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© Éditions du Seuil, février 2012

ISBN 978-2-02-107560-1

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« L’espoir est une mémoire qui désire. »

(Balzac)

Introduction

Qu’est-ce qu’un prophète ? Si l’on pose la question à l’homme de la rue, comme cela a été fait récemment en France dans le cadre d’un sondage d’opinion, on obtient des réponses et des définitions très variées : pour le plus grand nombre, c’est une notion qui renvoie à l’islam, Muhammad/Mahomet étant considéré comme le Prophète par excellence, puisque il est ainsi appelé dans le Coran. D’autres désignent sous ce nom des personnalités capables de prévoir l’avenir : on parlera ainsi d’un discours « prophétique » lorsque les annonces qu’il contenait se seront réalisées après coup, comme ce fut le cas lorsque le général de Gaulle affirma le 18 juin 1940, au moment même où la France venait d’être écrasée par la puissance militaire allemande, que la guerre n’était pas perdue et pourrait sans doute être gagnée. Certains enfin qualifient de prophètes des hommes ou des femmes qui ont ouvert des voies nouvelles par leur témoignage de vie et leur engagement intellectuel, moral ou spirituel : dans ce domaine, les noms les plus souvent évoqués sont ceux de Gandhi, de Martin Luther King, de l’abbé Pierre et de Mgr Romero, assassiné dans sa cathédrale au Salvador pour avoir pris la défense des pauvres, voire ceux de Jean XXIII ou de frère Roger, le fondateur de Taizé1. Le moins qu’on puisse dire est donc que l’image actuelle du prophète et du prophétisme en Occident est assez floue et même brouillée : si ces notions sont encore fréquemment utilisées dans le langage courant, en particulier par les médias, il n’est pas évident que ceux qui s’y réfèrent parviendraient à en donner une définition commune…

Depuis le début du XXe siècle, les sociologues et les historiens des religions se sont pourtant employés à en préciser la signification. Max Weber (1864-1920) en particulier a consacré des pages célèbres au prophétisme, qui constitue pour lui un type fondamental d’autorité religieuse2. À côté du pouvoir institutionnel incarné par l’Église et l’État dans les sociétés occidentales, il existe en effet une autre forme de pouvoir, qu’il qualifie de « charismatique » et place sous le sceau de la créativité : celui des prophètes capables de soulever l’enthousiasme des masses populaires, voire de toute la population d’un pays, à un moment donné. À ses yeux, ces personnages sont porteurs d’un charisme personnel sur lequel ils s’appuient pour proclamer leur message. À la différence du prêtre qui s’inscrit dans une tradition et dont le ministère se déploie dans le cadre d’une mission que l’Église lui a confiée, le prophète affirme tenir son autorité directement d’un appel divin ou d’une révélation qui le rend capable d’identifier les forces du mal à l’œuvre dans l’histoire, de les dénoncer publiquement et de proposer des alternatives positives à ces dérèglements. En général, il se tient à l’écart de la magie et doit la reconnaissance de l’authenticité de son appel à un comportement moral exemplaire. Son but est d’influencer l’esprit et les actions de ses auditeurs pour les conduire au salut, en créant avec eux une « communauté émotionnelle » qui favorisera la réalisation de son programme. Mais Max Weber n’ignorait pas que l’autorité prophétique est précaire, dans la mesure même où elle repose sur l’adhésion de foules qui sont généralement versatiles et peuvent brûler le lendemain ce qu’elles ont adoré la veille, ce qui permettra aux institutions de reprendre le contrôle de la situation au bout de quelque temps. Lorsqu’il élabora cet idéal-type, le sociologue allemand avait sans doute en tête la figure de Savonarole qui, à la fin du XVe siècle, subjugua Florence pendant plusieurs années par sa prédication prophétique avant d’être renversé par les forces politiques et religieuses adverses et de mourir sur le bûcher. Le plus souvent – mais il y a des exceptions comme le montre justement l’exemple de Savonarole qui était à la fois prophète et prêtre –, l’homme de Dieu est un laïc qui s’est emparé d’un pouvoir qu’il n’aurait pas dû normalement détenir, ce qui l’amène souvent à entrer en conflit avec les hommes d’Église et les classes dirigeantes dans la mesure où il critique les dérives des hiérarchies religieuses ou d’une société devenue sourde au message divin et fermée aux exigences éthiques fondamentales. Ces leaders charismatiques, capables d’interpréter les signes des temps et les besoins de libération latents chez leurs contemporains, suscitent souvent dans leur sillage des mouvements religieux qui peuvent avoir également une dimension sociale et politique ou culturelle. Quand ils ne sont pas écoutés, les prophètes n’hésitent pas à annoncer des souffrances et des cataclysmes au terme desquels ceux qui font obstacle à leur mission seront châtiés. On parlera alors de prophètes de malheur…

Le prophétisme a des liens étroits avec le messianisme, qui peut se définir comme « la croyance religieuse en la venue d’un Rédempteur qui mettra fin à l’ordre actuel des choses, soit de manière universelle, soit pour un groupe particulier, et qui instaurera un ordre nouveau fait de justice et de paix3 ». À la différence du prophète qui se réclame seulement d’une mission reçue de Dieu, le Messie – qu’il soit déjà venu, comme dans le christianisme, ou encore à venir, comme dans le judaïsme – s’identifie plus ou moins à Dieu lui-même vis-à-vis duquel il revendique un lien de parenté. Au sens théologique du terme, Jésus n’est pas un prophète mais « le fils du Dieu vivant », le Messie qui a accompli les prophéties liées à la venue de ce personnage dans les textes bibliques. Dans une perspective sociologique, on qualifiera plus largement de « messie » le fondateur d’un mouvement historique de libération socio-religieuse qui s’identifie – ou est identifié – à une puissance supérieure dont il est l’envoyé et qui promet à ses adeptes le bonheur parfait ici-bas4. À toute époque, mais surtout depuis le XIXe siècle, cette revendication messianique a pu également concerner une personnalité politique, une nation, un parti ou un mouvement collectif susceptibles de faire advenir ici-bas ce règne de prospérité et de paix, à l’issue d’un combat contre les forces de l’ordre ancien ressenti comme injuste et insupportable. Le Messie est déjà une manifestation de Dieu au milieu des hommes, alors que le prophète est son porte-voix et annonce l’imminence du châtiment ou de la délivrance, mais tous deux se situent dans un contexte d’attente eschatologique, c’est-à-dire relative à la fin des temps. Le temps qui sépare les hommes de la venue de l’objet de leur attente s’articule généralement selon une triple scansion : temps de l’oppression, temps de l’impatience et de la révolte, temps de la libération et du salut. Dans la pratique, il n’est pas toujours facile de distinguer les prophètes des messies car tous sont, selon l’heureuse formule d’Henri Desroche, des « hommes de l’Attente », ayant réussi à intégrer un aspect de la vie qui semblait dépourvu de sens dans une image du monde et de l’histoire qui lui en confère un. Ainsi, la souffrance individuelle ou collective, dans la perspective d’une théodicée ou d’une idéologie millénariste, devient source d’espoir et de rédemption. Lénine l’avait bien compris lorsqu’il écrivait à propos de la révolution bolchevique de 1917 : « La Russie a reçu le communisme par ses souffrances5. »

La typologie du prophétisme chez Max Weber fait une large place au judaïsme et au christianisme, tournés essentiellement vers l’action, tandis que les religions extrême-orientales, qui privilégient la contemplation, n’ont pas retenu son attention au même degré : l’Asie selon lui ne connaît guère que des figures exemplaires, comme celle du Bouddha, qui pratiquent le retrait du monde et sont plus proches des saints ou des sages que des prophètes charismatiques. Cette opposition devrait sans doute être nuancée car les deux types de religion ont en commun d’inciter l’homme à se dégager des pesanteurs du monde sensible ; elle reste cependant valable pour l’essentiel, dans la mesure où, dans la tradition prophétique judéo-chrétienne, cette libération passe par l’histoire et ne se situe pas seulement dans le domaine de l’intériorité. Aussi avons-nous choisi de nous concentrer, dans le présent ouvrage, sur les continents sur lesquels l’influence du christianisme est ou a été prépondérante, au point d’éliminer ou de marginaliser le substrat religieux antérieur, à savoir l’Europe et l’Amérique du Nord. Nous avons fait également une place dans notre enquête à des ensembles régionaux ayant fait l’objet d’un processus d’inculturation de type colonial, comme l’Afrique noire et certaines parties de l’Amérique du Sud, où les mouvements prophétiques expriment souvent dans un langage chrétien l’altérité radicale des cultures autochtones vis-à-vis de l’homme blanc et de ses croyances. Nous en avons en revanche exclu le judaïsme rabbinique, même si son affirmation, à partir du IIe siècle de notre ère, est loin d’avoir entraîné la disparition des aspirations et des mouvements messianiques au sein de la diaspora hébraïque. L’islam ne nous retiendra pas non plus, puisque, pour les musulmans, la figure du prophète Muhammad/Mahomet constitue le point d’aboutissement du long cycle de la révélation divine, inauguré par Adam, Moïse et Jésus, et qui se clôt avec lui. Il a certes existé dans l’islam chiite, et même au sein du sunnisme, des courants de type prophétique axés sur l’attente d’un « imam caché » ou d’un homme « bien guidé par Dieu », appelé le Mahdi, qui apparaîtra à la fin des temps pour rétablir la justice et la paix sur la terre. Mais ce personnage n’est pas mentionné dans le Coran et le mahdisme peut se définir comme « un messianisme sans messie et un prophétisme sans prophète6 ». Enfin, on n’oubliera pas l’existence d’un prophétisme séculier qui s’est développé en Europe à partir de la Renaissance, en particulier avec Nostradamus (1503-1566), et a connu au XIXe siècle un essor considérable qui s’est prolongé jusqu’à nos jours.

