Mijolla-Mellor

Ce livre a pour objet de rendre accessible au grand public cultivé et aux chercheurs en sciences humaines l’abord et surtout l’usage d’une notion psychanalytique à la fois essentielle pour penser le champ culturel et sociopolitique, et insatisfaisante dans sa définition métapsychologique. Souvent évoquée davantage dans la répétition que dans une véritable volonté de réflexion et de recherche sur ses fondements, la sublimation a néanmoins depuis Freud fait l’objet de développements nouveaux.

Faire le point aujourd’hui sur les résultats de ces recherches, les mettre à l’épreuve de leur capacité à penser l’humain et son devenir, est nécessaire au progrès de la réflexion et à la démonstration de ce que la psychanalyse peut offrir d’irremplaçable dans ce domaine. Comprendre les mécanismes et les destins possibles de la vie pulsionnelle est indispensable pour la réaliser dans des conditions qui permettent au sujet, autant que faire se peut, de ne pas générer de souffrance psychique pour lui et pour les autres. La quête du bonheur proposée par les techniques dites de développement personnel, les méthodes diverses de suggestion ne prennent pas en compte le fait que les pulsions sont entrelacées dans une histoire personnelle susceptible de bloquer durablement leur épanouissement. À l’inverse, la cure analytique rétablit les conditions qui permettent de choisir la voie sublimatoire plutôt que le refoulement ou le passage à l’acte face à l’interdit ou à l’impossible. Il ne s’agit donc pas ici de donner des conseils ou des recettes mais d’analyser une notion cruciale dont la mise en acte s’apparente à une sagesse telle que les morales de l’Antiquité ont pu les définir et les préconiser.

Qu’est-ce que la sublimation ? Un « Traité » a l’ambition de faire le point sur l’état d’un champ notionnel ou d’une question théorique importante à un moment donné du développement de la science. Un tel effort est justifié voire mérité lorsque la notion apparaît nécessaire pour rendre compte de faits qui ne seraient autrement pas compréhensibles. C’est indiscutablement le cas de la sublimation et l’on peut dire que cette notion occupe une position paradoxale : jamais totalement définie de l’avis de Freud lui-même, elle est cependant une pierre de touche dans l’édifice théorique de la psychanalyse tant du point de vue individuel que collectif. Sa place est aussi importante que celle du refoulement dont elle constitue soit l’issue positive à l’âge adulte par opposition à la névrose, soit dans l’enfance l’alternative précoce et créatrice. C’est à elle qu’on doit de pouvoir penser la place et le sens des sentiments de tendresse et d’amitié, des liens sociaux, de l’activité professionnelle, des réalisations artistiques, littéraires, scientifiques, techniques, sportives, etc., et même du plaisir qu’enfants et adultes prennent à affronter les énigmes et à tenter de les résoudre, le plaisir de pensée.

La difficulté majeure a été de lui donner un contenu original qui la distingue d’autres notions et mécanismes psychiques qui en sont proches, comme la formation réactionnelle par exemple. Dans les trois premiers chapitres de ce livre – les deux premiers sont consacrés à une approche qui suit au plus près les textes de Freud et le troisième résume mes hypothèses personnelles –, j’ai donc voulu montrer le caractère insuffisant de la définition habituellement reçue de la sublimation, qui la limite à la désexualisation jointe à la valorisation, et proposer, à partir des textes de la seconde partie de l’œuvre de Freud, une autre compréhension du processus sublimatoire. L’acharnement de ce dernier tout au long de son œuvre à avancer, parfaire, questionner une notion qu’il renoncera finalement à considérer suffisamment claire sur un plan métapsychologique, risquait d’entraîner chez ses successeurs un effet d’inhibition qui s’est traduit le plus souvent par la perpétuation des acceptions les moins riches de cette notion, comme la désexualisation des buts et la valorisation sociale des nouveaux objets vers lesquels se dirige la pulsion sublimée.

Le quatrième chapitre du Traité s’efforce de parcourir les travaux qui ont été consacrés à cette question. Un tel chapitre était d’avance voué à l’incomplétude car il ne pouvait être question dans les limites du propos de rendre compte de tous les auteurs¹ qui ont traité directement ou indirectement de la psychanalyse. Ce parcours pointilliste ² a plutôt pour objet de montrer un contrepoint à la définition freudienne de la sublimation et aussi de souligner en quoi il y a été fait appel le plus souvent dans le contexte du processus créateur, notions qui ne sont cependant en aucun cas superposables.

