Stéphane Vial

L'être et l'écran

Comment le numérique change la perception

Presses Universitaires de France

Dépôt légal – 1re édition : 2013, septembre
© Presses Universitaires de France – hors collection, 2013
6, avenue Reille, 75014 Paris

ISBN numérique : 978-2-13-062786-9

Pour Stanislas et toutes les « Petites Poucettes ».

« L'ordinateur est une énigme. Non pas en ce qui concerne sa fabrication ni son emploi, mais il apparaît que l'homme est incapable de prévoir quoi que ce soit au sujet de l'influence de l'ordinateur sur la société et sur l'homme. »

Jacques ELLUL, 1977

Le Système technicien

« Pour moi, l'ordinateur est l'outil le plus remarquable que nous ayons inventé. C'est l'équivalent de la bicyclette pour l'esprit. »

Steve JOBS, 1990

in Julian KRAININ & Michael R. LAWRENCE, Memory & Imagination: New Pathways to the Library of Congress

« Les ordinateurs ne font pas seulement des choses pour nous, ils font quelque chose de nous. »

Sherry TURKLE, 1995

Life on the Screen.Identity in the Age of the Internet

Préface

Critique et visionnaire : le double regard des sciences humaines par Pierre Lévy
Chaire de recherche du Canada en Intelligence collective
à l'Université d'Ottawa, membre de la Société royale du Canada

Au-delà de la simple posture de consommateur ou d'utilisateur, si nous voulons y voir un peu plus clair sur la manière dont nous entremêlons nos pensées et nos symboles dans le médium algorithmique, si nous voulons comprendre la mutation numérique en cours et nous donner les moyens de peser sur son déroulement, il est nécessaire de garder les deux yeux bien ouverts : aussi bien l'œil critique que l'œil visionnaire.

Du côté de l'œil critique, apprenons d'abord à sourire devant les slogans de pacotille, les mots-clic du marketing, les courses au Klout¹ et les poses de « rebelle du libre ». L'Internet est peut-être pour certains une nouvelle religion. Pourquoi pas ? Mais, de grâce, ne nous construisons pas de nouvelles idoles : l'Internet n'est ni un acteur, ni une source d'information, ni une solution universelle, ni un modèle (Evgeny Morozov nous explique fort bien tout cela dans son dernier livre To Save Everything, Click Here: The Folly of Technological Solutionism, New York, Public Affairs, 2013).

Ce n'est pas un acteur. Le nouveau médium algorithmique qui se complexifie sous nos doigts et nos regards entrecroisés n'est certainement pas un acteur homogène, mais plutôt l'assemblage hypercomplexe d'une multitude d'acteurs humains et non humains de toutes natures, un assemblage en transformation constante et rapide, un métamédium qui abrite et entremêle une grande diversité de médias dont chacun réclame une analyse particulière dans un contexte sociohistorique particulier. Le médium algorithmique ne prend pas de décisions et n'agit pas de manière autonome.

Ce n'est pas non plus une source d'information : seules les personnes et les institutions qui s'y expriment sont de véritables sources. La confusion, entretenue par de nombreux journalistes, vient de ce que, dans les médias de diffusion unilatérale traditionnels (organes de presse, radios, télévisions), le canal se confond avec l'émetteur. Mais dans le nouvel environnement de communication, les mêmes plateformes peuvent être utilisées par de nombreuses sources indépendantes.

Le simple bon sens nous suggère également que ni l'Internet ni même le bon usage de l'Internet, fût-ce selon les lignes du crowdsourcing ou de l'open data, ne peuvent évidemment fournir une solution universelle et un peu magique à tous les problèmes économiques, sociaux, culturels ou politiques. Lorsque presque tout le monde n'a plus que les mots de « disruption », d'innovation, de fonctionnement en réseau et d'intelligence collective à la bouche, ces mots d'ordre (voir l'analyse philosophique du mot d'ordre par Deleuze et Guattari dans Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980) n'ont plus aucun sens parce qu'ils ne font plus de différence.