Au cours du XXe siècle, les considérations de Max Weber n’ont guère influencé l’historiographie européenne qui n’en a retenu que l’opposition, devenue classique, entre le prophète et le prêtre, l’homme de Dieu et l’homme d’Église. En fait, le renouveau d’intérêt pour le prophétisme est venu d’outre-Manche à travers l’ouvrage de Norman Cohn († 2007) publié en français sous le titre Les Fanatiques de l’Apocalypse7. Dans ce livre, qui fut souvent critiqué lors de sa parution, mais que son auteur améliora sensiblement au fil des rééditions successives, le prophète est présenté comme un personnage polarisé par la proclamation de la fin des temps, ainsi que par l’annonce des triomphes que les justes connaîtront alors et des châtiments que subiront les méchants. Il est caractérisé, selon Norman Cohn, par sa prestance physique, la confiance absolue qui l’anime dans sa mission et l’effet « magnétique » produit par sa parole. Il appartient le plus souvent aux couches inférieures de l’intelligentsia – clercs mineurs, bas clergé, laïcs moyennement instruits – et son discours baigne dans un ensemble de fantasmes qui sont partagés par ses auditeurs, ce qui permet une double projection du prophète vers la foule de ses « suiveurs » et de la foule vers le prophète. De cette rencontre naît un mouvement prophétique que Norman Cohn a eu tendance à considérer comme un phénomène pathologique lié à un contexte socio-économique particulier : essor démographique incontrôlé, industrialisation accélérée, affaiblissement des liens sociaux traditionnels, approfondissement du fossé entre les riches et les pauvres. Cet ensemble de facteurs génère un sentiment collectif d’angoisse, d’impuissance et d’envie qui favorise la mobilisation d’une foule autour du meneur charismatique. Celui-ci procure en effet à ceux qui adhèrent à son message un imaginaire et un vocabulaire qui rendent compte de leurs propres fantasmes en termes dynamiques. Le discours apocalyptique, axé sur l’imminence des bouleversements et des catastrophes, est le plus apte à remplir cette fonction, dans la mesure où il annonce un grand « chambardement » au sein des structures sociale et politiques existantes. Dans ce processus, l’entourage constitué par le groupe restreint de ses disciples les plus proches joue un rôle de médiation essentiel. Ce « petit troupeau » ou « petit reste », pour reprendre des métaphores bibliques souvent utilisées par la suite, entretient la conscience vive de former une élite porteuse d’une mission exceptionnelle : faire le lien entre le prophète et la foule qu’il transforme en un « peuple saint », promis à une élection particulière. Grâce à ses adeptes autant qu’à son charisme personnel, le prophète parvient à s’imposer à une masse désorientée, séduite par une vision du monde qui oppose volontiers les « purs » ou les « bons » à des suppôts de Satan ou de l’Antéchrist, qu’il s’agisse des hérétiques, des musulmans ou des juifs dans le cas de la chrétienté médiévale. Pour Cohn, ces mouvements sont finalement pernicieux dans la mesure où ils produisent des effets contradictoires : d’un côté, ils constituent bien l’expression d’une protestation sociale qu’ils dynamisent en lui donnant un impact et une radicalité considérables ; mais de l’autre, ils sont généralement incapables d’arriver à leurs fins parce qu’ils ne mettent pas durablement en cause l’ordre établi et s’en prennent seulement à des groupes ou à des catégories sociales qu’ils diabolisent ; ainsi, ils contribuent finalement à détourner les masses de la protestation politique, qui serait seule en mesure de modifier leur condition de dominés et d’exploités. On reconnaît là évidemment l’influence du marxisme, en particulier de sa conception de la religion comme facteur de mystification des couches inférieures de la société, aujourd’hui très discutée ; de même, on ne croit plus guère que le millénarisme soit une idéologie qui caractérise exclusivement les groupes les plus dépourvus sur le plan économique et social. Mais Norman Cohn a eu le mérite de montrer l’existence d’une dimension et d’un moment protestataires dans tout mouvement structuré par le charisme d’un prophète. De plus, ses travaux, ainsi que ceux d’autres sociologues des religions dans les années 1970-1980, ont permis d’élargir la notion de charisme que Max Weber réservait aux seuls leaders des mouvements prophétiques, en l’étendant à leur entourage. Ce faisant, Cohn a mis en lumière le rôle fondamental joué dans ces mouvements par des groupes où certains individus sont amenés à prendre conscience de leur force en tant que membres d’une collectivité à travers laquelle le charisme du prophète devient socialement agissant. Comme l’a écrit Jean Séguy, « en dépit de ses hésitations entre l’explication socio-historique et le discours psychanalysant, l’apport de Cohn à la connaissance du personnage du prophète et des mouvements prophétiques ne manque pas d’intérêt8 ».

Depuis les années 1960, un grand nombre de travaux, en particulier ceux d’Henri Desroche, d’Alfred Métraux, de Roger Bastide et Maria Isaura Pereira de Queiroz sur le Brésil et le Paraguay et de Martial Sinda sur le Congo ont mis en évidence l’importance des courants prophétiques et des mouvements messianiques dans l’histoire des pays du tiers-monde à l’époque coloniale et post-coloniale9. Ces recherches ont contribué à déplacer l’accent du prophète, qui jouait un rôle essentiel chez Max Weber et Norman Cohn, au prophétisme sous son aspect collectif, tel qu’il apparaît dans les courants charismatiques ou messianiques. D’autre part, l’époque n’est plus où l’on considérait, de façon assez romantique, les meneurs de ces mouvements comme des personnages psychologiquement déséquilibrés, obsédés par leurs fantasmes et transformant, grâce à leur charisme, des foules désorientées en une armée de fanatiques prêts à tous les débordements. De façon plus large et plus objective, on tend aujourd’hui à définir le prophète comme un homme ou une femme qui, confronté à une situation de crise, ouvre et propose une voie nouvelle à une communauté ou à un peuple, en référence à une expérience surnaturelle et/ou à une exigence de la conscience morale10. Dans tous les cas, il s’agit pour lui d’intervenir dans le déroulement de l’histoire humaine pour tenter d’en modifier le cours en l’ouvrant vers un avenir meilleur. En même temps, les historiens sont devenus plus sensibles à la diversité des expressions à travers lesquelles s’est manifestée cette aspiration au renouveau, depuis la prophétie biblique jusqu’à l’Utopie de Thomas More à la Renaissance et aux socialismes utopiques du XIXe siècle. Enfin, ils s’intéressent davantage aux formes qu’a pu prendre la « parole inspirée », tant dans le domaine de l’oralité ou de l’écrit que dans les livres imprimés et les œuvres de certains artistes à partir de l’époque moderne.

Dans la perspective chrétienne, l’histoire des hommes s’inscrit dans l’histoire du monde ; il s’agit d’une histoire linéaire qui se définit par rapport à l’au-delà et à la Révélation. Le point de départ en est la Création, le sommet l’Incarnation, gage de rédemption pour l’humanité, et le point d’aboutissement la fin des temps, tenue pour une réalité historique qui sera suivie par le Jugement dernier. Le rôle des prophètes est de révéler aux hommes le sens de cette histoire afin de leur permettre de se situer dans le plan de Dieu et d’y jouer le rôle que ce dernier attend d’eux. Suivant l’heureuse expression de Jean Flori, « le prophète est comme une lampe éclairant le chemin qui reste à parcourir11 ». Dans l’Ancien Testament, Dieu ne cesse d’avertir son peuple, par l’intermédiaire de ses envoyés, des malheurs et des châtiments qui l’attendent ici-bas s’il ne se montre pas fidèle ; dans le Nouveau, la pédagogie divine à travers l’histoire se poursuit, mais l’accent est mis sur la fin des temps ou, plus exactement, sur le temps de la fin qui sera celui de l’apurement des comptes – la récompense pour les bons et le châtiment pour les méchants –, dans le but de rendre l’espoir aux premiers et d’amener les seconds à changer de comportement tant que cela est encore possible. C’est cet ensemble de croyances et de représentations relatives aux derniers temps que l’on appelle l’« eschatologie ». Mais qu’on ne s’y trompe pas ! Il ne s’agit pas de la « fin du monde » au sens cosmique qu’a pris ce terme, qui renvoie aujourd’hui, dans une perspective fondamentalement pessimiste, à la fin de l’humanité et à la désagrégation de l’univers. Dans le christianisme, la fin des temps, même si elle doit s’accompagner de catastrophes abondamment décrites dans le livre de l’Apocalypse, signifie surtout la disparition des conditions présentes, difficiles et conflictuelles, résultant de l’affrontement permanent, sur la terre comme dans l’homme, entre le Bien et le Mal. À la fin, Dieu et ceux qui lui seront restés fidèles l’emporteront sur le diable et ses séides et, le Mal ayant disparu, adviendront « de nouveaux cieux et une nouvelle terre où la justice habitera » (2 P 3,13), le Royaume de Dieu auquel aspirent tous les croyants. Aussi la certitude de la fin des temps n’était-elle pas plus paralysante pour les vivants que celle de leur mort. Au contraire, dans un univers où l’existence humaine était souvent rude et douloureuse, elle pouvait nourrir l’espérance d’une vie heureuse et d’une revanche pour les faibles et les opprimés après la destruction du monde présent.

