QUE SAIS-JE ?

Le yoga

PIERRE FEUGA

Professeur de yoga

TARA MICHAËL

Docteur en études indiennes

Chargée de recherche honoraire au CNRS

Troisième édition mise à jour

10e mille

Ouvrages de Pierre Feuga et de Tara Michaël

Cent douze méditations tantriques : le Vijñâna-Bhairava, traduction du sanskrit et commentaires, Paris, L’Originel, 1988.

Cinq visages de la Déesse : le souffle, le rêve, l’amour, la mort, l’initiation selon le tantrisme hindou, Aix-en-Provence, Le Mail, 1989.

Pour l’Éveil, Paris, Le Cerf, 1989.

Le bonheur est de ce monde, Paris, L’Originel, 1990.

L’art de la concentration, Paris, Albin Michel, coll. « Espaces libres », n° 32, 1992.

Le chemin des flammes, Paris, Trigramme, 1993.

Tantrisme : doctrine, pratique, art, rituel, Saint-Jean-de-Braye, Dangles, 1994.

Traductions de poètes latins : Catulle (Liber), Juvénal (Satires), Paris, Orphée / La Différence (1989, 1992).

Ouvrages de Tara Michaël

Haṭha-yoga-Pradīpikā. Un traité sanskrit de Hatha-yoga, introduction, traduction et commentaires, Paris, Fayard, coll. « Documents spirituels », n° 11, 1974.

Introduction aux voies de Yoga, Monaco, Rocher, coll. « Gnose », 1975 ; rééd. en livre de poche sous le titre Yoga, Paris, Le Seuil, coll. « Points Sagesse », 1995.

Le Joyau du Shiva-yoga, Śiva-yoga-ratna, Pondichéry, publication de l’Institut français d’indologie, n° 53, 1975, (diff. Maisonneuve, Paris).

Koundalini, l’énergie évolutrice en l’homme, traduction du témoignage du pandit Gopi Krishna, Paris, Courrier du Livre, 1978.

Corps subtil et corps causal (les six cakra et le Kundalinî-yoga), Paris, Le Courrier du Livre, 1979.

Bharata-Natyam, Danses sacrées de l’Inde du Sud, Madras, Éd. Shri Vidya, 1979.

Mythes et symboles du yoga, Paris, Trismégiste, 1984.

La symbolique des gestes de mains (hasta ou mudrâ) selon l’Abhinaya-darpana, dans les danses sacrées de l’Inde, Paris, Éd. Sémaphore, 1985.

Visages de la danse indienne, introduction au livre d’art d’Alain Mazéran, Paris, Alain Mazéran éditeur, 1988.

La geste immémoriale du Dieu Shiva, traduction abrégée des deux premiers chapitres du Shiva Purâna, Paris, Gallimard, coll. « Connaissance de l’Orient », 1991.

Le yoga de l’Éveil, dans la tradition hindoue, Paris, Fayard, coll. « L’Espace intérieur », 1992.

La centurie de Goraksa (Goraksa-sataka), suivie du Guide des principes des Siddhas (Siddha-siddhânta-paddhati), édition, introduction et traduction, Paris, Almora, 2007.

Des Védas au christianisme, hommage à Philippe Lavastine (1908-1999), Montélimar, Éditions Signatura, 2009.

