QUE SAIS-JE ?

L’existentialisme

JACQUES COLETTE

Professeur émérite de l’Université Paris I - Panthéon-Sorbonne

Quatrième édition entièrement refondue

14e mille

Ouvrages du même auteur

Kierkegaard. La difficulté d’être chrétien, Le Cerf, 1962.

Kierkegaard. Discours édifiants, Desclée de Brouwer, 1962.

Kierkegaard, chrétien incognito, Le Cerf, 1968.

Histoire et absolu, Desclée & Cie, 1972.

Walter Schulz, Le Dieu de la métaphysique moderne, traduction de l’allemand, introduction, notes, Éditions du CNRS, 1978.

Hegel. Les écrits de Hamann, Aubier, 1981.

Kierkegaard et la non-philosophie, Gallimard, 1994.

SOUS PRESSE

Les lettres et la pensée, Chatou, La Transparence, 2007.

Études de philosophie allemande, Bruxelles, Ousia, 2007.

978-2-13-060990-2

Dépôt légal — 1re édition : 1994

4e édition entièrement refondue : 2007, août

© Presses Universitaires de France, 1994
6, avenue Reille, 75014 Paris

Introduction

L’existentialisme n’est pas une doctrine

L’apparition des néologismes est rarement datée avec précision. Apollinaire avait pu soumettre au public les raisons qui l’avaient conduit à forger l’adjectif « surréaliste » (Tirésias, 1918). Il n’en va de même ni pour « existentiel », ni pour « existentialisme ». En revanche il n’est pas douteux que l’emploi philosophique du premier est attesté vers la moitié du XIXe siècle et celui du second près d’un siècle plus tard. Durant les décennies 1930-1950, l’existentialisme semble désigner un climat de pensée, un courant littéraire venu de l’Europe du Nord, voire des pays slaves et germaniques. Un des traits majeurs en serait la perception du sens de l’absurde s’ajoutant à celle du sentiment tragique de la vie. L’expérience d’une humanité livrée aux violences meurtrières, aux monstruosités d’une guerre particulièrement barbare aurait exigé des artistes, des écrivains et des philosophes de nouveaux accents, capables de remettre en question l’exercice d’une liberté encore à conquérir. « L’existentialisme est plus qu’une philosophie à la mode [...], il tient dans son essence la plus générale à la structure et à l’angoisse du monde moderne. »¹ Des œuvres littéraires, politiques et philosophiques d’orientations les plus variées furent dès lors taxées d’existentialisme, ce qui, dans le grand public, pouvait d’ailleurs qualifier autant un mode de vie qu’un style littéraire. Les théologiens et les philosophes néo-thomistes eux-mêmes durent payer leur tribut². Le Congrès international de philosophie de Rome en 1946 consacrait sa première section au matérialisme historique, la seconde à l’Esistenzialismo.

Le label « Existentialisme » se substitua rapidement, en France et en Italie, à ce qu’en Allemagne on appelait plus académiquement Existenzphilosophie. Dans une lettre à J. Wahl, K. Jaspers écrivait : « L’existentialisme est la mort de la philosophie de l’existence. »³ Il était d’emblée entendu que les conceptions et descriptions de l’existence ne pouvaient en aucun cas se voir réunies sous cet unique emblème. Cette dénomination ne peut en effet rien désigner de précis, que ce soit dans le champ de l’ontologie, de la théorie de la connaissance, de la pensée morale ou politique, de la philosophie de l’art, de la culture ou de la religion. C’est d’ailleurs ce que confirme le fait qu’aucun des auteurs dits existentialistes n’a revendiqué durablement et sans réticences cette qualification. Certes, J.-P. Sartre l’a-t-il, plus que d’autres, mise en avant, notamment lors de la publication en 1946 d’une conférence faite l’année précédente : L’existentialisme est-il un humanisme ? La réponse était positive. L’humanisme existentialiste y était dépeint comme l’antidote aux espèces et sous-espèces d’humanisme dont La nausée avait fait la satire dans la scène du déjeuner de Roquentin avec l’Autodidacte. Mais en 1975, il devait déclarer que cette « étiquette d’existentialiste » qu’il avait acceptée, il ne l’accepterait plus, et d’ailleurs « personne ne m’appelle plus “existentialiste”, sauf dans les manuels, où ça ne veut rien dire »⁴. Dans « La querelle de l’existentialisme » (Les Temps modernes, novembre 1945), Merleau-Ponty prenait à partie les critiques qui, dans l’« existentialisme » de L’Être et le Néant, avaient perçu soit des thèses matérialistes (G. Marcel), soit des relents d’idéalisme (H. Lefebvre). Considérant que christianisme et marxisme devraient « sauver la recherche existentialiste et l’intégrer, au lieu de l’étouffer », il suggérait qu’on le fasse en cherchant à voir comment « se rejoignent les deux moitiés de la postérité hégélienne : Kierkegaard et Marx ». Le décor était ainsi planté. En évoquant Hegel, Husserl et Sartre, J. Hyppolite l’a aussi plus d’une fois redessiné. « Ce n’est pas une des choses les moins étonnantes que la découverte de Hegel à partir de 1930 fût contemporaine de la découverte de ses adversaires, l’existentialisme et le marxisme. En venant tardivement à Hegel, nous étions capables de découvrir en lui, rétrospectivement, ce que les commentateurs antérieurs n’avaient pu y voir. »⁵