De fait et contrairement à une idée reçue, la tension eschatologique n’a rien à voir avec le catastrophisme, très répandu aujourd’hui dans un certain nombre de sectes qui poussent leurs adeptes au suicide collectif, car le cataclysme final que celles-ci annoncent n’ouvre ni le temps ni l’espace d’un salut. Le prophétisme en revanche n’a de sens qu’en rapport à une histoire qui n’a pas encore atteint son terme et où il est toujours possible de faire advenir du nouveau. Forme de résistance à l’angoisse ressentie devant des évolutions ou des événements jugés dangereux, il ne conduit pas au désespoir mais incite l’homme à tenter de contrecarrer un avenir menaçant en lui opposant la perspective d’un futur meilleur historiquement réalisable, souvent conçu d’ailleurs comme le retour à un passé heureux devenu mythique. C’est dans cette ligne qu’il faut situer le millénarisme qui, en dépit de son nom, ne se limite pas à l’attente du règne de mille ans de bonheur et de paix, lequel, selon l’Apocalypse (Ap 20,3), devrait s’établir ici-bas et durer jusqu’à la venue de l’Antéchrist qui inaugurera la fin des temps. On peut en effet, sans abus de langage, désigner par ce terme la croyance à un âge à venir, terrestre et pourtant déjà céleste, où tous les torts seront redressés et les injustices réparées. Une telle vision implique une lecture idéologique de l’histoire qui investit certains événements d’une valeur particulière pour les transformer en « signes » méta-historiques déterminant de fortes scansions dans son déroulement. Il est dans la nature des mouvements millénaristes de ne pas viser à une amélioration progressive de la situation existante mais à un changement radical se traduisant, au terme d’une crise violente, par l’instauration ici-bas d’une société parfaite, où les rapports de l’homme avec ses semblables et avec la nature seront profondément transformés. Au Moyen Âge et à l’époque moderne, ces aspirations ont tendu à se réaliser dans un cadre religieux, dans la mesure où l’élection promise par Dieu aux pauvres et aux humbles pouvait légitimer la remise en cause de l’ordre établi : comme l’a écrit Max Weber, « le charisme est la grande puissance révolutionnaire des époques liées à la tradition12 ». Dans les sociétés largement sécularisées de l’Europe du XXe siècle, ces attentes ont plutôt contribué au succès d’idéologies sociales et politiques visant à l’affirmation d’une humanité « supérieure » et à l’élimination d’une race jugée « inférieure » ou d’une classe censée y faire obstacle, comme le nazisme du IIIe Reich et le communisme soviétique ou asiatique.

Dans tous les cas de figure et quels qu’aient leurs aboutissements concrets, les trois formes principales du prophétisme – l’eschatologie, le millénarisme et l’utopie – sont des constructions culturelles à forte charge symbolique que l’on doit prendre au sérieux, dans la mesure où elles illustrent la part de l’imaginaire dans l’histoire des sociétés humaines. Jusqu’à une époque récente, la plupart des historiens – surtout en France – ont considéré que ces phénomènes ne concernaient que des populations et des époques considérées a priori comme crédules et superstitieuses, comme le Moyen Âge, ou des univers exotiques comme l’Afrique noire ou le Brésil. Cela leur permettait de maintenir une séparation entre un monde moderne rationnel et le monde irrationnel et « mystique » qui l’aurait précédé en Occident ou aurait survécu dans des pays lointains et arriérés. Il est temps de se convaincre que cette distinction commode n’a guère de sens et de faire une place dans la « grande histoire » de l’Europe et des continents qu’elle a conquis à toutes les formes de l’attente et aux manifestations de l’espérance individuelle et collective. Intégration d’autant plus nécessaire que les sociétés occidentales sont marquées de nos jours par une crise de l’avenir sans précédent, aux conséquences incalculables pour notre époque fascinée par la « séduction du désastre » et oscillant entre la peur de la catastrophe atomique et climatique, la tentation du repli identitaire et les délires incantatoires du New Age13.

A. V.

1.

Cf. A. Vauchez (dir.), L’Intuition prophétique, enjeu pour aujourd’hui, Paris, Éd. de l’Atelier, 2011.

2.

M. Weber, Économie et société [1922], trad. J. Freund, Paris, Plon, 1971, en particulier p. 464-490.

3.

H. Kohn, « Messianism », in D. L. Sills (dir.), International Encylopedia of the Social Sciences, New York, Macmillan and the Free Press, 1968, p. 9.

4.

H. Desroche, Dieux d’hommes. Dictionnaire des messianismes et millénarismes de l’ère chrétienne, Paris/La Haye, EHESS/Mouton, 1969, p. 8. Cf. aussi id., Sociologie de l’espérance, Paris, Calmann-Lévy, 1973.

5.

Cité par V. I. Mil’don, « Le millénarisme russe et le millénarisme occidental : deux types d’eschatologie », in A. Vauchez (dir.), L’Attente des temps nouveaux. Eschatologie, millénarisme et visions du futur du Moyen Âge au XXe siècle, Turnhout, Brepols, 2002, p. 104.

6.

E. Pace, « Prophétisme », in R. Azria et D. Hervieu-Léger (dir.), Dictionnaire des faits religieux, Paris, PUF, 2011, p. 966-967.

7.

N. Cohn, The Pursuit of the Millenium. Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages, Londres, Secker & Warburg, 1957.

8.

J. Séguy, « Charisme, prophétie et religion populaire », Archives des sciences sociales des religions, n° 57, 1984, p. 161-164.

9.

Cf. W. E. Mühlmann, Messianismes révolutionnaires du tiers-monde, Paris, Gallimard, 1968.

10.

Ou encore, comme l’écrit Régis Debray (Un candide en Terre sainte, Paris, Gallimard, 2008, p. 304), « celui qui débloque une perspective en entraînant les siens vers un point de fuite situé au-delà de l’horizon ».

11.

J. Flori, L’Islam et la Fin des temps. L’interprétation prophétique des invasions musulmanes dans la chrétienté médiévale, Paris, Seuil, 2007, p. 64.

12.

M. Weber, Économie et société, op. cit., p. 252.

13.

Cf. P. Bruckner, « La séduction du désastre », Le Monde, 2 mai 2011, p. 15.

Bibliographie

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Le prophétisme biblique

Pierre Gibert

De la Bible et de ses livres de l’Ancien Testament, le monde juif reçoit depuis au moins vingt-trois siècles le « prophétisme » et les « prophètes », et le christianisme depuis une vingtaine. Est-il nécessaire de le rappeler au seuil d’un ouvrage qui leur est consacré ? N’y a-t-il pas pléonasme à qualifier immédiatement de « bibliques » ces prophètes (et prophétesses) comme ces livres ? Mais transcrits du grec, le mot « prophète » et ses variantes sémantiques ne sont d’abord rien moins qu’assurés de cette qualification, car ces termes, issus d’un hellénisme qui n’eut longtemps rien à voir avec l’univers biblique, imposent à la langue originelle de la Bible, l’hébreu, une réalité autre.

Ainsi, le mot grec « prophète » surgit dans le corpus biblique à partir du IIIe siècle av. J.-C., lorsque les traducteurs d’Alexandrie l’introduisirent, d’abord dans les cinq premiers livres de la Bible, qui reçoivent du grec la dénomination de « Pentateuque », et ce bien avant – un siècle au moins – qu’il ne fût appliqué aux livres proprement « prophétiques ».

Questions de vocabulaire

Du grec, le substantif prophètès et le verbe prophèteùô ne s’imposent donc pas a priori comme correspondant au substantif hébreu nabi (et nebî’à au féminin) et au verbe nibbe’ (et hitnabbe’), même si, à force d’usage et d’habitude, ces termes ont fini par paraître en équivalence. Les données des textes de deux cultures d’abord totalement étrangères l’une à l’autre fournissent des références difficiles à établir en similitude de signification. Ainsi dut-il y avoir une nécessaire prise de décision de la part des traducteurs juifs alexandrins pour appliquer les termes grecs de prophètès et prophèteùô en lieu et place des termes hébraïques nabi et nibbe’. En effet, appelés à recouvrir un mot hébreu et ses apparentés, ces termes grecs relèvent d’abord d’arrière-plans spécifiques qui ne pouvaient immédiatement coïncider avec les termes hébraïques relevant d’un autre champ culturel et religieux.