978-2-13-061049-6

Dépôt légal – 1re édition : 1998

2e édition : 2012, janvier

© Presses Universitaires de France, 1998
6, avenue Reille, 75014 Paris

Introduction

Depuis l’Antiquité, l’attraction que l’Inde exerce sur les étrangers est liée non seulement à ses épices, à ses pierres précieuses, à ses animaux rares, mais aussi, de façon quasi mythique, à ses sages, ses ascètes et ses yogis. Gymnosophistes, « sages nus », tel est le nom que les compagnons d’Alexandre donnèrent à ces hommes étranges (qu’ils fussent jaïns, brahmanistes ou, dans une moindre probabilité, moines bouddhistes puisque ceux-ci doivent porter la robe), capables de contempler le soleil de son lever à son coucher, de se tenir indéfiniment immobiles sur une seule jambe ou d’entrer tout vivants dans les flammes sans une hésitation et sans une plainte. Du reste, dès avant l’expédition du Macédonien dans le bassin de l’Indus (326 av. J.-C.), à l’époque où les Perses achéménides englobaient dans leur empire à la fois cette partie de l’Inde et les territoires hellénisés d’Asie occidentale, quelques contacts intellectuels s’étaient déjà établis entre Grecs et Indiens. Selon Apulée¹, auteur latin du IIe siècle apr. J.-C., Pythagore, après avoir reçu certaines connaissances des prêtres égyptiens, se rendit chez les gymnosophistes de l’Inde qui lui fournirent « l’essentiel de sa philosophie : les disciplines de l’esprit, les exercices du corps, le nombre des parties de l’âme et des phases successives de la vie, les tourments ou les récompenses réservés aux dieux mânes suivant le mérite de chacun » – énumération où l’on peut reconnaître, entre autres, les techniques de yoga et la doctrine du karman. Un récit non invraisemblable veut également qu’un sage indien ait visité Socrate à Athènes. La physiologie du Timée de Platon, insolite dans la tradition hellénique, s’éclaire quand on la rapproche de la théorie pneumatique et humorale propre à l’Āyur-veda et au haṭha-yoga. Avec le développement du commerce maritime dans l’océan Indien, au début de l’ère chrétienne, les échanges entre l’Inde (surtout méridionale) et l’Empire romain s’amplifièrent. Pour les poètes latins, le Gange continuait à marquer l’extrême limite de l’Orient avant l’océan Sérique, et l’Inde, souvent d’ailleurs confondue avec l’Éthiopie, symbolisait le « bout du monde ». Néanmoins, des influences hindouistes et bouddhistes pénétrèrent les milieux néoplatoniciens d’Alexandrie. Certains auteurs chrétiens, plus ou moins orthodoxes, paraissent aussi avoir eu une connaissance assez précise de ces mêmes doctrines (Clément d’Alexandrie, Origène, Basilide, saint Hippolyte, saint Jérôme).

Cependant, malgré ces tentatives de compréhension, ce qui domine tout l’imaginaire occidental dès qu’il est question de l’Inde – et cela presque jusqu’à nos jours – c’est le flou plus encore que le merveilleux. Si Marco Polo relève l’extraordinaire longévité du chugchi (yogi), sa non-violence envers les animaux, sa frugalité, son absence de luxure (ce qui ne l’empêche pas au demeurant de le traiter de « cruel » et d’« idolâtre » jusqu’à la « diablerie »), rares, après lui, les visiteurs européens qui n’assimilent pas yogis et fakirs et ne décrivent pas leurs prouesses ascético-magiques sur un même ton, balançant entre l’ironie et la répugnance. Il faudra attendre la fin du XVIIIe siècle et le début du XIXe pour que les premières traductions de certains textes sacrés de l’Inde viennent enfin révéler au public lettré que le yoga n’est pas une simple jonglerie, qu’il peut avoir un contenu philosophique. Mais alors on ira trop loin dans le sens idéalisant. La sentimentalité romantique autant que le besoin de confort intellectuel auront tendance à ramener la « sagesse hindoue » (d’ailleurs plutôt identifiée au vedānta) à un mélange nébuleux de spiritualisme et de panthéisme, ignorant tout des bases physiologiques et énergétiques très concrètes de l’ascèse yogique. Les savants indianistes, quels que fussent leurs mérites, n’avaient aucune connaissance pratique des disciplines qu’ils étudiaient et eussent d’ailleurs cru manquer à l’objectivité scientifique en s’impliquant intérieurement dans leurs recherches. Leur labeur érudit, de toute façon, ne pouvait pas grand-chose contre la fascination du mystère, la soif d’ésotérisme à bon marché que l’on voit poindre dès la seconde moitié du XIXe siècle et qui ne s’est nullement apaisée depuis. Théosophistes, occultistes, amateurs de syncrétisme et d’exotisme mystique, orientalistes de salon s’emparèrent avec avidité de tout ce qui venait de l’Inde, du Tibet, de la Chine pour l’amalgamer à une foule de conceptions hétérogènes, tantôt issues de traditions occidentales plus ou moins déformées, tantôt ouvertement modernes, marquées au coin du scientisme, de l’évolutionnisme, de l’humanitarisme ou de quelque autre « isme » à la mode.