C’est précisément à explorer les autres champs d’application de la sublimation que s’attachent les chapitres suivants (chapitres VI, VII et VIII) : la pensée et l’art mais aussi le domaine de la croyance, celui de la vie civile et économique, celui du travail. Le propos que j’ai partagé avec les auteurs était de considérer la sublimation non pas comme un destin exceptionnel pour les pulsions mais comme une issue toujours possible quoique pas nécessairement aisée.

Montrer (chapitre V) en quoi la sublimation est de tous les âges, qu’elle se façonne dans l’enfance, se retrouve à l’adolescence et qu’on peut la rencontrer à nouveau sous d’autres formes à l’âge mûr est une perspective que l’on retrouve aussi dans le chapitre final qui interroge la sublimation au quotidien, dans le sport mais aussi dans la recherche du beau autour de soi ou dans ces activités où l’amour est requis mais doit simultanément pour s’exercer sans dommages se diriger vers des buts non sexuels.

Il a été fait appel à des auteurs venant d’aires linguistiques différentes ³ et au point de vue de spécialistes dans des terrains d’application variés (sublimation dans l’activité scientifique et culturelle mais aussi questions de nature politique, anthropologique, religieuse).

C’est indiscutablement une aventure sublimatoire que l’équipe qui a composé ce Traité a partagée et je les en remercie chaleureusement, amis, collègues, chercheurs associés dans ou avec l’équipe Interactions de la psychanalyse⁴. Chacun a accepté, à partir de ses proches recherches, de faire un point critique sur la pertinence voire la nécessité de se référer à la notion de sublimation pour comprendre le champ qu’il développe.

On connaît les travaux de Philippe Gutton sur l’adolescence, champ de recherches dont il a inauguré le développement en France à l’université Paris-Diderot, mais on trouvera ici un rappel de la place très importante qu’il donne au travail de sublimation, y compris dans les séances de psychanalyse avec les adolescents. De même Catherine Weismann-Arcache a-t-elle confronté à la notion de sublimation ses hypothèses cliniques et théoriques sur les enfants surdoués.

Anne Brun et Dominique Fessaguet, psychanalystes spécialistes pour la première de l’œuvre de Michaux et pour la seconde de celle Flaubert, ont joint des points de vue originaux au sein d’une question aussi difficile que souvent traitée soit la relation entre sublimation et créativité. Kévin Proust y apporte avec une ouverture nouvelle sur l’origine du terme sublimation des hypothèses qui font l’objet d’un travail en cours sur la fécondité des modèles physico-chimiques pour penser la métapsychologie.

Patrick Saurin, anthropologue qui travaille avec les modèles de la psychanalyse depuis longtemps, Véronique Donard, qui a repensé dans le même sens la notion de sacrifice dans la religion, poursuivent par des voies différentes une même question à laquelle Freud, on le sait, apportait une réponse négative : la croyance et la sublimation peuvent-elles s’accorder, point de vue repris sous un angle clinique par Thierry Lamote, spécialiste de l’œuvre de Ron Hubbard, créateur de la scientologie.

Sydney Levy, auteur d’un livre sur la notion d’autochtonie, Nader Barzin, qui travaille sur le sentiment d’identité nationale, Ségolène Payan, qui a consacré sa recherche aux problèmes posés à l’exilé qui veut rentrer dans son pays, et enfin Nelson da Silva, qui s’est affronté aux questions difficiles entre toutes relatives à l’économie, ont accompli un ensemble qui n’avait jamais été réalisé sur la fonction de la notion de sublimation pour comprendre le malaise dans la culture.

Écrire sur la sublimation dans le sport, la mode ou la chirurgie esthétique relevait du défi, ce qu’Aziz Essadek, lui-même sportif de haut niveau et auteur d’une recherche sur ce thème, et Gérard Reynier, qui travaille au plus près de l’expérience clinique sur le vécu de l’informe avec des patients atteints de douleurs physiques, ont accepté de relever.