Pour saisir l’enjeu des choix alexandrins et de cette décision, s’impose ici de commencer par voir en quels lieux apparaissent ces termes : non point d’abord dans les livres dits généralement « prophétiques », mais dans les cinq premiers livres traduits, le « Pentateuque ». C’est donc dans le Pentateuque que devaient surgir pour la première fois aux yeux des familiers de l’original hébreu les termes de prophètès et prophèteùô comme aux yeux de ceux qui ne les aborderaient qu’en grec. Sans doute les traducteurs qui commencèrent par ces livres premiers savaient-ils vers quoi eux ou leurs successeurs auraient à se diriger, les livres proprement « prophétiques » du corpus biblique, qu’ils n’ignoraient évidemment pas. Il n’empêche qu’en attendant le IIe siècle av. J.-C., c’est d’abord là que la traduction devait produire ses effets et donc instruire le lecteur, aussi familier soit-il de l’hébreu de ces premiers livres avec leurs neviim, c’est-à-dire leurs prophètes.

Ainsi le substantif « prophète » surgit-il en une vingtaine d’occurrences entre la Genèse et le Deutéronome (Gn 20,7 ; Ex 7,1 ; 15,20 ; Nb 11,29 ; 12,6 ; Dt 13,2.4.6 ; 18,15.18.20.22 ; 34,10), tandis que le verbe grec « prophétiser » apparaîtra par deux fois dans un passage du livre des Nombres (11,25-26). Aussi ne peut-il être que significatif de voir ce que les termes grecs sont d’abord appelés à couvrir, l’intelligence précise d’un concept dans un narratif et un exhortatif propres à ces cinq premiers livres, c’est-à-dire des livres placés en commencement et donc destinés à servir de fondement – et de fondation – à Israël, pour sa législation comme pour son histoire.

Justement, c’est l’ancêtre par excellence, le premier patriarche, Abraham, qui, le premier, est qualifié de « prophète ». Abraham ayant fait passer sa femme, Sara, pour sa sœur auprès du roi de Gérar, Abimélek, ce dernier la fit enlever. Menacé en songe par Dieu pour cet acte, Abimélek plaide sa bonne foi et reçoit de Dieu cette réponse :

Moi aussi je sais que tu as fait cela en bonne conscience, et c’est encore moi qui t’ai retenu de pécher contre moi ; aussi n’ai-je pas permis que tu la touches. Maintenant, rends la femme de cet homme : il est prophète et il intercédera pour toi afin que tu vives… (Gn 20,6-7a).

Puis c’est le prêtre Aaron qui, dans l’Exode, est chargé d’être le « prophète » de son frère Moïse, lequel à l’appel de Yhwh avait argué de ses difficultés d’expression orale pour se dérober devant la mission auprès de Pharaon (Ex 6,30 ; cf. Ex 4,10 et 6,12) ! Qu’à cela ne tienne : fait « dieu » par Yhwh, Moïse aura Aaron comme « prophète ». Le frère transmettra donc à Pharaon les paroles que Moïse lui aura confiées au nom de Yhwh.

Toujours dans la famille de Moïse, c’est au tour de sa sœur, Myriam, d’être dite « prophétesse », mais sans plus de précision, au moment où elle s’apprête à diriger le chœur des femmes chantant Yhwh qui vient de sauver son peuple de la noyade dans la mer des roseaux (cf. Ex 15,20-21).

L’application de la qualité de « prophète » ou de la qualification « prophétique » devient une sorte de généralité dans le livre des Nombres qui, par-delà le livre du Lévitique, continue l’histoire engagée dans le livre de l’Exode. Ici, ce n’est plus un seul personnage qui est dit prophète, tel Abraham ou Moïse, mais une véritable assemblée, celle des Anciens convoqués par Moïse, et sur lesquels se répandra l’esprit de Yhwh qui reposait déjà sur Moïse. Ces soixante-dix hommes « prophétisèrent » donc mais, ajoute le récit, ils ne recommencèrent plus (Nb 11,24-25). Deux d’entre eux cependant, Eldad et Médad, à l’étonnement de leur entourage, continuèrent de prophétiser. Et Moïse, averti et prié de les en empêcher, rétorqua : « Puisse tout le peuple de Yhwh être prophète ! » (Nb 11,26-29). Un peu plus tard, la convocation de la fratrie mosaïque par Yhwh vient confirmer ce prophétisme familial, avec cependant des précisions non négligeables : Yhwh distingue Moïse auquel il s’adresse face à face, tandis qu’aux autres, c’est en vision ou en songe qu’il parle (Nb 12,4-8).

Ainsi, dans le cours narratif qui va de la Genèse au livre des Nombres, depuis la première mention du « prophète » Abraham jusqu’à ces épisodes rapportés de Moïse et de son entourage, le prophétisme s’avère attribut et caractérisation d’un personnage qui bénéficie d’une intervention divine, soit qu’il ait été désigné comme prophète, soit qu’il ait témoigné de l’esprit spécial qui caractérise ce dernier, Moïse paraissant à cet égard particulièrement valorisé et quasi incomparable.

Cinquième livre du Pentateuque, le Deutéronome propose une véritable théorisation du prophétisme. Par une perception assez précise de ce qu’il en est et de ce qu’il doit par conséquent en être du prophète, ce livre fournit des critères de reconnaissance et donc de discernement. Aussi n’est-il pas question de faire systématiquement confiance à qui présente toutes les garanties apparentes de l’inspiration divine : aussi impressionnantes soient ces garanties, le prophète ne devra pas être suivi ni même écouté si, à terme, il se fait prédicateur des dieux au détriment, naturellement, du seul vrai Dieu, Yhwh (Dt 13,2-6). Le critère du lien exclusif et définitivement garanti à Yhwh doit établir le prophète dans une légitimité exigible par son interlocuteur ou son auditoire, sinon ce n’est qu’un « faux prophète », quelle qu’ait pu être un moment son inspiration divine.

Or la référence à Moïse va encore se préciser dans l’exhortation à distinguer le vrai prophète du faux ou du frelaté. À ce propos, il est intéressant de noter le rapport établi dans ce passage avec toutes sortes de délirants, devins, magiciens, nécromanciens, etc., comme si le prophète était susceptible d’être plus ou moins immédiatement confondu avec tous ceux-là :

Lorsque tu seras entré dans le pays que Yhwh ton Dieu te donne, tu n’apprendras pas à commettre les mêmes abominations que ces nations-là. On ne trouvera chez toi personne qui fasse passer au feu son fils ou sa fille, qui pratique divination, incantation, mantique ou magie, personne qui use de charmes, qui interroge les spectres et devins, qui invoque les morts… (Dt 18,9-11).

Par conséquent, la référence à Moïse et le rappel d’un certain nombre de règles fondamentales devraient permettre à Israël de se repérer et de reconnaître la véritable inspiration divine (Dt 18,13-22).

Enfin, en un ultime passage où est fait son éloge posthume, Moïse se voit consacré prophète exemplaire, modèle inégalé et donc inégalable du prophétisme, au nom de sa familiarité avec Yhwh et des actions qu’il lui fit accomplir pour Israël (Dt 34,10-12). Comme nous le verrons plus loin, une telle épiphanie de la figure mosaïque n’est évidemment pas un hasard et ne saurait donc être simplement listée au passage.

Naturellement, quoi qu’il en soit du vocabulaire qu’ils empruntent au grec pour recouvrir les termes hébraïques, ces passages cités des cinq premiers livres de l’Ancien Testament traduisent une opinion sur le prophétisme plutôt qu’ils ne le définissent. Que, au commencement de son histoire, dans son ancêtre (Abraham) comme dans son législateur (Moïse), et dans un registre de textes fondateurs, Israël reconnaisse des « prophètes » n’est pas sans importance. Mais justement, ce registre de références suppose une conscience suffisante de soi, d’une expérience et d’une histoire. Parler dès ce moment de prophètes et de prophétisme et en donner une compréhension significative, c’est le faire en fonction d’une histoire ultérieure, tardive. Seconds par rapport à cette histoire, ces textes du Pentateuque ne peuvent que renvoyer à une expérience qui a exigé l’écriture de ces commencements et donc la rédaction de ces premiers livres en fournissant un état de connaissances et de réflexions ayant assimilé sur la longueur du temps l’expérience du prophétisme.

Il faudra donc en arriver aux livres « prophétiques » à proprement parler, c’est-à-dire les « livres prophétiques postérieurs » (à la différence des « livres prophétiques antérieurs » désignant des livres « historiques » – ceux de Josué, des Juges, de Samuel et des Rois), qui constituent la référence fondamentale pour découvrir et comprendre les prophètes et le prophétisme vétérotestamentaires. Mais avant d’en venir à l’apport décisif de ces livres, la question du vocabulaire reste posée : en utilisant une terminologie hellénistique qui ne pouvait qu’être étrangère à des concepts propres à Israël, les traducteurs de la première étape de la Septante rendaient-ils vraiment l’original hébraïque ? Et d’abord, que signifiaient ces termes en grec ?