Dans le même ordre d'idée, l'Internet n'est pas non plus un modèle. Wikipedia (depuis 2001) représente sans aucun doute une réussite dans le domaine du travail collaboratif et de la diffusion des connaissances. Mais faut-il pour autant l'imiter pour des projets et dans des contextes bien différents de celui de l'encyclopédie en ligne ? On peut en dire autant d'autres réussites comme celles des logiciels à sources ouvertes (depuis 1983) ou de la licence Creative Commons (depuis 2001). Wikipedia et la propriété intellectuelle libre sont désormais des institutions interdépendantes et bien établies. S'il faut copier la communauté Wikipedia ou celle du « libre », ce serait plutôt dans leur capacité à concevoir presque de toutes pièces les modèles singuliers dont elles avaient besoin pour leur projet à elles. Nous sommes en 2013 et il n'y a aucune raison pour que de nouveaux modèles originaux ne viennent pas s'ajouter à ceux-là, en vue de projets peut-être plus ambitieux. Nous avons certes à faire fructifier les héritages technique, juridique et organisationnel du mouvement sociotechnique multiforme qui a porté l'émergence du médium algorithmique, mais pourquoi devrions-nous nous conformer à de quelconques modèles ?

Pour en finir avec l'œil critique, examinons quelques mots d'ordre en vogue tels que les big data et les digital humanities. Il est clair que l'immensité des données publiques disponibles appelle un effort concerté pour en extraire le maximum d'information utile. Mais les tenants des big data entretiennent l'illusion épistémologique qu'ils pourraient se passer de théories et qu'il leur est possible de faire émerger la connaissance d'une « simple » analyse statistique des données. Comme si la sélection des ensembles de données, le choix des catégories qui leur sont appliquées et la conception des algorithmes qui les traitent ne relevaient d'aucun point de vue pragmatique, d'aucune hypothèse particulière et, en somme, d'aucune théorie ! Mais peut-on demander à des ingénieurs ou à des journalistes, aussi bien intentionnés soient-ils, d'expliciter des théories en sciences humaines, alors que les chercheurs en sciences humaines eux-mêmes en fournissent si peu, si mal, de si simplistes ou de si limitées à telle ou telle localité ?

Cela me mène à l'engouement contemporain pour les digital humanities. L'effort pour éditer et mettre en libre accès les données des sciences humaines, pour traiter ces données avec les outils des big data et pour organiser des communautés de chercheurs autour de ce traitement est certes fort louable. Hélas, je ne discerne pour l'instant aucun travail de fond pour résoudre les immenses problèmes de fragmentation disciplinaire, de testabilité des hypothèses et d'hyperlocalité théorique qui empêchent les sciences humaines d'émerger de leur Moyen Âge épistémologique. Les outils techniques ne suffisent pas ! Quand les sciences humaines se délivreront-elles du sortilège postmoderniste qui leur interdit l'accès à la connaissance scientifique et au dialogue ouvert dans l'universel ? Pourquoi tant de chercheurs, pourtant très doués, se cantonnent-ils à la dénonciation politico-économique, à la protection ou à l'attaque de telle ou telle « identité », ou à l'enfermement disciplinaire ? Sans doute faudra-t-il mobiliser de nouveaux instruments algorithmiques (la partie digital), mais il faudra surtout que la communauté des sciences humaines découvre un sens nouveau à sa mission (la partie humanities).

Je disais en commençant que nous avions besoin pour comprendre et pour agir d'ouvrir nos deux yeux : l'œil critique et l'œil visionnaire. L'œil critique dissout les idoles intellectuelles qui obstruent le champ cognitif. L'œil visionnaire discerne de nouveaux problèmes, envisage les avenirs dissimulés dans la brume de l'avenir et crée. C'est là qu'intervient notamment la perspective du design, si bien évoquée par Stéphane Vial au sixième chapitre de ce livre. Mais avant de songer à créer, il faut d'abord discerner. L'humanité est la seule espèce animale à manipuler des symboles et cette singularité lui a donné accès à la conscience réflexive, à la culture et à l'histoire. Dès lors qu'un nouvel univers de communication – un univers qui est évidemment le fruit de sa propre activité – augmente et modifie sa capacité de manipulation symbolique, c'est l'être même de l'humanité – sa singularité ontologique – qui est appelé à se reconstruire. Or le médium algorithmique rassemble et interconnecte sur un mode ubiquitaire aussi bien les flots de données numériques émis par nos activités que les armées d'automates symboliques qui transforment et nous présentent ces données. Dès le XXe siècle, quelques visionnaires ont osé regarder en face la mutation anthropologique qu'implique ce nouveau régime de manipulation symbolique. Il est temps maintenant que les conditions technosociales de la mutation en cours, les problèmes béants qu'elle nous pose et les opportunités inouïes qu'elle nous ouvre soient frontalement pris en compte par la communauté des chercheurs en sciences humaines.