Il semble que l’on doive à Bergson l’introduction de l’adjectif « existentiel » dans la langue philosophique française. Dans le chapitre « L’existence et le néant » de L’Évolution créatrice (1907), le jugement existentiel est simplement distingué du jugement attributif, quelque soit l’objet sur lequel il porte. Le sens existentiel de l’individu humain, dans sa vie corporelle et psychique apparaît chez Gabriel Marcel qui, sans référence aucune aux travaux de ses contemporains allemands, avance l’expression indice existentiel pour opposer au cogito, « qui garde le seuil du valable », l’expérience immédiate et irréductible de « l’unité de l’existence et de l’existant », présence irréductible à celle que garantit le simple fait de l’objectivité⁶. L’existentiel s’est dès lors parfaitement intégré dans le langage courant. Ce qui précédemment était dit psychologique ou moral, voire simplement vital sera dit existentiel : ainsi le style d’un roman, les accents d’un témoignage, d’un plaidoyer ou d’un reportage, la teneur d’une émotion, d’un malaise, l’énergie d’une résistance, la coloration d’une indolence, et surtout la vigueur d’un engagement.

Dans son Introduction aux existentialismes (1947), E. Mounier précisait : « L’histoire de la pensée est jalonnée d’une série de réveils existentialistes », le premier étant l’appel de Socrate : « Connais-toi toimême. » Il n’est pas aventureux d’affirmer, en effet, qu’aucun philosophe n’a omis de traiter de l’homme en son essence et existence, âme et corps, voire de l’homme « mesure de toutes choses ». Mais si l’on entend prendre en considération les enjeux philosophiques d’une problématique cohérente quant à l’âge et aux connotations des concepts, il convient, s’agissant d’existentialisme, de s’en tenir à la pensée moderne et contemporaine dite post-idéaliste, à l’époque qui a succédé à la construction des grands systèmes allemands de l’idéalisme spéculatif. De fait, c’est dans la langue danoise, chez Kierkegaard que le concept de l’existentiel apparaît comme déterminant la pensée de la subjectivité, laquelle n’est plus entendue comme l’étaient le Moi de Montaigne, l’ego de Descartes, le je pense de l’aperception transcendantale chez Kant ou enfin, chez Hegel, comme le résidu d’unilatéralité non assumé dans l’esprit, lequel est à la fois substance et sujet.