Qu’en est-il aujourd’hui ? Le terme « yoga » est connu, employé quotidiennement un peu partout, souvent de façon impropre (comme d’autres mots sanskrits tels que karman, nirvāṇa, cakra, guru). Nombre de textes fondamentaux se rapportant au yoga ont été traduits et sont même accessibles au grand public. Les manuels de vulgarisation abondent. Des articles de journaux nous vantent les bienfaits du yoga ou, au contraire, nous avertissent de ses dangers, le confondant avec quelque pratique aberrante affublée frauduleusement du même nom et répandue dans telle ou telle secte². Il existe des « professeurs de yoga », des « fédérations de yoga », des « écoles » ou « académies » de yoga décernant des diplômes, des « stages » ou « séminaires » de yoga pour tous les goûts. On le combine avec la danse, la diététique, la psychothérapie, le sport, les arts martiaux, les massages, etc. On aime aussi à le découper en tranches, à le présenter comme une espèce de produit adaptable à chacun, quels que soient son état de santé, sa capacité d’attention et même son intérêt ou son manque d’intérêt pour la recherche spirituelle : yoga pour enfants, yoga pour femmes enceintes, yoga pour troisième âge, pour dépressifs, pour cadres surmenés, pour gens pressés… Le plus regrettable dans cette vogue – qui n’a évidemment pas que des aspects négatifs – est l’esprit réducteur qui s’y manifeste : d’une part, on semble ramener tout le yoga à l’une seule de ses nombreuses formes – le haṭha-yoga – et d’autre part, on limite singulièrement celui-ci lorsqu’on n’y voit qu’une série de « postures » saupoudrée de quelques « respirations » et trouvant son couronnement dans la « relaxation ». Ainsi, le yoga, jadis quête de la Délivrance, voie conçue pour mener l’être humain à l’épanouissement de toutes ses potentialités puis au dépassement de son « humanité » même, est-il trop souvent réduit aujourd’hui à une simple gestuelle anxiolytique, un ensemble de recettes « antistress » ou un moyen, comme on dit, de « se sentir bien dans sa peau ». La même tendance, rapetissante et hédoniste, s’accentue encore dans la manière d’aborder la variété de yoga la plus tardivement découverte en Occident, le yoga tantrique, dont on isole certains éléments séduisants ou clinquants sans les rattacher à une vision globale du monde ni à une exigence transformatrice.

Le premier but de ce petit livre est de replacer le yoga dans sa perspective authentique, donc d’abord indienne. Les hommes qui ont élaboré ces techniques à la fois si savantes et si déroutantes, que nous essayons aujourd’hui d’imiter de l’extérieur, échappent à nos classifications habituelles : ni parmi nos philosophes, ni parmi nos théologiens ou mystiques, ni même dans les diverses traditions initiatiques du monde païen ou chrétien, nous ne pouvons trouver leurs véritables équivalents. Et pourtant, ils ne relèvent en rien d’une mentalité « primitive » ou prélogique, ils s’enracinent dans une des civilisations les plus intellectualisées et les plus raffinées qui soient. Un effort pour entrer dans leur univers spécifique s’impose donc, avant tout espoir, de dégager ce que le yoga pourrait avoir d’universel ou d’encore actuel.

La deuxième nécessité, c’est de montrer combien le yoga est à la fois cohérent et multiforme. Il est vrai de dire qu’il n’existe pas un yoga mais des yogas qu’aucune étude, si longue soit-elle, ne saurait embrasser exhaustivement. Mais il n’est pas moins vrai de dire qu’il n’existe qu’un yoga si l’on songe au but constant et unique de méthodes si diverses et parfois, en apparence, si contradictoires.