Du grec classique comme du grec un peu plus tardif dont témoigne la version de la Septante, on doit retenir un certain nombre d’acceptions internes à la culture d’origine. Pour ce faire, il faut commencer par éliminer l’erreur médiévale qui rattachait le substantif grec prophètès au verbe prophèmi, lequel signifie « prédire » ou « annoncer d’avance », même si, semble-t-il, dans la culture grecque, il fut parfois reçu dans ce sens, ou même si ce sens put lui être accolé par confusion. C’est donc bien au verbe prophèteuô que se rattache notre substantif comme ses différents dérivés de genre ou de qualification.

En grec, ce verbe signifie d’abord « se faire l’interprète » (d’un dieu). Dans cette perspective, le prophète est celui qui transmet ou interprète les propos attribués à la divinité. Cela se fera le plus souvent à partir d’un oracle et donc de l’expression souvent obscure ou incompréhensible d’un devin ou d’une pythie censés être en communication directe avec la divinité, généralement dans un sanctuaire. Le prophètès est alors chargé de porter au clair, et à la connaissance et à la compréhension des consultants des divinités, ces propos de devins et pythies.

À ces significations liées à l’ordre du divin, du sacré, s’ajoute celle plus large encore de la réception et de l’interprétation de la parole d’un autre et, plus particulièrement, de l’expression d’une doctrine, notamment philosophique. Ainsi Platon pourra-t-il être considéré comme le « prophète » de Socrate.

Au moment où commence le travail de traduction du Pentateuque, et en choisissant cette famille de termes grecs pour rendre compte de l’hébreu nabi et de ses apparentés, les traducteurs alexandrins promeuvent en quelque sorte une interprétation spécifique, différente de celle qu’induiraient d’autres termes, par exemple le mot angelos parfois utilisé. Ce terme, qui signifie « messager », « porteur de nouvelles », « envoyé », est souvent sous-entendu, voire induit dans la mission prophétique, mais sans qu’il se substitue au terme de « prophète ». Ainsi, dans son « récit de vocation » d’Isaïe, c’est bien comme prophètès, et non comme simple messager, qu’Isaïe devra parler au peuple et à son roi, justement parce qu’il a « vu » le Seigneur que personne d’autre n’a vu (Is 6,8) ; et le livre montrera qu’il est bien le porte-parole de Yhwh, son interprète, davantage donc que son messager.

Cette traduction grecque de nabi en prophètès, aussi particulière soit-elle dans sa langue d’origine, s’imposera avec une telle force d’expression qu’elle conduira assez rapidement à identifier le « prophète » biblique et presque uniquement celui-là. Annexé et donc approprié, pour ainsi dire, par le champ biblique, il y subira pourtant une série notable d’évolutions et de variations, mais toujours dans sa ligne propre. Ainsi l’ordre vétérotestamentaire du prophétisme imposera-t-il à cette terminologie grecque une dépendance quasi exclusive. Dès lors, les « prophètes » seront entendus comme étant « d’Israël », aux ordres de son Dieu, Yhwh, portant message à un peuple bien particulier, Israël (ou Juda), qui doit l’entendre et le comprendre sans ambiguïté, à chaque niveau de son échelle sociale, dans son univers religieux comme dans sa vie quotidienne ou même politique. Ce faisant, les scribes, traducteurs de l’hébreu en grec, tout en choisissant un terme lourd de ses significations originelles, et sans éviter un certain décalage entre le grec et l’hébreu, optaient pour une traduction finalement assez pertinente, jusqu’à ce que le christianisme, en vulgarisant une acception désormais exclusivement biblique, fasse en quelque sorte oublier ces significations du terme dans sa langue d’origine.

Il est donc revenu au Pentateuque de porter en premier, et donc en principe avant les livres proprement prophétiques, un choix de termes et des effets de signification dans les versets que nous avons rappelés. Pourtant, ce processus d’accaparement d’une terminologie étrangère dans des livres fondamentaux doit être ici sinon relativisé, du moins réexaminé en raison d’une nécessité d’ordre épistémologique, ce qui ne sera évidemment pas sans effet sur la réception de cette terminologie et son intelligence.

Il n’est tout d’abord pas négligeable de rappeler une règle de constitution de tout corpus littéraire à prétention historienne (et juridique), que nous avons déjà évoquée : à savoir que tout écrit de fondation originelle, et pour cela établi et présenté en premier, comme c’est le cas du Pentateuque, est un écrit nécessairement tardif à quelque degré que ce soit. Supposant une expérience et une conscience suffisantes de la réalité dont on tient justement à présenter les fondations et les origines, leur rédaction n’aura pu être placée qu’après coup en tête de toutes les formes d’expression de l’histoire du peuple, de la nation, de la religion…

En ce sens, le Pentateuque et l’essentiel de son propos relèvent nécessairement d’un ou de plusieurs moments seconds, qui suivent à plus ou moins de distance le temps désigné et rapporté comme étant des origines. En rapportant les origines absolues de l’univers et de l’humanité (Gn 1-11), les commencements de l’histoire des Hébreux et le temps des patriarches, d’Abraham à Joseph (Gn 12-50), dans la captivité égyptienne, dans la sortie d’Égypte sous la direction de Moïse, et dans le don divin de la Loi au Sinaï, le Pentateuque – du livre de l’Exode au livre des Nombres, à quoi il faut joindre ici le récit de l’entrée en Canaan du livre de Josué – fournit des informations qui supposent et impliquent nécessairement la suite de l’histoire qu’il rapporte : celle d’un peuple existant, maître de sa terre et doté d’un pouvoir royal, donc d’une nation largement semblable aux autres nations, tout en étant distincte et originale. En effet, si ce peuple devait s’affirmer dans son originalité, il ne le ferait justement qu’en cohérence avec la réalité plus ou moins tardivement vécue, pensant et exprimant après coup ses particularités d’origine.

Autrement dit, les informations fondatrices données dans le Pentateuque dépendent, d’une façon ou d’une autre, de l’histoire dont Israël avait déjà connaissance au moment où, dans ce même Pentateuque, il prétendait en dire les origines et divers commencements. Il avait donc déjà également conscience du prophétisme. Par conséquent, en désignant Abraham, Myriam, Aaron et Moïse comme « prophètes », et surtout en allant jusqu’à faire de ce dernier le modèle emblématique du prophétisme, les rédacteurs du Pentateuque témoignaient d’une expérience plus ou moins tardive, en tout cas ultérieure, qu’ils avaient de ces mêmes prophètes. Concevoir qu’au commencement, d’Abraham à Moïse, il en fut ainsi, impliquait qu’il y avait déjà eu, avant toute rédaction du Pentateuque, une expérience historique du fait prophétique.

Ainsi pouvons-nous en arriver maintenant aux livres à proprement parler prophétiques, et aux prophètes dits pour cela « écrivains ».

Un prophétisme archaïque ?

Ce nouvel ensemble, caractéristique de ceux qui constituent la bibliothèque de l’Ancien Testament, est le plus important de tous, puisqu’il représente le quart de cette bibliothèque.

La traditionnelle distinction entre les « quatre grands prophètes » (Isaïe, Jérémie, Ézéchiel, Daniel) et les « douze petits » (Amos, Osée, Michée, Sophonie, Nahum, Habaquq, Aggée, Zacharie, Malachie, Abdias, Joël, Jonas) n’est pas très éclairante à cet égard, la classification des quatre premiers étant faite au nom d’un ordre de longueur décroissante. D’autre part, le caractère composite de la plupart de ces livres, sinon de tous, révèle d’autres personnalités, anonymes, parfaitement individualisées, notamment dans le « livre » d’Isaïe ou celui de Zacharie. Ainsi, leur multiplicité et leur variété disent déjà quelque chose de la diversité des personnages dont ils portent le nom, diversité qui va jusqu’à de profondes différences de comportement, de mode d’expression et donc de message. Et si l’on rappelle que ces « messages » s’étalent sur une demi-douzaine de siècles, entre le VIIIe et le IIIe siècle, de considérables différences ne peuvent que se confirmer.

Qu’est-ce qu’un prophète ? Par-delà l’itinéraire de découverte que propose d’abord, c’est-à-dire « en introduction », le Pentateuque, la question ne peut que se poser de nouveau avec acuité au vu de l’importance de ce corpus d’écrits déployé sur un temps aussi long. Donnons quelques repères de départ avant de prendre acte d’importantes mutations.

La première et évidente particularité de ce « prophétisme écrivain » est la personnalisation nominative de chacun de ces livres en fonction de personnalités particulières, ce qui contraste avec l’anonymat ou les dénominations fictives des autres livres et ensembles de l’Ancien Testament. Quels qu’aient été par ailleurs les effets du jeu rédactionnel tant sur la totalité de ces livres que sur chacun d’eux, les livres d’Isaïe, de Jérémie ou d’Ézéchiel, ceux d’Osée, d’Amos ou de Michée rendent compte, peu ou prou, des irréductibles personnalités et existences placées sous les noms qui portent ces livres jusqu’à nous. En revanche, c’est loin d’être le cas, par exemple, de David pour les Psaumes, ou de Salomon pour le livre de la Sagesse, sans parler de Moïse pour le Pentateuque, ces derniers livres étant d’attributions fictives bien que non dénuées de signification.