On a cru pouvoir reconnaître en Schelling un précurseur de la pensée existentielle, dans la mesure où il conduit à son achèvement la métaphysique de la subjectivité. Dans les Recherches sur l’essence de la liberté humaine de 1809, comme dans l’ouvrage posthume Les Âges du monde (version de 1815), apparaît le thème de l’angoisse, du vertige dont l’homme est saisi dans l’expérience de la liberté comme pouvoir du bien et du mal. Kierkegaard s’y réfère, sans doute de manière critique lorsqu’il s’agit de la douleur et de la mélancolie à propos de la divinité en mal de création, mais en reconnaissant que cet « anthropomorphisme » n’est pas à blâmer en tous points⁷. En définitive, et c’est ce qui apparaît chez Schelling une fois achevé le parcours de la philosophie dite négative, la subjectivité en vient à se reconnaître incapable d’accéder par la raison à la pleine maîtrise pensante d’elle-même, forcée qu’elle est de reprendre à son compte « les douloureuses clameurs des temps anciens et modernes », et cela aussi longtemps qu’elle bute sur « la question dernière et universelle : Pourquoi y a-t-il quelque chose ? Pourquoi n’y a-t-il pas rien ? »⁸. La philosophie rationnelle, qui va de l’essence à l’existence, du prius au posterius, ayant atteint son terme l’identité de l’étant et du pensé dans l’esprit absolu se pose alors la question de « l’objet ultime qui n’a plus de prius ». Cette philosophie doit être dite négative, car si elle ouvre la perspective de tâches nouvelles, elle n’offre pour s’y engager aucune base, aucun principe. La philosophie positive sera animée par un autre type de vouloir-penser. « Je veux ce qui est au-dessus de l’être, ce qui n’est pas le simple étant, mais, plus que cela, le Seigneur de l’être. » Même le concept de Dieuétant suprême peut ici être abandonné, ce n’est pas de son idée, de son essence que l’on peut partir, comme l’a toujours tenté la métaphysique, c’est du pur et « seul exister ». « L’être est ici prius, l’essence posterius. » L’être nécessaire qui précède toute puissance, toute possibilité, qui oblige à ne s’arrêter à rien sauf au « seul exister », jette aussi la pensée dans cette sorte de vertige, dont a parlé Kant, car elle se voit tenue de poser l’être immémorial, « un hors de soi absolu », et par là elle est à son tour « posée hors d’elle-même, de manière absolument extatique ». « L’exister n’est pas ici la conséquence du concept ou de l’essence, mais l’existant est ici lui-même le concept et lui-même l’essence. »⁹

Kierkegaard, qui fut l’auditeur de Schelling à Berlin en 1841-1842, a retenu l’idée d’un nouveau type de savoir, d’une philosophie seconde. Non certes à la manière de Schelling qui entendait encore procéder spéculativement pour « transformer a posteriori cet inconcevable a priori en concevable »¹⁰. Il n’est pas inexact cependant de voir dans cette rencontre, à peine vécue comme telle, l’amorce de la pensée de la subjectivité comme pouvoir-être et finitude, un des thèmes majeurs des philosophies de l’existence. Ce que Schelling appelait existence active et véritable, ou encore existence intérieure, ce ne sera plus ce à quoi on peut accéder à partir de l’essence (fût-ce celle du Moi ou de Dieu), à partir de l’idée qui d’ores et déjà est nôtre (innée ou acquise). C’est la réalité, l’existence comme fait, le vécu tel qu’il se donne non au terme de quelque savante déduction ou d’audacieuse construction, mais tel qu’il s’offre à de simples, quoique complexes, descriptions.

Ce n’est pas par hasard que de nouveaux commentaires des derniers grands systèmes philosophiques se soient accompagnés de la relecture de leurs premiers adversaires, celle-ci étant elle-même contemporaine de la découverte de la phénoménologie husserlienne. P. Ricoeur a noté « l’inflexion existentielle de la phénoménologie transcendantale » et de « la phénoménologie implicite des philosophies de l’existence »¹¹. Il faut toutefois distinguer, dans cet apparentement perceptible en certains recoupements circonstanciels du point de vue de la méthode, le propos de s’en tenir à la technique descriptive et, d’autre part, le souci de l’originaire et du fondamental. Dans l’Avant-propos de la Phénoménologie de la perception (p. I), Merleau-Ponty notait que la phénoménologie « replace les essences dans l’existence et ne pense pas qu’on puisse comprendre l’homme et le monde autrement qu’à partir de leur facticité ». Élargissant considérablement la perspective, il ajoutait : cette phénoménologie « se laisse pratiquer et reconnaître comme manière ou comme style [...]. Elle est en route depuis longtemps, ses disciples la retrouvent partout, dans Hegel et dans Kierkegaard bien sûr, mais aussi dans Marx, dans Nietzsche, dans Freud [...]. Loin d’être, comme on l’a cru, la formule d’une philosophie idéaliste, la réduction phénoménologique est celle d’une philosophie existentielle » (p. II, IX). Fin du dualisme de l’essence et de l’existence, du Wesen et du Dasein, redécouverte d’un sol originaire oublié par la métaphysique pratiquée comme savoir organisé et parfaitement quadrillé des catégories, de l’être réel, possible et nécessaire. Dans les annexes de son Cours d’introduction à la recherche phénoménologique (1921/1922), Heidegger a reproduit les lignes suivantes de Kierkegaard : « La philosophie, comme une pure abstraction, plane dans l’imprécision métaphysique. Au lieu de s’en expliquer et ainsi de renvoyer les hommes (les hommes singuliers) à l’éthique, au religieux, à l’existentiel, la philosophie a donné l’impression que les hommes, pour parler vraiment prosaïquement, pouvaient se livrer à la spéculation en se tirant de leur bonne vieille peau et en se faisant pure apparence. »¹²