Enfin, au terme de cette brève enquête, on posera au moins la question de l’avenir de cette discipline en Inde et hors de l’Inde. Si le yoga est bien, comme l’écrivait Jacques Masui³, non seulement une « catégorie tout à fait particulière à l’Inde » mais « ce que »  l’Inde a apporté au monde de plus caractéristique⁴ – on peut se demander ce qu’une humanité (Orient et Occident confondus) à la fois aussi ouverte, aussi dispersée et aussi instable que la nôtre sera capable de tirer d’un tel héritage.

Prononciation des termes sanskrits

Voyelles

Le trait horizontal au-dessus de la voyelle indique qu’elle est longue : ā, ī, ū.

u = ou ;

e = é long, fermé ;

o = ô long, fermé ;

ai, au = aï, aou ;

ṛ = r roulé suivi d’un i très bref.

Consonnes

g = gu (dans guide) ;

c = tch, avec une légère mouillure ;

ch = même son, mais sans mouillure et suivi d’un souffle ;

j = dj, avec une mouillure ;

jh = même son, mais sans mouillure et suivi d’un souffle ;

n = se prononce après voyelle et ne nasalise pas la voyelle précédente (yogin = yoguinn) ;

ñ = gn (dans digne) ;

ṭ, ḍ, ṇ = t, d, n du français mais avec la pointe de la langue vers le haut (consonnes rétroflexes) ;

ṅ = nasale gutturale (anglais being) ;

ṭh, ḍh = ṭ, ḍ, mais suivi d’une aspiration ;

bh, ph = b, p suivi d’une aspiration ;

s = toujours dur (jamais z) ;

ṣ = ch ;

ś = s mouillé (entre ch et s) ;

h = aspirée forte en début de mot ou entre voyelles ;

ḥ = aspirée légère à la fin d’un mot ou au début d’un composé ;

ṃ = nasalise la voyelle précédente (aṃ = an).

Chapitre I

Premières formulations du yoga et yogas non brahmaniques

Par sa racine sanskrite yuj (d’une base indo-européenne jug, jeug), le mot yoga s’apparente au latin jugum et jungere, au grec zugôn, à l’allemand Joch, à l’anglais yoke, etc. Dans les hymnes védiques⁵ cependant, il ne désigne pas proprement le « joug » – la pièce de bois qu’on met sur la tête des bœufs pour les atteler – mais l’« attelage » lui-même, cette action, difficile à une époque où le collier d’épaules n’existe pas, de harnacher et de relier des chevaux fougueux au char de guerre d’un prince ou d’un dieu (Indra, le chef des deva, ou Sūrya, le Soleil). Fermement tenus par la main du cocher, les coursiers sont qualifiés de yukta ou su-yukta, « bien attelés ».

Dans les textes en prose du Veda, la signification du terme s’élargit : devient yoga tout effort méthodique, quel que soit le champ de son application. En sanskrit classique, le mot peut se référer à n’importe quelle discipline ou pratique. Néanmoins, ce sont surtout les procédés psychophysiologiques qui méritent le nom de yoga, surtout quand ils se donnent pour fin l’« union de l’être individuel (jīvātman) avec le Principe suprême (Paramātman) ». Or, une telle union ne saurait s’obtenir sans une unification préalable de toutes les facultés physiques, psychiques et intellectuelles de l’être humain. Dès lors, on voit que le terme yoga connote aussi bien le but que le moyen pour parvenir à ce but. L’homme accompli en yoga (le yogin ou yogī) est à la fois « uni » (au Principe suprême) et « unifié » en soi-même. Ses énergies rassemblées tirent vers un seul but, comme les chevaux du char de bataille.

