Accessible, précis et complet, ce guide propose 150 citations extraites des textes fondateurs de l’hindouisme. Pour chacune, vous trouverez :

le contexte de sa rédaction ;

les différentes interprétations ;

l’actualité de son message.

Alexandre Astier est membre du Centre de Recherche sur l’Extrême-Orient de l’université Paris-Sorbonne (CREOPS). Il est spécialiste de l’histoire religieuse de l’Inde. Il est déjà l’auteur de plusieurs ouvrages dans la collection Eyrolles pratique : L’hindouisme, Histoire de l’Inde et Les maîtres spirituels de l’hindouisme.

Dans la même collection

Une approche nouvelle

Un texte de référence

Un auteur spécialiste

Dans la collection Eyrolles Pratique

Citations de culture générale expliquées, Jean-François Guédon et Hélène Sorez

Citations latines expliquées, Nathan Grigorieff

Citations politiques expliquées, Eric Keslassy

Citations littéraires expliquées, Valérie Le Boursicaud-Podetti

Citations philosophiques expliquées, Florence Perrin et Alexis Rosenbaum

Citations artistiques expliquées, Michèle Ressi

Citations historiques...

Alexandre Astier

Citations hindoues expliquées

Éditions Eyrolles
61, bd Saint-Germain
75240 Paris Cedex 05
www.editions-eyrolles.com

Mise en pages : Istria

En application de la loi du 11 mars 1957, il est interdit de reproduire intégralement ou partiellement le présent ouvrage, sur quelque support que ce soit, sans autorisation de l’éditeur ou du Centre français d’exploitation du droit de copie, 20, rue des Grands-Augustins, 75006 Paris.

© Groupe Eyrolles, 2013
ISBN :...

Sommaire

Introduction | 9
Partie 1. Les Veda. Entre mystère, rituel et désir | 13
Partie 2. Le Soi et l’Absolu | 27
Partie 3. La Bhagavad-Gîtâ. Le détachement dans l’action | 37
Partie 4. La dévotion et l’amour divin | 51
Partie 5. Les dieux | 63
Partie 6. La non-dualité | 75
Partie 7. La liberté des poètes | 95
Partie 8. L’utilisation du désir et du corps | 105
Partie 9. Maximes et préceptes moraux | 119
Partie 10. La société hindoue | 133
Partie 11. Les maîtres spirituels contemporains (XIXe-XXe siècles) | 147
Bibliographique

...

« Toutes choses sont dites déjà ; mais comme personne n’écoute, il faut toujours recommencer. »

André Gide, Le Traité du Narcisse.

Introduction

L’hindouisme, qui est la principale religion de l’Inde, rassemble actuellement environ un milliard de fidèles1. Cette religion est l’aboutissement d’une longue et complexe évolution depuis le IIe millénaire avant notre ère. Ses adeptes sont appelés hindous. Deux formes peuvent être employées dans la langue française pour l’adjectif se rapportant à cette religion : « hindou » ou « hindouiste ».

L’espace géographique de l’histoire de l’Inde et de l’hindouisme couvre toute l’étendue du sous-continent indien, du Cachemire au nord à sa pointe sud (Cap Comorin) et de la frontière irano-afghane à l’ouest jusqu’à la frontière birmane à l’est. L’ensemble représente 4 millions de km2 environ (soit plus de sept fois la superficie de la France). Si l’on prenait l’Europe comme référence, l’Inde ancienne se serait étendue de Bruxelles à Moscou et de Copenhague à Tunis. Comme l’Europe, l’espace indien n’a pas connu d’unité politique dans son histoire. L’hindouisme en a été le principal facteur d’unification, même si cette religion est elle-même marquée par des évolutions historiques importantes, par de nombreuses particularités régionales et par plusieurs courants différents.

Le mot « hindouisme » est relativement récent, il fut créé par les Anglais au début du XXe siècle à partir du mot hindu (variante persane du sanskrit sindhu, nom du fleuve Indus) qui était utilisé par les envahisseurs musulmans, à partir du XIIe siècle, pour désigner tous ceux qui n’acceptaient pas l’islam en Inde.

Les « hindous » eux-mêmes n’ont commencé à utiliser le mot « hindouisme » que récemment, à partir du XIXe siècle, afin de se forger une base d’identité commune face à la colonisation britannique. Il n’existe, d’ailleurs, pas de terme équivalent à « religion » dans les langues indiennes.

On peut définir fondamentalement le cœur de l’hindouisme comme un système socioreligieux, c’est-à-dire un ensemble de lois et de pratiques qui organisent le monde, la société, la morale générale et les devoirs particuliers de chacun en fonction de son sexe, du stade de la vie où il se trouve et de sa classe sociale.