Ainsi repérée dans l’histoire de la pensée, la problématique existentielle n’est pas pour autant définie. On a simplement dessiné le cadre dans lequel s’inscrivent ses tenants et aboutissants pour suggérer qu’à la différence des systèmes de pensée en lesquels s’est toujours traduit l’esprit philosophique, les philosophies de l’existence ne voulaient ni ne pouvaient se transmettre comme des doctrines bien arrêtées. Mais elles n’entendaient pas non plus se présenter comme de simples témoignages d’une époque ou de destinées singulières. Il leur revenait donc d’imaginer des modes d’écriture et de communication, par quoi les styles sinon les raisons de vivre puissent s’articuler en mixtes d’abstrait et de concret moyennant les reprises et modulations nouvelles de catégories de pensée nullement inédites. Et, en effet, depuis l’Antiquité grecque et latine, depuis la littérature sapientielle de la Bible, depuis Socrate et les Maîtres de sagesse, la connaissance et le souci de soi n’avaient pas manqué de mettre en place les principaux concepts indispensables à quiconque entend considérer le monde avec étonnement et jeter sur la totalité de ce qui est le regard d’un tout neuf spectateur : tamquam spectator novus (Sénèque, Lettres à Lucilius, 64).

Le temps est loin où, en souvenir sans doute de la répartition des disciples de Hegel en gauche et droite, on faisait de même pour les existentialistes, que l’on distinguait en réalistes et idéalistes, en rationalistes et irrationalistes, en athées et religieux. Diverses thématiques que l’on peut dire existentialistes furent intimement liées, dans la France des années 1945-1965 à l’histoire littéraire et politique. Les références à la littérature et aux débats politiques ne seront ici qu’allusives, de nombreux ouvrages ayant déjà décrit et analysé cette conjoncture, d’ailleurs nullement accidentelle. L’existentialisme était manifestement fort en vogue et diversement jugé lorsqu’un critique pouvait affirmer en 1945 : « Il n’y a rien de plus dans l’existentialisme qu’une manière spécifiquement moderne de ressentir et de dire des choses en leur fond éternelles. » Il convenait alors d’examiner « l’existentialisme heideggérien afin de voir comment il se développe et jusqu’à quelles conséquences éthiques et politiques on peut le pousser », tout en pensant que « l’analyse de Marx étant d’une merveilleuse sûreté, ouvre le champ de la phénoménologie et annonce l’existentialisme ». La situation est apparemment tout autre en 1963, car le même auteur en vient à estimer que « peut-être l’existentialisme a-t-il été moins une parole philosophique qu’un peu de bruit pour rien »¹³. L’emprise croissante de la pensée de Heidegger et singulièrement le sévère affrontement de l’existentialisme français, qualifié par Sartre d’humaniste, expliquent ces revirements. Il ne s’agissait plus de s’en tenir à la manière moderne de répéter la philosophia perennis, si l’on voulait aller au-delà de « l’expérience que la philosophie moderne a de l’étant », à savoir là où l’étant n’apparaît que comme objet pour la perception et la représentation. Il était dès lors question de prendre ses distances à l’égard de « la puissance toujours intacte de la pensée moderne (dont la philosophie de l’existence et l’existentialisme sont, avec la logistique, les rameaux les plus vivaces) »¹⁴.