I. – Les origines du yoga

Les Âryens qui commencèrent à pénétrer en Inde vers le début du IIe millénaire av. J.-C.⁶ connaissaient-ils déjà, du moins pour certains d’entre eux, une forme de yoga, quitte à l’appeler d’un autre nom ? Ou bien trouvèrent-ils sur place, parmi des populations autochtones, les techniques psychosomatiques qu’ils devaient peu à peu intégrer dans leur orthodoxie ? Ce qui nous empêche d’apporter une réponse décisive à ces interrogations, ce n’est pas seulement l’insuffisance actuelle de nos connaissances mais la nature même des choses : le yoga en effet ne fit longtemps l’objet que d’une transmission orale et, même après que Patañjali en eut donné, à l’usage des initiés, un premier « aide-mémoire », l’essentiel de l’enseignement continua de se communiquer de bouche à oreille. On ne doit donc pas trop compter sur des découvertes littéraires ou archéologiques futures pour résoudre ces questions. Chez les anciens Iraniens – frères par la langue, la théologie et la culture des Indo-Aryens –, on ne voit pas qu’il ait existé un entraînement du corps et de l’esprit équivalent au yoga. Mais, d’un autre côté, il n’est nullement démontré que ce dernier soit d’origine extra-âryenne. Les rapprochements qu’on a tenté d’établir avec divers chamanismes du Centre et du Nord de l’Asie ont une portée limitée ; s’ils suggéraient une influence, ce serait plutôt de l’Inde vers et sur ces contrées, par l’intermédiaire du bouddhisme tantrique et lamaïque, que l’inverse ; difficile au demeurant de comparer le naturalisme magique de ces traditions (que l’on n’a commencé d’étudier que tardivement alors qu’elles présentaient déjà des signes de dégénérescence) avec la haute ascèse yogique qui vise au contraire à dépasser la Nature et, même sous son aspect tantrique, n’absolutise jamais les « pouvoirs ». Quant à une origine dravidienne du yoga – donc proprement indienne cette fois mais anâryenne – elle ne saurait être soutenue. L’hindouisme tout entier résulte d’une synthèse : entre des éléments âryens et non âryens, védiques et non védiques. Il en va sans doute de même du yoga, et vouloir le rapporter à une seule source ethnique, sociale ou culturelle aboutit à des réductions fâcheuses.

Ainsi est-on allé peut-être un peu vite dans l’interprétation de certains sceaux de stéatite découverts lors des fouilles de Mohenjo-Daro (Sindh), entreprises dès 1921. On a voulu voir, par exemple, dans un personnage assis, doté d’une coiffure à cornes et entouré de quatre animaux (un éléphant, un buffle, un tigre, un rhinocéros), qui figure sur l’un de ces cachets, l’ancêtre de Śiva (un « proto-Śiva »), maître du bétail (Paśupati) mais aussi chasseur farouche et seigneur des yogin (yogīśvara) : une telle identification, si elle était assurée, montrerait que ce dieu et la pratique du yoga étaient connus des habitants de l’Inde du Nord dès le IIIe millénaire (avant les supposées migrations âryennes ?). Toutefois, bien des détails de cette image, en raison de leur imprécision, ont suscité des analyses différentes. On sait qu’une brillante civilisation urbaine (dite de l’Indus ou de Harappā), comparable mais sous certains aspects supérieure à celle de la Mésopotamie contemporaine, s’est épanouie sur une aire immense – depuis le Pañjāb et la région de Delhi au nord jusqu’à la côte de Mekrān et le Gujarāt au sud – à partir de 2 500 ans environ av. J.-C. (ses origines pourraient même remonter jusqu’au VIIIe millénaire) ; elle se serait éteinte vers le milieu du IIe millénaire, après un long déclin imputable au moins partiellement à des causes écologiques : d’éventuels envahisseurs (pas forcément âryens) n’auraient fait que lui porter le coup de grâce. Cependant, de la vie religieuse de ces « Indusiens », on ne sait pas grand-chose, et il reste hasardeux – surtout tant que l’on n’aura pas réussi à déchiffrer leur écriture pictographique – d’interpréter en termes protodravidiens ou protohindouistes les quelques faits de culture que l’on croit entrevoir : śivaïsme ( ?), déesse mère, culte de l’arbre ou du phallus, etc.