Daniel Kupermann partage avec moi la conviction que la sublimation et l’humour ont partie liée sur le plan métapsychologique comme dans la cure psychanalytique, il était donc normal qu’il puisse clore, au moins momentanément, le parcours de recherche que constitue cet ouvrage.

Je les remercie d’avoir consacré temps et énergie à ce travail commun et ne doute pas qu’ils n’en conservent pas moins cette interrogation freudienne insoluble : pourquoi s’efforcer de sublimer pour ne parvenir qu’à un plaisir affaibli au regard de réalisations de désir plus aisées ? La question peut toutefois être posée différemment en se demandant comment on peut y échapper, ce qui atteste bien que nous sommes toujours dans du pulsionnel. Écoutons Nietzsche nous donner, dans Le Gai savoir, une réponse à sa manière :

Je ne suis pas de ceux qui ne pensent qu’une plume mouillée à la main ; encore moins de ceux qui s’abandonnent à leurs passions quand ils sont assis sur une chaise, les yeux fixés sur le papier en face d’un encrier ouvert. Écrire m’irrite ou me fait honte ; écrire est pour moi un besoin ; il me répugne d’en parler, même sous une forme symbolique… Mais je n’ai pas encore trouvé un autre moyen de me débarrasser de mes pensées.

Chapitre I

Ce que la sublimation n’est pas pour Freud

Sophie de Mijolla-Mellor¹

La sublimation est une notion intuitivement évidente mais en réalité trompeuse quant au contenu que Freud a voulu lui donner comme processus métapsychologique. Le dégagement progressif des divers rapprochements que l’on serait tenté d’établir avec d’autres notions est constitutif de son contenu qui n’est pas donné d’emblée mais se construit pas à pas et parfois avec des retours en arrière.

Nous allons donc commencer par parcourir, à la manière de la théologie négative cherchant à cerner l’idée de Dieu, ce que la sublimation n’est pas afin de dégager un reste qui insiste pour faire sens et donc nécessite un concept spécifique.

Une alchimie pulsionnelle

À l’origine, la « sublimation » est une opération alchimique² qui consiste à permettre le retour à l’état solide d’un corps, préalablement solide mais rendu volatil à l’aide d’un appareil appelé le « Sublimatoire », l’« œuf des sages » dans lequel le cuit la pierre philosophale. C’est en arrivant contre la partie supérieure du vase clos dans lequel a lieu l’expérience que ce corps volatil se fixe et redevient solide.

Cette opération fait l’économie d’un passage du corps par l’état liquide et répète dans l’antre de l’alchimiste l’action du volcan qui transforme les gaz de lave en matières ferrugineuses. Elle est liée par son étymologie (sub-limen) à un mouvement de bas en haut et à la rencontre d’une barrière qui va assurer le fait que le gaz volatil au lieu de s’échapper se transforme en corps solide. Opération de maîtrise anale dont on conçoit qu’elle ait donné lieu à une fantasmatisation d’autant plus éloignée de ses origines, étayée uniquement sur l’aspect dynamique du processus, c’est-à-dire son mouvement ascendant. La sublimation provoque une véritable érection de l’âme, celle-ci s’élève et prend une autre consistance, acquiert une valeur nouvelle. On oublie alors que cette opération se produit dans un espace fermé, œuf ou ventre, et naît alors l’illusion que la montée vers le haut pourrait indéfiniment se poursuivre.

On aurait pu penser que la sublimation ne renverrait qu’au passage vers l’état volatil, ce en quoi elle s’apparenterait à une forme accélérée d’évaporation tant l’idée d’élévation la caractérise. Nous retrouverons dans la théorisation psychanalytique de la sublimation cette même tentation de gommer ce qui pourrait évoquer la matérialité pourtant bien présente dans le corps solide obtenu au bout de l’opération et déjà là au départ puisque la sublimation désigne indifféremment le passage direct du solide au gazeux et l’inverse. C’est pourquoi, à côté des images d’analité, il faudrait souligner combien le mystère sublimatoire alchimique est propre à figurer cette incompréhensible logique qui fait que le pénis doive se charger de sang – et donc de poids – pour s’ériger en se « solidifiant ». Les considérations de Léonard de Vinci sur le vol des oiseaux disent, de même que le langage populaire qui désigne le pénis comme un oiseau, combien l’énigme est ici inscrite dans le corps. L’immaîtrisable par la pensée, puisqu’il s’agit d’un mystère alchimique, se donne comme équivalent direct de cette impossibilité de commander l’érection qui est l’expression même de la castration.