Le propos n’est pas ici d’écrire la chronique de ces années philosophiques, mais de dégager les lignes de force des pensées de l’existence telles qu’elles se présentèrent à partir de ce qu’il est convenu d’appeler « l’achèvement de l’idéalisme allemand »¹⁵. On rappellera pour mémoire, que hors de Scandinavie, une première réception philosophique de Kierkegaard est due à G. Lukács (1909), qui dénoncera souvent par la suite l’éruption, en Allemagne (K. Löwith) et en France (J. Wahl), de ce qu’il appelait une « kierkegaardisation de la dialectique historique hégélienne ». Plus significative, pour le contexte de l’ « existentialisme », est la présence de Kierkegaard dans la Psychopathologie générale de K. Jaspers (1913), présence associée avec insistance à celle de Nietzsche surtout dans la réédition de 1946. L’appel aux deux penseurs d’exception est décisif dans la Psychologie des visions du monde (1919), ouvrage immédiatement et longuement recensé par Heidegger¹⁶. Jacobi et Schelling sont aussi invoqués par Jaspers, penseur qui se sait non exceptionnel, tout comme ses contemporains qu’il invitait à avoir le regard fixé sur « Kierkegaard assez grand pour figurer dans l’histoire universelle à côté de Nietzsche »¹⁷.

Aussi contesté qu’il ait été dans le cercle des esprits avertis et, comme on l’a dit, aussi contestable soit-il pour désigner une prétendue doctrine philosophique, le terme d’existentialisme s’est imposé, il est donc ici maintenu. C’est sous ce titre que parut, dans la présente collection, un ouvrage qui conférait à l’existentialisme philosophique l’extension historique et l’ampleur systématique les plus vastes qui se puisse imaginer¹⁸. Nous proposons ici une version quelque peu réduite et considérablement remaniée de l’étude précédemment publiée¹⁹, qui s’en tenait aux oeuvres des auteurs suivants : Søren Kierkegaard (1813-1855), Karl Jaspers (1883-1969), Gabriel Marcel (1889-1973), Martin Heidegger (1889-1976), Jean-Paul Sartre (1905-1980), Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), Albert Camus (1913-1960).

Remarque préliminaire

« Que philosopher c’est apprendre à mourir. » Montaigne (Essais, I, 20) citait Cicéron, il aurait pu mentionner bien d’autres stoïciens. Il faisait bien de ne pas citer Platon (Phédon, 67 e). On pourrait s’étonner à bon droit de ne pas voir figurer l’être mortel dans les titres de ce survol des philosophies de l’existence, de ces « phénoménologies existentielles ». La raison en est que le motif ne pouvait pas ne pas resurgir à de multiples reprises, à chaque fois exigé par le contexte.

Conclusion

Langage, philosophie et littérature

Ce n’est pas par simple souci d’ornementation ou d’enjolivement que les philosophes – Kant, Hegel ou Schopenhauer parmi bien d’autres – font appel aux poètes épiques, lyriques ou dramatiques. Le fil de la tradition métaphysique étant rompu, il n’est pas étonnant que, du fait de leurs enjeux et de leur style, les philosophies de l’existence côtoient de plus près encore les œuvres littéraires. Cela vaut à l’évidence de Heidegger, de Marcel admirateur de Rilke, de Camus romancier avant d’être essayiste, de Merleau-Ponty dont les appels à Valéry, Claudel ou Proust ne sont jamais accidentels, de Sartre pour qui les œuvres de Baudelaire, Mallarmé, Genêt et Flaubert comptèrent autant que celles des philosophes. Comme il en va de toute littérature, ce n’est pas seulement entre les lignes, c’est entre les livres qu’il faut saisir, dans ce langage que Merleau-Ponty disait indirect, l’excès de l’existence sur tout ce qui a déjà été dit. Disant ce qu’il dit, le langage recueille, en les métamorphosant, non seulement des expériences, mais aussi des expressions antérieures. « Comme le tisserand donc, l’écrivain travaille à l’envers : il n’a affaire qu’au langage, et c’est ainsi que soudain il se trouve environné de sens. »¹³⁰ Pensée de l’existence et phénoménologie existentielle se rejoignent à tout le moins en ceci que la pensée ne part plus exclusivement du donné, des...