Comme le montre parfaitement cet ouvrage, la « révolution numérique » ne concerne pas tant les apparences, ou l'observable, auquel les journalistes se limitent par profession, que le système organisateur de nos perceptions, de nos pensées et de nos relations, leur nouveau mode d'apparition, leur fabrique cognitive, leur « nature naturante ». Ouvrons donc notre œil visionnaire, traversons le miroir et commençons à explorer le changement de transcendantal historique, l'émergence d'une nouvelle épistémè. Il est clair pour moi, comme, je crois, pour Stéphane Vial et bien d'autres, que ce changement est œuvre humaine, qu'il n'est pas achevé et qu'il offre encore de nombreuses possibilités d'inflexion et d'intervention créative. Mais pour que les virtualités les plus fécondes de notre évolution historique et culturelle s'actualisent, encore faut-il les apercevoir et se donner les moyens non seulement techniques mais aussi symboliques, théoriques et organisationnels de les réaliser.

Il y a certes quelques exigences à respecter : des exigences culturelles, économiques, techniques, existentielles. Culturelles : ne mépriser ni les traditions locales ni les traditions transmises par les générations passées ; respecter les trésors de savoir et de sagesse contenus dans les institutions vivantes. Économiques : quelles que soient les options choisies (public, privé, commercial, non commercial, etc.), nos projets doivent être viables. Techniques : familiarisons-nous avec les algorithmes, leur calculabilité, leur complexité. Existentielles : le design des expériences doit prendre en compte l'existence corporelle, relationnelle, affective et esthétique des humains engagés dans les dispositifs d'interaction techniques. Une fois ces exigences respectées, la liberté créatrice n'a pas de limite.

Pour ma part, je crois que la direction d'évolution la plus prometteuse est celle d'un saut de réflexivité de l'intelligence collective, dans une perspective générale de développement humain (voir La Sphère sémantique, Paris, Hermès-Lavoisier, 2011 et 2013). Ce projet culturel et cognitif s'appuie sur un dispositif techno-symbolique de mon invention : un métalangage algorithmique (IEML) qui s'autotraduit dans toutes les langues et fournit aux sciences humaines un puissant outil de catégorisation et d'explicitation théorique. Ce projet n'en exclut aucun autre. J'invite à penser et à dialoguer au sein d'une universalité ouverte. Ma philosophie, comme celle de Stéphane Vial, accueille l'émergence, la durée et l'évolution de singularités créatives et interprétatives qui soient à la fois distinctes et interdépendantes, compétitives et coopératives.

Il semble que nous ayons oublié pourquoi nous avons édifié le médium algorithmique. Était-ce pour devenir millionnaire ? Était-ce pour révéler enfin aux peuples opprimés le « marketing des médias sociaux » qu'ils attendaient avec tant d'espoir ? Était-ce pour que chacun, des enfants des écoles aux armées les plus puissantes en passant par les entreprises et les partis politiques, puisse surveiller, calomnier et détruire ses ennemis avec des moyens plus performants ? Stéphane Vial nous rappelle ce que nous avons visé, ce que nous visons toujours, ce but qui semble se dérober au fur et à mesure que nous le poursuivons et qui cependant oriente notre course : une révélation dans les sujets.

Introduction

De quoi la révolution numérique
est-elle la révolution ?

« Le réel n'est jamais “ce qu'on pourrait croire” mais il est toujours ce qu'on aurait dû penser. »

Gaston Bachelard, La Formation de l'esprit scientifique²

1 – Le nouvel esprit technologique

Depuis l'apparition des premiers ordinateurs dans les années 1940, notre civilisation est engagée dans un profond bouleversement, dont nous comprenons aujourd'hui qu'il n'est pas seulement technologique. Au commencement, il s'agissait seulement d'informatiser nos dispositifs productifs pour obtenir de meilleures performances, grâce à la puissance de calcul des super-ordinateurs des années 1950-1960, ces machines de plusieurs tonnes qui occupaient des armoires entières. Puis on a compris que de telles machines pouvaient être accessibles à tous et rendre des services à chacun avec les micro-ordinateurs des années 1970 – qu'une poignée de « cinglés d'informatique » et autres « hobbyists » s'est acharnée à concevoir, produire et distribuer¹ –, mais surtout avec les interfaces graphiques des années 1980, qui ont donné à ces machines leur dimension conviviale et « dionysiaque² ». C'est alors que le World Wide Web est arrivé et a transformé l'Internet, technologie d'interconnexion des réseaux d'ordinateurs qui comptait 213 machines connectées en août 1981, en un cyberespace planétaire qui a atteint 5 milliards de terminaux connectés en août 2010³ et dans lequel s'est développé au cours des années 1990 une véritable « vie sur écran⁴ » autant qu'une forme authentique et nouvelle de « culture⁵ ». Après l'essor du Web 2.0 pendant les années 2000, dont les réseaux sociaux comme Facebook et Twitter sont devenus l'emblème, puis avec la montée fulgurante des terminaux mobiles et des tablettes (sans oublier l'essor actuel des objets connectés, des imprimantes 3D ou des big data), chacun ressent aujourd'hui l'ampleur inouïe du phénomène, parce que chacun est concerné.