Dans l’hindouisme, le social et le religieux sont indissociables. C’est en somme une manière d’être et de vivre. Cette notion est différente et plus complexe que notre conception de la religion qui désigne aujourd’hui un domaine essentiellement du ressort de la vie privée.

Aux yeux des hindous, le comportement et les actes sont beaucoup plus importants que les croyances et les représentations. La mentalité hindoue relève plus d’une orthopraxie que d’une orthodoxie : être hindou, c’est davantage faire correctement que croire selon des normes conformes à une autorité (du grec orthos, « droit », et praxis, une « pratique »).

Cet aspect est à la fois la cause et l’effet du caractère foisonnant de l’hindouisme. Cette religion, en effet, n’a ni fondateur, ni dogme, ni autorité doctrinale, morale ou intellectuelle s’imposant de façon absolue, ni d’institutions stables, ni de corpus de textes identiques pour tous.

L’hindouisme est le fruit d’une longue transformation depuis 4 000 ans. On peut déterminer trois grandes étapes chronologiques dans la constitution de cette religion : le védisme, l’hindouisme ancien ou brahmanisme et l’hindouisme récent.

Le védisme

Le védisme a eu cours de 1500 avant J.-C. à 500 avant J.-C. environ.

Le cœur le plus ancien de l’hindouisme se manifeste par des textes sacrés rédigés en sanskrit archaïque et dont l’ensemble se nomme le Veda (« le Savoir »). Ce sont essentiellement des hymnes destinés à accompagner les sacrifices et des textes de rituel. Cette religion est celle que des peuples d’origine indo-européenne apportent avec eux quand ils s’installent progressivement dans l’Inde du nord-ouest, entre 1800 et 1500 avant notre ère. Ils se nomment dans leur langue les Ârya (« nobles »).

Des transformations de la religion védique se produisent au fil des siècles (assimilation et intégration d’éléments indigènes, développement de la spéculation).

L’hindouisme ancien ou brahmanisme

Période : de 600 ou 500 avant J.-C. à 400 ou 500 après J.-C.

Ce qui caractérise d’abord le brahmanisme, c’est surtout l’émergence de deux divinités, Shiva et Vishnu, qui atteignent chacune pour leurs fidèles le rang de dieu suprême. Des aspects de la vie religieuse laissés au second plan par le védisme, comme la foi, la dévotion (bhakti), se développent. Cette évolution va dans le sens d’une individualisation du comportement religieux. Les spéculations philosophiques à propos de la recherche du salut prennent une grande ampleur. Parallèlement, la société se fragmente en de multiples groupes plus ou moins fermés, les castes, entraînant une spécialisation des droits et devoirs religieux.

Cette période est aussi marquée par la confrontation entre l’hindouisme et deux nouvelles religions apparues en Inde au tournant des VIe et Ve siècles avant J.-C., le bouddhisme et le jaïnisme ou jinisme. L’ascétisme se répand dans ces trois religions indiennes.

L’hindouisme récent

À partir du VIe siècle.

Le cœur de l’hindouisme est dorénavant stable ; ses valeurs, ses croyances et ses pratiques se maintiennent de la période ancienne jusqu’à aujourd’hui. Cette base est le modèle implicite autour duquel différentes tendances se développent (shivaïsme, vishnuïsme, tantrisme). Les temples et les images religieuses se multiplient. La dévotion (bhakti) est devenue le mode principal de l’expression du sentiment religieux.

L’islamisation de l’Inde du nord à partir du XIIe siècle modifie le paysage religieux du pays. Aujourd’hui, 12 % d’Indiens sont musulmans. La présence des Anglais, qui dominent l’Inde à partir du XVIIIe siècle et jusqu’en 1947, ne transforme pas fondamentalement l’hindouisme. Cependant, certains hindous tentent de réagir face à la colonisation par des réformes et une revalorisation de leurs traditions.

Dans cet ouvrage, nous proposons de découvrir la richesse et la complexité du védisme, du brahmanisme et de l’hindouisme à travers 150 citations échelonnées du IIe millénaire avant notre ère au XXe siècle. Il en ressortira, peut-être, une vision un peu plus fragmentée que celle présentée classiquement dans des manuels plus organisés ; mais nous espérons que cet éventuel inconvénient sera compensé par le contact direct, que l’on imagine stimulant, avec des extraits de divers textes sacrés et de paroles de grands maîtres spirituels de cette tradition.

...