La dimension personnelle de ces livres prophétiques réside tout d’abord dans ce qu’on appelle les « récits de vocation ». Ils rapportent l’expérience personnelle que le prophète a faite du Dieu d’Israël l’appelant à être son porte-parole auprès de ce peuple. Une telle personnalisation est parfois renforcée par l’expression autobiographique, ainsi d’Isaïe (Is 6), de Jérémie (Jr 1) ou d’Amos (Am 7,14-16). À quoi s’ajoute, tout au long du livre, et aussi condensée que soit la relation écrite, l’emploi de la première personne par le prophète pour évoquer sa mission.

Une telle personnalisation se trouve en outre confirmée dans le jeu de relations entretenu avec différents interlocuteurs, qu’il s’agisse d’autres prophètes, vrais ou faux, de tel personnage, groupe social ou religieux, des grands de la nation ou du roi lui-même. Ces relations sont souvent tendues, parfois dangereuses, l’un ou l’autre prophète payant de sa réputation ou de sa liberté les effets d’un message menaçant, voire implacable.

De fait, il est caractéristique de ces personnalités de ne pas se censurer quand ils ont affaire à des personnages de pouvoir, ce qui indique non seulement une certaine familiarité de leur part avec les responsables politiques et religieux, mais une connaissance des données contextuelles, sociales, nationales et internationales. Un tel jeu de relations et d’expériences soulève, du point de vue de leur histoire personnelle, des problèmes délicats, sinon insolubles. À la jonction de convictions religieuses et de compétences sociopolitiques, l’originalité de chaque prophète ne se réduit pas, en effet, à l’inscription de son message ni de son destin dans l’ensemble du corpus biblique, mais soulève un problème de cohérence et d’intelligence dans ce corpus même.

Dans sa présente construction littéraire et théologique, c’est-à-dire dans son mythos qu’impose à notre réception l’état actuel de l’Ancien Testament, le prophétisme se présente d’abord comme venant à point nommé en surgissant toujours au moment que le prophète juge opportun afin de redresser des habitudes et des comportements. Ainsi, il survient en principe et logiquement de façon tardive dans une histoire depuis longtemps engagée, sinon depuis Adam et Ève, du moins depuis la révélation de la Loi au Sinaï. C’est donc cette Loi transgressée qu’il faut rappeler à Israël et ses responsables, tant religieux que politiques, sous peine d’encourir la colère divine s’il n’y a pas repentir. C’est pourquoi le prophète et le corpus prophétique s’inscrivent, naturellement et justement, dans le cours d’une histoire ouverte dès le premier livre du Pentateuque et poursuivie dans les livres suivants, sous la monarchie avec laquelle les relations sont le plus souvent tendues, ainsi que nous l’avons déjà évoqué. Dans cette construction, et par principe, les prophètes et leurs livres assurent donc une continuité proprement religieuse et historique : d’une part, en rappelant au peuple d’Israël la nécessité d’être fidèle, à ses injonctions, aux implications des promesses ; de l’autre, en affirmant que Dieu est le maître d’une histoire qui peut conduire à la destruction de la nation et de son peuple comme à son salut et à sa prospérité. Ainsi s’impose naturellement le lien entre Loi divine et histoire providentielle.

Mais dans cette logique apparente, relevant de la réception traditionnelle de l’Ancien Testament comme corpus canonique et canonisé, il y a un effet de reconstruction ou de relecture. Et pareil effet se heurte à un certain nombre d’objections tant externes qu’internes par rapport aux données des livres prophétiques eux-mêmes, comme par rapport aux élaborations du corpus où ils se trouvent désormais inclus.

Soit donc le prophète et le prophétisme surgissant à l’extrême fin du IXe siècle ou au seuil du VIIIe, dans le territoire d’Israël, et plus précisément dans ce territoire cananéen aux délimitations nationales, politiques et religieuses pour le moins floues. Petit « royaume » peu repérable dans le concert des nations du Proche-Orient de l’époque, d’abord peu distinct sur ce territoire, Israël ne devait alors guère se distinguer des autres royaumes par ses mœurs et ses rites, y compris par sa langue que nous dénommons l’hébreu. C’est dans ce contexte imprécis qu’il faut accepter de voir d’abord apparaître nos prophètes, et, pour l’instant, en nous abstrayant du corpus des livres prophétiques, en principe antécédent et donc antérieur, corpus qui part du Pentateuque et intègre au passage les livres de Josué et des Juges, puis ceux de Samuel, sans parler des différents « Écrits ». Ainsi devons-nous accepter que l’histoire d’Israël qui nous concerne ici commence à ces tournants des IXe et VIIIe siècles av. J.-C., siècles relativement tardifs au regard d’une histoire déjà bimillénaire dans le reste du Proche-Orient ancien.

Dans cet espace comme dans cette histoire, ce petit territoire se trouve, comme tant d’autres, pris en étau entre Égypte et Mésopotamie, puissances importantes et aussi impressionnantes par leur culture et leur histoire que dangereuses par leur pouvoir politique national et international, aussi instable soit-il et parce qu’instable justement ! Or c’est dans ce contexte que surgissent, sur le petit territoire d’Israël, ces prophètes dans leur originalité. Cependant, et quelle que soit en définitive cette originalité, ces prophètes, ces neviim, n’auraient-ils pas quelques références, voire des modèles dans le contexte général de ces grands empires et des cultures qui dominaient le Proche-Orient ancien, et ce, même si la tardive religion d’Israël devait s’éloigner sans retour des cultes polythéistes et idolâtres dont ces empires étaient également emblématiques ?

Dans la mesure où l’hébreu appartient au système linguistique sémitique occidental, et relève d’une nébuleuse de langues qui l’apparente lointainement au groupe akkadien de la Mésopotamie, il ne peut en principe que confirmer ou révéler, aussi lointaine soit-elle, une communauté de signification originelle dans des racines communes. Or, en ce qui concerne le vocabulaire prophétique, on peut se référer à une racine évocatrice d’une sorte de « bouillonnement » intérieur, selon l’analogie du bouillonnement de la source, amenant très vite à un état de transe, d’excitation psychique plus ou moins trouble et maîtrisable.

Mais que vaut vraiment ce genre de remontée à une telle origine ? Dans la mesure où, dans n’importe quelle langue ou groupe linguistique, la constitution d’un vocabulaire tend à faire oublier avec les racines le sens littéral et donc originel, on ne voit guère l’intérêt de ce rappel. Aussi est-il plus prudent et sans doute plus pertinent de se tourner vers l’intérieur même du corpus biblique où nous trouvons largement manifestés prophétisme et prophètes, à commencer par les « livres historiques ». Ce sont donc les deux livres des Rois, mais aussi les deux livres de Samuel, qu’il faut relire ici pour convoquer les témoins d’une histoire à données archaïsantes des origines du prophétisme.

Ces quatre livres ne sont pas avares d’évocations de personnages placés sous la désignation de « prophètes », quitte à leur accoler d’autres termes qui ne sont évidemment pas négligeables. Disons tout de suite que cette diversité d’appellations est loin de simplifier la recherche des sources du phénomène. Elle la complique même en faisant plus que laisser entendre aux origines du prophétisme une certaine trivialité de comportements et de propos, assez proche de ce que nous considérerions aujourd’hui comme extravagances relevant de la psychopathologie. Sans relever systématiquement ces manifestations, on retiendra quelques récits qui permettent de se faire une idée de ces origines, à travers notamment des personnages appelés à jouer un rôle important dans le cours de l’histoire particulière d’Israël, Élie et Élisée, Samuel et le futur roi Saül, tous les quatre ayant pour avantage de nous placer au tout début de la monarchie, tel qu’il est conçu par la synthèse historienne de nos livres de Samuel et des Rois.

Chronologiquement, Samuel se présente en premier. L’histoire qui s’ouvre au premier chapitre du livre qui porte son nom en fait un personnage charismatique par le « récit d’annonciation » de sa naissance à Anne, sa mère. Celle-ci, désespérée de n’avoir point d’enfant, était venue consulter Yhwh et ses prêtres au sanctuaire de Silo :

Yhwh Sabaot ! Si tu voulais bien voir la misère de ta servante, te souvenir de moi, ne pas oublier ta servante et lui donner un petit d’homme, alors je le donnerai à Yhwh pour toute sa vie et le rasoir ne passera pas sur sa tête. (1 S 1,11).

Ainsi en fut-il, même si, la voyant sans l’entendre, le prêtre Éli la prit d’abord pour une ivrognesse ! Finalement, il lui dit simplement : « Va en paix, et que le Dieu d’Israël t’accorde ce que tu lui as demandé. »

Notons au passage dans ce récit la différence de langage concernant la divinité : Anne parle de Yhwh devant lequel elle se prosterne et auquel elle « cédera l’enfant tous les jours de sa vie » (1 S 1,25), tandis que le prêtre parle du « Dieu d’Israël » (1 S 1,17) : on retrouve ici l’écho de ce qu’évoque le vocabulaire grec du prophétisme, la consultation d’un dieu dans un sanctuaire avec la réponse du truchement qui y est attaché, en l’occurrence le prêtre Éli.