Le sublime philosophique

L’autre usage du terme de sublimation ne nous renvoie pas au processus tout entier mais seulement à son résultat : le sublime. L’anatomie caractérise la respiration « sublime » comme celle qui assure une élévation du thorax dans un mouvement profond. Mais c’est à la philosophie esthétique que l’on doit l’usage métaphorique du terme. Au XVIIIe siècle, Boileau traduit un traité d’esthétique du Ier siècle attribué à Longin où l’on trouve une description du sublime comme ce qui met le sujet hors de ses limites, l’élève au-dessus de lui-même. De même, la rhétorique dans l’Antiquité distingue les trois sortes de styles : le simple, le tempéré et le sublime, ce dernier ayant précisément pour fonction d’exercer une émotion, une puissance irrésistible sur le sujet.

Les Encyclopédistes reprendront cette notion en essayant, comme le fera Freud à son tour dans un autre sens, de la distinguer d’une idéalisation creuse et en opposant le sublime qui vient du naturel à l’enflure du style ampoulé. Cette opposition ne manque pas d’intérêt car elle souligne déjà que le sublime n’est pas une caractéristique de l’objet, une valeur qui lui serait intrinsèque, mais implique toujours une rencontre avec un sujet qui va, lui, se modifier de telle sorte que c’est le processus de cette modification qui sera désigné comme sublime. On retrouvera chez Freud cette insistance à distinguer une transformation qui concerne l’objet (idéalisation) d’une modification qui touche la pulsion elle-même (sublimation).

La philosophie allemande va faire pencher la notion de sublime du côté d’une psychologie des sentiments dans laquelle l’effet n’est que le reflet de sa cause : on a le sentiment du sublime parce que tel spectacle peut être qualifié comme tel. L’idée d’un dépassement de soi-même, d’une sortie des limites est toujours sous-jacente. Pour Kant, le sublime s’adresse à l’imagination et à l’entendement réunis, de même que le beau, mais il dépasse l’imagination et crée un sentiment mêlé de jouissance et de terreur qui, né d’un jeu avec le fantasme, n’aurait rien à voir avec la frayeur que susciterait un danger réel. Il en donne la définition suivante : « Le sublime est ce qui plaît immédiatement par la résistance qu’il oppose à l’intérêt des sens³. » C’est l’imagination qui se fait ici instrument de la raison et impose une violence à la sensibilité. On trouve chez Kant cette même préoccupation qui accompagnera Freud jusqu’au bout : éviter de faire du sublime (ou de la sublimation pour Freud) la légitimation de rêveries creuses et mégalomanes. La présentation négative du sublime (la résistance opposée aux sens) paraît au philosophe comme la meilleure garantie contre la Schwärmerei, « illusion qui consiste à voir quelque chose par-delà toutes les limites de la sensibilité⁴  ». Dans tous les cas, le sublime est une caractéristique de l’objet qui force l’estime au détriment de l’intérêt matériel, il donne à l’homme le sentiment de sa petitesse qu’il s’agisse du spectacle de la grandeur de la nuit calme ou de l’étendue marine, du sublime mathématique ou, dans le cas du sublime dynamique, d’une lutte des éléments déchaînés.

Chez Hegel, le sublime se situe dans le deuxième moment du mouvement dialectique, l’antithèse, temps de la prise de conscience du négatif. De ce fait, il connote essentiellement la distance qui sépare l’être infini des existences particulières. On a ici l’idée d’une opération de séparation, œuvre du négatif que l’on retrouvera avec la « sublimation » en psychanalyse, mais c’est surtout le caractère « sublime » transcendant qui apparaît dans les pages de l’Esthétique : « Cette manifestation sensible qui se trouve anéantie par l’être qu’elle représente de telle sorte que l’expression de l’idée se manifeste comme une suppression de l’expression est le sublime⁵. »

Bien que le scepticisme foncier de Freud à l’égard de la philosophie n’ait pu les admettre comme telles, ces formulations dans leur préoccupation ontologique et leur caractère transcendant resteront indissociables de la notion psychanalytique qu’il en tirera.