Sur la roue à cinq rais qui tourne, tous les êtres sont montés : son essieu ne chauffe pas, bien qu’il soit lourdement chargé. De longue date, elle n’a pas rompu, (ni elle ni) le moyeu dont elle est pourvue.

Rig-veda Samhitâ, I, 164, 131.

La Rig-veda Samhitâ, qui est le plus ancien texte de l’hindouisme (composé environ entre 1300 et 1000 avant notre ère), est un ensemble de 1 028 hymnes, essentiellement formés de louanges et de prières à de nombreuses divinités, qui étaient récités solennellement au cours de grands sacrifices. Ces textes, rédigés dans un sanskrit archaïque et au style très recherché, sont souvent assez énigmatiques, et parfois même difficiles à interpréter. Ainsi les textes fondateurs de l’hindouisme semblent privilégier l’intuition poétique, les allusions subtiles et les double sens.

La roue qui tourne en supportant tous les êtres est probablement une image de la vie et de ses cycles où alternent les naissances et les morts. C’est peut-être aussi une métaphore cosmogonique de la succession des différents mondes créés au sein de l’univers. Un monde, symbolisé par une roue, peut durer très longtemps (« de longue date, elle n’a pas rompu ») mais finit toujours par disparaître pour laisser la place à la recréation d’un nouveau monde. Dans l’hindouisme, il n’y a pas de création cosmique ex nihilo, ni de début ni de fin, mais la recréation et la destruction de mondes, selon des cycles infinis.

Deux oiseaux, associés, amis, ont embrassé le même arbre : l’un deux mange la douce figue, l’autre regarde intensément sans manger.

Rig-veda Samhitâ, I, 164, 202.

Dans ce verset du Rig-veda, les deux oiseaux sembleraient représenter deux grands types d’attitude face à la vie...

Tu es cela.

Chândogya Upanishad, VI, 8, 71.

Cette célèbre formule de la Chândogya Upanishad (environ 500 avant notre ère), « tat tvam asi » (« tu es cela »), résume parfaitement l’une des spéculations essentielles des Upanishad : l’identité du Soi et de l’Absolu.

Dans cette formule, « tu » est l’âme individuelle, le Soi, l’âtman ; « cela » est le principe universel, l’Absolu, le brahman. L’identité parfaite des deux est sobrement, mais fondamentalement, marquée par le verbe « être » qui les relie.

La racine indo-européenne du mot âtman signifie « respirer ». Le premier sens du mot est le « souffle vital » qui joue dans le corps le même rôle que le vent dans l’univers. Le mot désigne ensuite une force vitale superposée aux sens, c’est-à-dire ce qui anime, gouverne et englobe les éléments constitutifs de la personne, en somme le principe des actions et des pensées. C’est une entité à part qui n’est pas fonction du corps et qui siège dans le cœur ou dans les prunelles. C’est un principe individuel au-delà de la notion de sujet et d’ego. Ainsi ce terme correspond aux notions de « nature propre », d’« essence » et finalement d’« âme individuelle » ou de « Soi ».

Le brahman des Upanishad est dénué de toute contingence, ni objet ni sujet, inscrutable et indéfinissable....

Je n’aspire ni à la victoire, ni à la royauté, ni aux plaisirs.

Bhagavad-Gîtâ, I, 321.

La Bhagavad-Gîtâ (littéralement « le chant du Bienheureux ») se trouve dans le sixième livre du Mahâbhârata et exprime l’idéologie profonde de cette épopée. Ce poème dialogué (composé de 700 vers répartis en dix-huit chants) semblerait pouvoir être daté du IIIe ou du IIe siècle avant notre ère.

Au moment où va commencer la grande bataille entre deux clans étroitement apparentés (des cousins germains), Arjuna, le guerrier parfait, se sent défaillir (ne vaut-il pas mieux mourir que de tuer les siens ? se demande-t-il) et n’aspire à plus rien. Arjuna confie alors ses états d’âmes à Krishna (une incarnation du dieu Vishnu), son cocher, mais aussi guide et conseiller. Le dieu lui répond que ses sentiments viennent d’une méconnaissance de l’ordre des choses et qu’ils sont une faiblesse face à la tâche à accomplir. Il lui explique alors qu’il doit agir et combattre.

Ce texte est certainement le livre le plus célèbre de toute la littérature indienne et un des repères fondamentaux de l’identité hindoue. Les plus grands sages de l’Inde l’ont médité et commenté, et il alimente, depuis presque 2 000 ans, une intense piété populaire. Son succès est peut-être dû au fait qu’il tente de réduire l’incompatibilité qui existe entre les exigences de la stricte ascèse et celle de la vie dans le monde.