Le jeune Samuel aboutira donc au sanctuaire de Silo jusqu’à son « appel » par Yhwh. Une première manifestation de son charisme l’insère alors dans le grand prophétisme biblique : chargé d’annoncer au prêtre Éli le châtiment que celui-ci a encouru en raison de la mauvaise conduite de ses fils, il se voit ainsi établi dans cette fonction par le message dont Yhwh le charge. Sur quoi le récit peut conclure : « Tout Israël sut, depuis Dan jusqu’à Bersabée », soit du nord au sud du pays, « que Samuel était accrédité comme prophète de Yhwh » (1 S 3,20).

Pourtant, aussi claire que soit cette désignation au début de son histoire, Samuel apparaît alors comme un personnage sans importance décisive pour Israël, même comme prophète élu. Bien plus, dans la suite du récit, sa figure devient plus ambiguë jusque dans le vocabulaire utilisé.

Tout d’abord, il est désigné et reconnu assez longuement comme « juge », selon l’acception du terme et de la fonction qui spécifiaient le livre antécédent, le « livre des Juges » précisément. De ce fait, il se trouve inscrit dans une lignée de héros plus ou moins extraordinaires de l’histoire d’Israël (cf. 1 S 4-7, passim), chargés de gérer la communauté d’Israël en temps de paix comme de guerre. Ainsi, au terme de sa propre histoire, au moment de l’institution de la monarchie, Samuel se voit désavoué par le peuple qui exige un roi. Et s’il apparaît du côté de Yhwh, avec lequel il semble partager des réticences par rapport à cette demande, l’un ou l’autre passage laisse entendre qu’il avait aussi des raisons plus prosaïques – plus archaïques ? – d’être mécontent : il avait, en effet, établi ses fils comme juges pour lui succéder à la tête du peuple (1 S 8,1). Il finira par se ranger à l’exigence populaire acceptée de mauvais gré par Yhwh.

Ici se place un assez curieux récit, le premier qui rapporte l’élection de Saül comme roi : une histoire de troupeau d’ânesses égarées, un propriétaire qui envoie à leur recherche son fils accompagné d’un camarade, une course vaine et, dans la perspective de les retrouver, la consultation d’un « voyant », qui n’est autre que Samuel. Et le récit de préciser, manifestement selon une tradition qui ignore tout du reste de l’histoire de Samuel :

En ce temps-là, en Israël, on parlait ainsi lorsqu’on allait consulter Dieu : « Allons donc chez le voyant », car le prophète d’aujourd’hui on l’appelait autrefois « le voyant » (1 S 9,9).

Or ce terme, qui est donné ici dans une acception sans doute pré-yahviste, est loin, en d’autres occurrences, d’être positif. Dans deux livres de prophètes « écrivains », qui restent la référence, cette désignation est même explicitement considérée comme insultante. Ainsi, dans la confrontation du prophète Amos avec le prêtre du sanctuaire de Béthel, Amasias, que nous avons déjà rencontré, celui-ci chasse Amos en le traitant précisément de « voyant » et en l’invitant à aller « manger son pain » et à « prophétiser » chez lui, en Juda (Am 7,12)… Analogiquement, le prophète Michée, dénonçant des prophètes menteurs, leur promettra des « jours d’obscurité » tandis que « voyants et devins » seront couverts de honte et de confusion (Mi 3,5-7).

Dans une perspective approchante, les cycles de récits d’Élie et d’Élisée sont également significatifs. Élie, pour commencer, met au défi quatre cent cinquante « prophètes de Baal », des anti-prophètes à ses yeux, en proposant un concours de sacrifices sur lesquels le feu du ciel devra tomber, manifestant le vrai prophète qu’il est.

Moi, je reste seul comme prophète de Yhwh, et les prophètes de Baal sont quatre cent cinquante ! Donnez-nous deux jeunes taureaux ; qu’ils en choisissent un pour eux, qu’ils le dépècent et le placent sur le bois, mais qu’ils n’y mettent pas le feu. Moi, je préparerai l’autre taureau et le placerai sur le bois et je n’y mettrai pas le feu. Vous invoquerez le nom de votre dieu et moi, j’invoquerai le nom de Yhwh : le dieu qui répondra par le feu, c’est lui qui est Dieu (1 R 18,22-24b).

Cette idée de prophètes en nombre, en groupes sinon en bandes, désignés à plusieurs reprises comme « frères prophètes », se retrouve dans le cycle d’Élisée comme dans les livres prophétiques. Ainsi, dans un pittoresque récit du cycle d’Élisée :

Élisée revint à Gilgal pendant que la famine était dans le pays. Comme les frères prophètes étaient assis devant lui, il dit à son serviteur : « Mets la grande marmite sur le feu et cuis une soupe pour les frères prophètes. »

L’un d’eux sortit dans la campagne pour ramasser des herbes, trouva des sarments sauvages, sur lesquels il cueillit des coloquintes plein son vêtement. Il revint et les coupa en morceaux dans la marmite de soupe, car on ne savait pas ce que c’était. On versa à manger aux hommes. Mais à peine eurent-ils goûté le potage qu’ils poussèrent un cri : « Homme de Dieu ! Il y a la mort dans la marmite ! » et ils ne purent pas manger. Alors Élisée dit : « Eh bien ! apportez de la farine. » Il la jeta dans la marmite et dit : « Versez aux gens et qu’ils mangent. »

Il n’y avait plus rien de mauvais dans la marmite (2 R 4,38-41).

L’existence de tels groupes semblait déjà avérée par la rencontre qu’en fait Saül tout juste désigné roi par Samuel et tombant en transe avec eux (cf. 1 S 10,10). Et Amos encore, face à Amasias qui l’en accusait, se défend d’être « frère prophète ».

Ces références, plus ou moins archaïsantes, trouveront assez longtemps des échos dans la plupart des livres des premiers prophètes écrivains. Ceux-ci, fréquemment soupçonnés dans leur propre vérité de prophètes, auront à leur tour à se défier de « faux prophètes » rivaux contre lesquels ils doivent défendre leur authenticité, souvent laborieusement, tel Jérémie avec le « prophète Hananya, fils d’Azzur ». D’abord vaincu par son adversaire, il doit céder devant les oracles contraires, mais pour revenir :

Écoute bien, Hananya ! Yhwh ne t’a pas envoyé et tu as fait que ce peuple se confie au mensonge. C’est pourquoi, ainsi parle Yhwh ! Voici que je te renvoie de la face de la terre : cette année tu mourras !…

Et le prophète Hananya mourut cette même année, au septième mois (Jr 28,15-17).

De tels épisodes témoignent d’une certaine difficulté de reconnaissance du prophétisme en Israël, ses origines restant ambiguës et la suite de l’histoire manifestant longtemps des doutes de la part d’auditoires ou d’interlocuteurs particuliers. En même temps, ces épisodes révèlent une sorte de familiarité première avec des hommes aux comportements plus ou moins étranges ou bizarres, sans doute enracinés dans un passé d’antique religiosité où le recours à l’extraordinaire était un moyen à la fois de reconnaître et de se concilier le divin. À des époques où les choses seront plus claires, dénuées de toute ambiguïté en termes de langage, d’intentions et de reconnaissance, les prophètes d’Israël porteront longtemps le soupçon de ces temps de divagation des propos et du comportement. Un certain temps devra s’écouler avant qu’ils ne soient définitivement reconnus comme inspirés et envoyés de Yhwh, intégrés à l’histoire de leur peuple et surtout à sa théologie. Mais là aussi, l’écriture jouera son rôle, la fixation de leur enseignement dans des livres établis dans une canonicité de principe confirmant sans retour leur légitimité et leur authenticité.

Ainsi, les livres prophétiques, en faisant la part belle à ces personnalités fortes, comme nous l’avons d’abord rappelé, et en permettant de dépasser toutes les formes d’archaïsmes que nous venons d’évoquer, présentent-ils un intérêt autre, celui que leur rédaction, leurs formes d’expression et leurs genres littéraires induisent d’un esprit et d’un contenu.

Le prophétisme historique

Même si les « récits de vocation » disent dès l’abord le registre sur lequel ces personnalités entendent être situées et reconnues, ce sont évidemment leurs modes d’expression qui nous permettent de saisir la véritable nature du prophétisme et de dépasser les archaïsmes, les lieux communs ou certaines habitudes de langage, voire de réception, qui, jusqu’à aujourd’hui, en masquent l’originalité et l’importance.