On en retiendra les aspects suivants :

— L’idée d’une opération, d’un processus qui implique un changement de nature que Freud appliquera à la pulsion elle-même. De même la différence entre le beau et le sublime dans la philosophie esthétique de Kant n’impliquait pas une modification quantitative mais qualitative, et les Encyclopédistes soulignaient la différence entre le sublime et l’enflure.

— L’idée hégélienne d’un travail du négatif qui serait l’élément moteur du processus. On la trouve de même notamment chez Jacques Lacan et André Green, et j’ai pour ma part repris cette dimension dans le lien de la sublimation avec le travail de deuil.

— L’idée d’un dépassement de soi-même, conçu comme dépassement de l’existence individuelle chez Hegel. Ce thème romantique par excellence pose chez Freud toute la question du statut de la sublimation par rapport au narcissisme, question cruciale comme on le verra plus loin.

Un anoblissement des fantasmes

Freud a commencé par confondre la sublimation avec un processus d’anoblissement mais il s’en est distancié dans la suite. L’une des premières apparitions du terme sublimation chez Freud se trouve dans le Manuscrit L (1950a [1897-1902]) à propos du rôle des domestiques dans la genèse des symptômes hystériques chez les jeunes filles, symptômes qui, ainsi qu’il l’écrira plus tard, reposent sur « une prétention à une étiologie commune » qui demeure dans l’inconscient la base de l’identification hystérique. Il écrit à propos du « rôle des domestiques » :

Un intense sentiment de culpabilité [à propos de vols, d’avortements, etc.] naît parfois chez une femme par identification à ces personnes de basse moralité. Bien souvent ces dernières surgissent dans son souvenir comme des femmes méprisables dont les figures se trouvent sexuellement liées à celles du père ou du frère. Puis, par suite de la sublimation de ces filles dans les fantasmes, des accusations fort douteuses sont lancées contre d’autres personnes.

Dans le Manuscrit M, envoyé vingt jours plus tard à Fliess, et concernant toujours la structure de l’hystérie, où on lit : « L’agoraphobie semble liée à un roman de prostitution, se rattachant aussi à ce roman familial. Une femme qui refuse de sortir seule témoigne ainsi de l’infidélité de sa mère. »

La dérivation qui justifie le passage de la femme de chambre de basse moralité à d’autres femmes, en particulier à la mère, et finalement à la fille elle-même, repose donc sur une association basée sur un point commun : la femme de chambre, la mère et la fille – du moins dans son fantasme – ont toutes un commerce sexuel avec le père et « chef de famille ».

La comparaison sous-jacente qui rend possible un tel anoblissement ressemble à une assimilation vers le bas et Freud situe l’opération sublimatoire sur les fantasmes interposés. L’utilité va être de relier ainsi le psychisme conscient aux scènes primitives comme il l’écrit à Fliess, le 18 novembre 1897 :

J’ai acquis de la structure de l’hystérie une notion exacte. Tout montre qu’il s’agit de la reproduction de certaines scènes auxquelles il est parfois possible d’accéder directement et d’autres fois seulement en passant par des fantasmes interposés. Ces derniers émanent de choses entendues mais comprises bien plus tard seulement. Tous les matériaux sont naturellement réels. Ils représentent des constructions protectrices, des sublimations, des enjolivements de faits servant en même temps de justification.

Le premier usage de la notion de sublimation chez Freud synonyme d’anoblissement est en fait un héritage de Goethe et caractérise l’illusion artistique. On sait qu’il reconnaissait aux poètes une faculté particulière et incomparable pour pénétrer dans les mystères de la psyché par des intuitions ponctuelles, contrairement à la psychanalyse qui ne peut progresser que lentement. Cette connaissance va de pair avec les constructions idéalisantes propres à l’art, elle est même conditionnée par celles-ci puisque c’est grâce à elles que peut être franchie la barrière de la censure. Dénoncer l’illusion serait ici sans intérêt car elle a un rôle de travestissement pour servir de médiation à un contenu qui resterait autrement inexprimable. Ainsi qu’il l’écrit à Wilhem Fliess dans la même lettre, le privilège du poète (Goethe en l’occurrence) est « d’anoblir toute chose (sublimation) », procédé qui est à l’inverse de la tâche du psychanalyste qui ramène à sa source première « un triste secret quelconque » de telle sorte qu’on « s’aperçoit alors de la modeste origine de certains orgueils et de certains avantages ».