II. – Yoga et tapas

Un hymne assez souvent cité du Ṛg-veda (X, 136) nous dépeint un type d’ascètes chevelus (keśin), « ceinturés de vent » ou vêtus de loques de couleur ocre, amis des dieux qui sont entrés en eux. Ils chevauchent les vents, quittent leur corps, embrassent du regard toutes les formes. Faut-il chercher les précurseurs des yogin parmi ces familiers de l’extase que l’Inde semble avoir toujours connus et que la plus ancienne littérature sanskrite évoque sous divers noms (muni, yati, vrātya, brahmacārin, etc.) ? Ascètes errants ou sédentaires, solitaires ou groupés en confréries mystérieuses, cultivant les pouvoirs occultes, s’adonnant parfois à l’orgie ou au contraire accomplissant les vœux les plus cruels ou les plus insensés : rester debout un an les bras en l’air ; ou bien assis sans bouger en plein soleil entre quatre feux ; à demi enfoui dans une fourmilière, maintenir une immobilité rigoureuse jusqu’à ce que les oiseaux viennent vous nicher dans la chevelure ; s’imposer des veilles, des jeûnes exténuants, un mutisme absolu pendant des années, sinon toute la vie ; se comporter à l’imitation des vaches ou encore – ce qui nous rapproche davantage du yoga – retenir son souffle jusqu’aux limites du supportable. Toutes ces austérités (et notamment la dernière, déjà très prisée) n’ont en réalité qu’un but, fort éloigné de l’idée chrétienne de « pénitence » : provoquer par l’effort extrême, par la frustration et la torture une chaleur, un embrasement, une brûlure intérieure créatrice qu’on appelle tapas – terme technique assez intraduisible mais de première importance dans la tradition indienne, jusqu’à nos jours.

C’est que le tapas, loin d’être l’apanage d’individus marginaux, appartient pleinement à l’orthodoxie brahmanique. Il fait partie, avec le sacrifice et la contemplation, de la triple discipline prescrite aux hommes qui – après avoir étudié auprès d’un maître puis mené la vie de chef de famille – ont choisi, au troisième stade de la vie, de se retirer dans la forêt. D’ailleurs, « les dieux eux-mêmes ont gagné leur rang divin par le tapas » (Taittirīya-brāhmaṇa III, 12, 3). Prajāpati a produit le monde en s’échauffant (Aitareya-br. V, 32, 1). Les étoiles naissent de ses pores quand il s’adonne au tapas (Śatapaṭha-br. X, 4, 4, 2). L’ascète qui pousse cet effort jusqu’à l’incandescence devient visionnaire, acquiert un pouvoir sans borne, incorpore les dieux. Parfois, satisfaits de son épreuve, ceux-ci lui accorderont des privilèges. Mais parfois aussi ils se sentiront menacés dans leur suprématie. Le tapas représente bel et bien un sacrifice et le sacrifice, dans la pensée védique, peut tout, c’est l’arme absolue ; c’est le « nombril du monde » (Ṛg-veda IV, 7, 6). Au lieu d’offrir aux dieux une flamme visible ou bien quelque substance extérieure (lait, beurre fondu), le tapasvin leur fait don de toutes ses fonctions mentales et vitales, à commencer par sa respiration, cette « libation » ininterrompue.

Tapas, yoga : dans la littérature ultérieure, notamment épique, les deux termes seront rapprochés, voire confondus dans le même prestige magique. La « force yogique » (yogabalam), selon le Mahābhārata (III, 2, 80 ss), résulte du tapas. Par l’une et l’autre technique, on parvient aussi bien à fléchir les dieux qu’à les subjuguer. Pourtant, si l’on y regarde de près, tapas et yoga ne sont pas équivalents. Le premier vise avant tout un pouvoir, le second tend vers la Délivrance (mokṣa, mukti). Certes le yogin peut aussi pratiquer le tapas mais le tapasvin s’écarte, dès le début de son entreprise, de l’esprit profond du yoga. Il violente la Nature alors que le yogin domine celle-ci après s’y être ajusté. On pourrait définir le tapas : une sorte de yoga à l’état sauvage, comme on parle de « mystique sauvage » par opposition à la mystique savante ; même énergie mais différemment orientée. En outre, pour pratiquer le tapas, il n’est pas vraiment besoin de méthode ni de maître : l’intensité de la volonté suffit. Le yoga...