Nous devons admettre Kurukshetra ; nous devons nous soumettre à la loi de la vie par la mort avant de pouvoir trouver notre chemin vers la vie immortelle.

Sri Aurobindo, commentaire à la Bhagavad-Gîtâ, I2.

Sri...

Je me suis fait la servante de celui-qui-asservit.

Kâreikkâlammeyâr, Le Poème de l’Admirable, 81.

La dévotion (bhakti) au sens d’un amour irrésistible pour une divinité de son choix, apparaît très tôt en Inde du Sud, dès les premiers siècles de notre ère, parmi des saints-poètes de langue tamoule.

Kâreikkâlammeyâr, la « Mère de Karikal », qui a vécu, suppose-t-on, vers le milieu du VIe siècle, est une sainte shivaïte qui poussa l’ascèse et la pénitence jusqu’à devenir complètement émaciée afin de ressembler aux créatures féminines aux pouvoirs magiques (les yoginî) qui entourent Shiva (sous sa forme terrible de Bhairava) sur les lieux de crémation. Elle devint une sorte de squelette débarrassé de son corps de chair (elle se qualifie souvent elle-même de « diablesse ») et de nombreuses sculptures du Sud (au Tamil Nadu) la représentent sous cette forme émaciée, en adoration aux pieds de Shiva. Ses hymnes sont des louanges ardentes et exaltées de Shiva, qu’elle nomme « Père ». La tradition raconte aussi que, visitant Tiruvâlangâdu, le lieu où danse Shiva, elle y entra en marchant sur les mains afin de ne pas souiller de ses pieds la terre pure de ce sanctuaire.

Dans la vertu, Tu es l’amour ; dans la valeur, Tu es la force.

Paripâtal, poème III à Tirumal, 652.

Le Paripâtal (IVe-VIe siècles de notre...

Combien de dieux ?

Brihad-Âranyaka Upanishad, III, 9, 11.

Dans un célèbre passage de la Brihad-Âranyaka Upanishad (texte daté entre le VIe et le IIIe siècle avant notre ère environ), cette question est posée plusieurs fois de suite au sage Yâjñavalkya qui répond d’abord « trois et trois cents et trois et trois mille », puis « trente-trois », « six », « trois », « un et demi » et enfin « un ».

Lorsqu’une divinité est invoquée dans un hymne védique ou une Upanishad, celle-ci devient dans ce texte la divinité la plus haute et la plus importante de tout le panthéon. Elle est « absolutisée » comme étant la seule et unique divinité et emprunte alors les attributs et les fonctions des autres dieux en se les assimilant comme des manifestations subordonnées. Cette conception de la divinité, qui rend les dieux interchangeables, a contribué à rendre la structure du panthéon complexe et mouvante. Max Müller, l’un des fondateurs de l’histoire comparée des religions au XIXe siècle, a forgé la notion d’hénothéisme pour désigner cette conception (du grec hen, « un »). Selon lui, la perception de la divinité, dans ce cadre, n’impliquait ni son unicité (monothéisme), ni sa pluralité (polythéisme) mais mettait en valeur l’unité du monde divin.

Cette conception va perdurer dans l’hindouisme où le dévot choisit dans le panthéon une « divinité d’élection » qui sera, sa vie durant, son...

La délivrance n’est pas quelque chose à accomplir, mais quelque chose d’éternellement accompli.

Shankara, Commentaire aux Brahma-Sûtra (Brahmasûtrabhâshya), III, 4, 521.

Shankara (VIIIe siècle) est le plus célèbre représentant de l’école philosophique du Vedânta (« achèvement ou fin du Veda ») qui est censée dévoiler le sens profond des textes religieux anciens de la littérature védique. Le principe essentiel de Shankara est la non-dualité (advaita) : la seule réalité est l’Absolu, tout le reste n’est qu’illusion (mâyâ). Il n’existe donc pas de dualité : tout ce qui est réel est de nature identique. Cette école est ainsi appelée Advaita-Vedânta.

La véritable nature de l’homme, voilée par le jeu de l’illusion, est l’âtman, Soi individuel, immanent et identique à l’Absolu transcendant, le brahman, seule réalité. La libération consiste donc à dépasser l’illusion cosmique pour prendre conscience de l’identité entre ces deux principes.

Cette délivrance ne doit pas être vue comme un bien extérieur dont on s’empare (elle n’est donc pas « à accomplir »), car elle est « autoétablie », potentiellement déjà présente en nous de manière éternelle. Il faut ainsi, sans la désirer, en réaliser intuitivement la nature dans l’absolue liberté de l’éternelle présence de soi à soi, avec l’aide d’un maître spirituel (guru) et des « Grandes Paroles » des textes sacrés.