Tant que Freud n’a pas dégagé les bases du processus sublimatoire, il demeure pour lui synonyme d’un travestissement permettant de passer outre le barrage de la censure. Cette transformation peut s’effectuer par la suppression des détails offensants ou trop réalistes permettant de contourner le refoulement sur les désirs sexuels incestueux des jeunes filles. Car la sublimation rejoint le mécanisme complexe de la création poétique non pas en retirant ce qui choque mais en ajoutant quelque chose qui va métamorphoser le contenu initial : « Avec le grand poète qui use de son privilège d’anoblir toute chose (sublimation) je m’écrie : “Et les ombres chères surgissent et, avec elles, comme une vielle légende oubliée, le premier amour, la première amitié”. » (Id.)

La sublimation poétique va dans le sens inverse de celui de l’analyse car le retour d’un passé peu glorieux s’y trouve transfiguré et rendu, par ce procédé, acceptable non seulement pour l’auteur mais pour tous ceux à qui il s’adresse. Mais le processus en cause est très différent de celui du simple l’enjolivement puisque la transfiguration artistique peut reposer sur des images ou des descriptions parfaitement réalistes. Toutefois, il faut remarquer que la sublimation ne porte pas sur la motion pulsionnelle elle-même, mais sur le contenu représentatif du souvenir. On trouve confirmée ici cette caractéristique des premières apparitions de la notion de sublimation chez Freud, qui concerne tout d’abord un contenu représentatif (fantasme, souvenir) puis se déplace vers la pulsion elle-même, comme modification d’abord seulement du but puis du but et de l’objet.

La sublimation dans la création poétique est traitée de la même manière que la sublimation des « fantasmes interposés » dans l’hystérie. Freud écrit dans le Manuscrit N : « Le mécanisme de la création poétique est le même que celui des fantasmes hystériques. »

Cette opération de masquage par fantasme interposé ne constitue pas une sublimation au sens que prendra ce terme dans la suite car elle ne porte pas sur la pulsion elle-même mais sur des représentations et des souvenirs. Il est vrai que Freud limite d’emblée la portée d’une telle distinction puisque ces fantasmes interposés n’ont pas pour but de représenter des souvenirs des scènes primitives mais des « pulsions découlant de ces scènes ».

Si l’on considère que le point de départ, le matériau authentique est la scène de séduction sexuelle passivement vécue, on a là un premier niveau, celui de l’événement. L’inscription sous forme de trace mnésique constituerait un deuxième niveau, tandis que les pulsions découlant de cette scène, les fantasmes masturbatoires qui lui seront ultérieurement liés ainsi que l’interprétation après coup conférant son aspect sexuel et traumatique à la scène seraient à un troisième niveau. L’action du refoulement se porte alors sur les représentants psychiques des pulsions et éventuellement sur les fantasmes masturbatoires.

C’est précisément là que va intervenir la sublimation. Les fantasmes interposés, qui relèvent de cette interprétation après coup donnant à la scène son sens sexuel, vont réorganiser les fantasmes édifiés sur les souvenirs. Ces fantasmes interposés, nous dit Freud, constituent une défense. Il écrit :

« Structure de l’Hystérie » : le but semble être de revenir aux scènes primitives. On y parvient quelquefois directement, mais en certains cas il faut emprunter des voies détournées en passant par les fantasmes. Ces derniers édifient, en effet, des défenses psychiques contre le retour de ces souvenirs qu’ils ont aussi la mission d’épurer et de sublimer.

On peut se demander si la sublimation ne se porte pas, bien plus que sur le personnage de la domestique, sur le fantasme masturbatoire édifié à partir de la scène. C’est ce dernier qu’il s’agit d’enjoliver à travers le déplacement qui, à un événement réel, substitue une accusation fort douteuse lancée contre d’autres personnes de moralité irréprochable. Car de l’invraisemblance même de l’accusation qu’il énonce le sujet profite, sa propre motion pulsionnelle passant alors au bénéfice du doute. Le fantasme interposé permet donc simultanément une double action : celle du refoulement puisqu’il s’oppose au retour du souvenir de fantasmes plus directement liés à la scène traumatique et celle de la sublimation entendue comme épuration, raffinement, enjolivement et en bref atténuation du contenu représentatif. Mais la pulsion n’est pas pour autant sublimée, ainsi que le montre l’existence des symptômes et de l’intense sentiment de culpabilité.