Semble d’abord s’imposer l’oracle, forme d’expression plus ou moins archaïque, qui évoque et invoque immédiatement et explicitement, soit en introduction soit en conclusion, le propos divin. Que ce soit sous la forme explicite d’« Oracle de Yhwh », ou sous celle de « Ainsi parle Yhwh », dans l’état actuel des livres prophétiques, il faut s’en tenir à une forme plutôt convenue, en écho sans doute à des pratiques de consultation dans les sanctuaires, exprimant par le truchement d’un prêtre, d’un devin ou d’un « prophète », le message d’une divinité. Dans nos livres prophétiques, la forme condensée de l’écrit s’inscrit dans la perspective plus générale de marquer précisément l’origine divine de la parole prophétique. En effet, celle-ci doit d’abord être tenue pour telle, issue d’une personnalité connue par ailleurs pour son lien particulier à Yhwh, pour sa mission auprès de la communauté d’Israël ou ses représentants, et donc pour la teneur divinement inspirée et autorisée de son message.

À partir de là, nombreux et variés sont les moyens d’expression du prophète : discours, paraboles, poèmes, énigmes, mais aussi gestes symboliques pouvant aller jusqu’à la mise en scène du silence. Dans l’ensemble des livres, outre les procédés de conditionnement de l’écrit, notamment une certaine condensation de propos qui, oralement, devaient être beaucoup plus considérables, se manifestent plusieurs types de formulation commandés par le seul souci, en fin de compte, de transmettre une parole claire et sans ambiguïté.

Ces prophètes étaient-ils aussi écrivains, comme semblent d’abord le laisser croire ces livres ? Ainsi que nous l’avons déjà évoqué, l’expression « prophètes écrivains », utilisée pour distinguer les prophètes ayant donné leur nom à des livres et tous ceux qui se rencontrent ici ou là dans l’Ancien Testament, n’induit nullement que ces prophètes aient eux-mêmes écrit. Ils ont pu être amenés à le faire une fois ou l’autre, mais en action prophétique pourrait-on dire, par exemple quand on ne voulait plus les écouter. Ainsi de cet « ordre divin » reçu de Yhwh par Isaïe :

Maintenant va, écris-le sur une tablette, grave-le sur un document,

que ce soit pour un jour à venir, pour toujours et à jamais.

C’est un peuple révolté, des fils menteurs,

des fils qui refusent d’écouter la Loi de Yhwh,

qui ont dit aux voyants : « Vous ne verrez pas ! »

et aux prophètes : « Vous ne percevrez pour nous rien de clair !

Dites-nous des choses flatteuses, ayez des visions trompeuses ! »

(Is. 30,8-10 ; cf. aussi Is 8,1 sq.)

On sait, par l’un ou l’autre témoignage, et notamment par celui d’un des plus importants prophètes, Jérémie, qu’ils pouvaient disposer d’un « secrétaire » (ou disciple) qui se chargeait de rédiger, parfois à la demande du prophète, des textes de mémorisation d’un enseignement refusé, ce qui est explicitement rapporté dans le livre de Jérémie avec la complicité de Baruch (Jr 36). Ainsi fut très vraisemblablement assurée à l’origine la conservation des premières prédications.

Mais dans leur état actuel, ces livres sont aussi le résultat d’additions diverses introduites à divers moments, et ce, jusqu’aux rédactions finales. Ce phénomène a pu courir sur plusieurs siècles, notamment pour les premiers prophètes, Osée, Amos ou le premier Isaïe. Aussi est-il souvent difficile de dégager de l’état final de ces livres les tout premiers messages et donc les premiers textes, insérés aujourd’hui dans des ensembles fortement marqués par les nécessités d’une réactualisation.

Ainsi, de nombreuses et substantielles additions, plus ou moins tardives, destinées à garder à ces textes une sorte de valeur pérenne, au prix d’une certaine harmonisation doctrinale, achèvent de compliquer la réception de documents plus anciens et plus originaux, au risque que ces derniers n’échappent aujourd’hui à notre compréhension. D’une exégèse particulièrement difficile, ces livres posent donc beaucoup de questions, laissant dans l’ombre nombre de données trop considérablement transformées à mesure que se déployait le corpus vétérotestamentaire dans ses développements historiques et doctrinaux. Aussi devons-nous souvent nous contenter soit d’hypothèses soit de déductions, en acceptant quelques irréductibles inconnues.

À ce propos, nous avons déjà mentionné la question de l’origine et de la formation du prophète, et par conséquent du prophétisme. Il n’est nul besoin d’une longue lecture pour comprendre que ces personnages, dont témoignent et prennent acte les livres prophétiques, sont à des distances considérables de quelque procédé divinatoire archaïque, commun sans doute au Proche-Orient antérieur à cette époque. Et l’énigme est en quelque sorte accrue si l’on pense que l’état de la religion d’Israël entre les XIe et IXe siècles, qui devait être assez proche des cultes cananéens environnants, polythéisme inclus, n’eut d’abord pas grand-chose à voir avec ce qu’elle serait au temps du grand prophétisme biblique.

A contrario, il faut concevoir que le prophétisme lui-même dans ses développements a sûrement contribué pour une large part à l’évolution religieuse d’Israël, au point de le transformer assez profondément. En ce sens, quelques repères peuvent être établis, à condition de faire l’effort de ne pas rétro-projeter sur des origines incertaines un état relativement tardif de la religion en Israël. Autrement dit, il s’agit de faire abstraction des reconstitutions que le Pentateuque induit d’un culte monothéiste sans âge, c’est-à-dire remontant jusqu’à Abraham.

En effet, le schéma idéal d’une histoire patriarcale et d’une Loi sinaïtique fondatrices, puis d’un prophétisme survenant pour dénoncer les infidélités à cet idéal originel, doit ici être abstrait si l’on veut saisir ce que le prophétisme eut d’original et donc lui-même de fondateur. Or, précisément, ni cette histoire ni cette Loi n’occupent dans le corpus prophétique une place significative, sinon de façon négative, telle l’allusion d’Osée à Jacob (Os. 12,3 sq.).

À deux reprises au moins, nous avons soulevé la question de la forte personnalisation de ces livres que consacre, pour ainsi dire, la relation de « récits de vocation », parfois de forme autobiographique. Rencontrer Yhwh dans une sorte de face-à-face interpersonnel induit à l’évidence un monothéisme qui, à l’époque d’Amos ou du premier Isaïe, était loin d’aller de soi, fût-ce en Israël même (ou en Juda). Et si l’on retient dès maintenant les critiques des formes d’idolâtrie et des cultes afférents avec leurs représentations, leurs lieux, leurs rites et leurs calendriers de célébrations, ce n’est pas pour y voir seulement des atteintes à la pureté originelle d’un monothéisme sans faille. Il s’agit bel et bien d’une nouveauté totalement originale. Les prophètes, en imposant leurs critiques à toute religiosité à l’exception du monothéisme, accomplissent une véritable révolution culturelle qui dépasse la seule dimension d’une trahison exclusivement israélite. Bien plus, en faisant subir à la religiosité et à la religion du moment une telle critique, ils fondent véritablement un autre culte dont le monothéisme est la clé et dont Israël devra, avec le temps, être l’initiateur. Et que progressivement, et surtout par la grâce des relectures, le prophétisme se focalisât sur le seul peuple dont il était issu ne change rien à la donne d’une invention qui lui revient sans doute pour une très large part.

De cette prise de conscience du Dieu unique, fût-il d’abord la divinité tutélaire d’Israël, Yhwh, allaient s’ensuivre un certain nombre d’effets et donc de problèmes historiques et théologiques par rapport au cadre de la réception biblique présente.

Le premier est celui de la formation de ces hommes (et femmes). Manifestement informés, où ont-ils puisé leurs connaissances et compétences en matière de données sociopolitiques nationales et internationales, leur permettant d’affronter parfois directement les souverains ? D’un point de vue plus formel, où ont-ils appris leurs techniques oratoires et littéraires pour s’exprimer avec une telle force et une telle qualité, et avec une telle variété de registres ? Même s’il faut accorder une place importante au travail rédactionnel, c’est-à-dire à la mise par écrit assurée par des secrétaires et scribes divers plus ou moins tardifs, il n’en reste pas moins le souvenir que les différentes personnalités prophétiques laissent de ces données à travers ce travail rédactionnel et les relectures qu’il impose.

En second lieu, par rapport justement au reste du corpus biblique et notamment aux implications législatives, morales et historiques du Pentateuque, on ne peut que constater que le corpus prophétique en ignore à peu près tout. S’il parle de loi et de morale, s’il parle de culte, d’histoire, c’est dans un registre à la fois limité et particulièrement significatif. Ainsi doit-on constater que leur loi se réduit à deux principes fondamentaux, le respect absolu du Dieu absolument unique, et le respect du prochain, ces deux principes allant de pair avec des dénonciations vigoureuses de l’idolâtrie et du cynisme égoïste. Sur quoi le discours prophétique s’élabore selon ses particularités et précisions de circonstances, de temps et de lieux, mais sans entrer dans le détail de ce qui est rapporté dans les livres de l’Exode, du Lévitique et des Nombres. Notons cependant ici un rapport non négligeable au Décalogue qui, sous ses différentes formes dans le Pentateuque (Ex 20,3-17 ; Dt 5,6-21 ; ou encore Ex 34,14-26), présente le même modèle fondamental que la « loi » prophétique dans ses deux composantes principales, le rapport au dieu unique excluant toute représentation ou « image taillée », et l’interdiction de toute forme de violence sur l’autre humain.