Accoupler le vrai et le faux en disant “Je suis ceci” ou “Ceci est à moi”, c’est là une pratique courante, causée par une connaissance erronée.

Shankara, Commentaire aux Brahma-Sûtra (Brahmasûtrabhâshya), introduction2.

Pour Shankara (VIIIe siècle) la seule réalité est le brahman en tant qu’être pur, unique, non qualifié (c’est-à-dire exempt de toute différence), isolé de toute forme particulière et transcendant à l’univers. Tout le reste n’est qu’illusion (mâyâ) ou apparence. La multiplicité des êtres, ainsi que tout ce qui se manifeste dans le monde ne sont pas la réalité, mais le jeu de l’illusion cosmique.

L’origine de cette illusion n’est pas précisée, elle existe comme condition première du monde. Cette mâyâ est une puissance double qui, d’un seul et même mouvement, à la fois voile la réalité et projette à sa place les formes finies de la création qui ne sont que des apparences non réelles.

Sur le plan individuel, la mâyâ se duplique en chaque personne sous l’aspect de la méconnaissance, ignorance ou « nescience » (avidyâ...

Tu étais moi alors et j’étais toi. Quelle connexion des choses fait que maintenant tu es toi et je suis moi ?

Bhartrihari, Les Centuries, n° 7321.

Dans le premier vers, Bhartrihari (entre le Ier et le VIIe siècle) évoque la fusion amoureuse (le mélange des corps et des âmes des amants) et probablement aussi l’oubli de soi et l’extase mystique du yogin absorbé dans sa méditation. Dans la littérature de l’Inde ancienne, l’union érotique est assez souvent utilisée comme image de l’expérience transcendante d’absorption du « je » dans l’Absolu. Il s’agit dans les deux cas, mais à des degrés différents, d’une expérience de dépassement des limites de son propre être et d’ouverture à l’autre. Dans les deux cas d’ailleurs, cette expérience de fusion, si elle est réussie, est censée dévoiler que l’autre est fondamentalement de même nature que soi : deux êtres humains égaux dans les joies de l’amour ; le Soi réalisant, avec l’abolition de l’ego, qu’il est identique à l’Absolu. Ainsi l’érotisme profane et l’expérience mystique culminent tous deux dans un oubli de soi...

Quand l’extase amoureuse se termine, comme quand la méditation de l’ascète prend fin, la béatitude de l’union s’efface, et le poète note le...

Entre feu et poison.

Vijñâna Bhairava, 68.

Ici, le « feu » désigne le désir et le début de l’acte sexuel et le « poison » en est la fin. Sur un autre plan, ces termes techniques désignent aussi la contraction et l’épanouissement de la montée de l’énergie divine (la kundalinî) dans le corps humain.

Le Vijñâna Bhairava, qui est un livre sacré dont se réclame l’école du shivaïsme non-dualiste du Cachemire, fait partie des plus anciens Tantra (textes révélés qui furent probablement codifiés au début de notre ère, à partir de matériaux plus anciens). Le tantrisme repose sur l’idée générale que le monde (œuvre divine où l’homme est intégré), ainsi que le désir (responsable de toute création), ne doivent pas être rejetés, mais doivent être utilisés pour obtenir le salut. La sexualité est ainsi au centre de pratiques complexes visant à faire ressentir à l’adepte des états mystiques de fusion avec la divinité.

Voici le verset complet :

« Entre feu et poison, que l’on fixe la pensée qui n’est plus que plaisir. Alors elle s’isole, se remplit de souffle, et l’on s’unit à la félicité de l’amour1. »

L’acte sexuel ritualisé doit être vécu par le pratiquant tantrique comme un moyen de connaître l’essence du plaisir et la nature de l’amour pur et ainsi fournir l’impulsion à la volonté de rencontre avec le divin.

Même en l’absence d’une femme...

Vijñâna Bhairava, 70.

Même en l’absence d’une partenaire sexuelle, le pratiquant tantrique peut, à l’aide du souvenir ardent de celle-ci, faire l’expérience de l’intériorisation de son désir et de son plaisir afin de connaître la félicité.

« Même en l’absence d’une femme, Ô Maîtresse des dieux, l’afflux de la félicité peut se produire si l’on se remémore intensément la jouissance née...

Pour suivre toutes les nouveautés numériques du Groupe Eyrolles, retrouvez-nous sur Twitter et Facebook

images@ebookEyrolles

imagesEbooksEyrolles

Et retrouvez toutes les nouveautés papier sur

images@Eyrolles

imagesEyrolles