Tout se passe comme si la sublimation constituait une sorte de masque pour un contenu représentatif relié à une pulsion qui demeurerait quant à elle inchangée. Elle n’est finalement pas très différente, sinon par la connotation esthético-morale, de ces autres processus dérivés eux aussi de la chimie auxquels se livre l’hystérique sur ses propres fantasmes :

Les fantasmes se forment par un processus de fusion et de déformation analogues à la décomposition d’un corps chimique combiné à un autre… Un fragment de la scène vue se trouve ainsi relié à un fragment de la scène entendue pour former un fantasme tandis que le fantasme non utilisé entre dans une autre combinaison. Ce processus rend impossible la découverte de la connexion originelle. (1950a)

Il est intéressant de constater que dans les premiers textes manuscrits qu’il joint à ses lettres à Fliess, précisément parce qu’il ne s’agit pas encore d’élaboration théorique mais seulement d’intuitions, Freud présente, à l’appui de considérations sur la transposition des affects, l’exemple de Goethe lui-même :

Goethe prête à Werther quelque chose de son vécu : son propre amour pour Lotte Kästner et, en même temps, quelque chose dont il a entendu parler : le sort du jeune Jérusalem qui se suicide et y trouve un point de contact qui lui permet de s’identifier à Jérusalem. Il prête à celui-ci des motifs tirés de sa propre histoire d’amour. C’est au moyen de ce fantasme qu’il se prémunit contre les conséquences de sa propre histoire. Ainsi, Shakespeare avait raison d’associer poésie et folie [fine frenzy]. (1950a)

Le fantasme, tel qu’on le trouve dans l’hystérie ou tel qu’il s’élabore dans la création poétique, va être désigné comme le lieu même de l’opération « sublimatoire » conçue alors comme une catharsis qui permet à des motions pulsionnelles refoulées de s’exprimer grâce à un déplacement projectif.

La création littéraire est un terrain privilégié pour ce type de transformation et Freud en note la valeur protectrice puisque le poète, en vivant par procuration sa propre histoire, peut en jouir en s’identifiant à son ou ses héros sans pour autant être menacé par d’éventuelles conséquences dans la réalité. On sait toutefois que cette dernière fit retour dans le cas de Werther au niveau des lecteurs et l’on connaît les accusations lancées contre Goethe d’avoir été à l’origine d’une vague de suicides en Europe centrale, lui qui en était venu pendant une période de sa vie à essayer tous les soirs de voir s’il était capable de se suicider en se poignardant. Werther, qui ne se poignarde pas mais se tire un coup de feu, jouerait le rôle d’un relais entre le suicide inaccompli de Goethe et celui que réalisèrent ceux des lecteurs qui s’étaient alors identifiés à Werther jusqu’à cette extrémité.

Dans ce cas, la sublimation porte sur l’opération d’élaboration qui permet le passage d’une motion pulsionnelle à un récit. Cette élaboration est tributaire d’une idéalisation, rapprochement que Freud ne poursuivra pas mais qui pèsera lourd sur le devenir de la notion de sublimation.

La sublimation opère-t-elle un détournement des pulsions ?

L’expression la plus couramment utilisée par Freud pour définir la sublimation est celle que l’on a traduite par dérivation et qui correspond suivant les cas aux verbes allemands ableiten (détourner, dériver) ou ablenken (détourner, dévier). Il ne semble pas que Freud ait modifié cette manière d’exprimer le processus de sublimation au cours de son œuvre. Dans les Trois Essais sur la théorie de la sexualité, la sublimation est évoquée à propos de la capacité de la curiosité sexuelle à se détourner (« transformer » dans le texte français et « diverted » dans la traduction anglaise) dans la direction de l’Art.

Un peu plus loin, mis sur le compte des historiens de la culture, vient une nouvelle définition de la sublimation comme « processus détournant les forces sexuelles de leur but en les employant à des buts nouveaux, processus auquel on a donné le nom de sublimation⁶  »...