En 2010, 74 % des ménages européens sont équipés d'un ordinateur ; en 2011, 73 % d'entre eux sont connectés à Internet à domicile, contre seulement 49 % en 2006⁶. Dans le même temps, 350 millions d'internautes jouent ensemble sur Facebook tandis que le chiffre d'affaires du jeu vidéo dans le monde avoisine les 52 milliards d'euros⁷. Aux États-Unis, en 2011, on compte 215 millions d'heures de jeu par jour pour 145 millions de joueurs, contre 27 millions d'heures pour 24 millions de joueurs dans l'Hexagone⁸. En outre, en 2012, après avoir franchi au premier trimestre le meilleur chiffre d'affaires de son histoire⁹, Apple révèle qu'elle a vendu en deux ans autant de tablettes iPad que d'ordinateurs Macintosh en vingt-quatre ans, soit 67 millions d'unités¹⁰, chiffre qui passe du simple au double en janvier 2013 avec l'annonce de 120 millions d'iPad vendus dans le monde. Facebook, le géant des réseaux sociaux, affiche depuis octobre 2012 plus d'un milliard d'utilisateurs actifs¹¹, dont une large moitié consultent le service sur un mobile, ce qui permet à l'empire de Mark Zuckerberg d'amasser davantage d'informations sur plus d'individus qu'aucun autre dispositif dans l'Histoire¹².

Face à ces transformations aussi colossales que stupéfiantes, ce n'est pas se payer de mots que de parler de « révolution numérique », expression devenue aujourd'hui un véritable fait social. Mais qu'est-ce qui autorise à parler précisément de « révolution » ? En quoi les changements induits par les technologies numériques méritent-ils d'être considérés comme « révolutionnaires » ? Qu'est-ce qui se renverse et se bouleverse, se réforme et se transforme, se déplace et se remplace, dans ce que l'on appelle la « révolution numérique » ? En un mot : de quoi la révolution numérique est-elle la révolution ?

C'est à ces questions que nous tentons de répondre dans ce livre, en montrant que cette « révolution numérique » n'est pas seulement un événement technique, mais également un événement philosophique. Tout comme Bachelard écrivait en 1934 que « la science crée en effet de la philosophie¹³ », nous verrons comment la technologie crée de la philosophie, et comment les dispositifs numériques – comme tous les dispositifs techniques en général – sont des théories matérialisées du réel ou des philosophies réifiées de la réalité. Cela ne signifie pas seulement, comme le soulignait autrefois Gilbert Simondon, que « ce qui réside dans les machines, c'est de la réalité humaine, du geste humain fixé et cristallisé en structures qui fonctionnent¹⁴ » ; cela veut dire que les dispositifs techniques sont – ont toujours été – des « machines philosophiques¹⁵ », c'est-à-dire des conditions de possibilité du réel ou, mieux, des générateurs de réalité. C'est ce que nous appelons des « matrices ontophaniques », c'est-à-dire des structures a priori de la perception, historiquement datées et culturellement variables.

Il est très exact de souligner avec Bernard Darras que, « en seulement vingt ans, la plus grande partie des activités humaines s'est déplacée dans les mondes numériques, et le développement des ordinateurs personnels, l'Internet et la téléphonie mobile ont radicalement changé notre relation avec le monde¹⁶ ». Car avec la technologie il n'a jamais été question d'autre chose que de cela : notre relation avec le monde. C'est ce que nous ne cesserons de montrer : notre rapport-au-monde, comme rapport phénoménologique aux « choses mêmes », est fondamentalement conditionné par la technologie, et l'a toujours été. La révolution numérique n'est pas un commencement, mais un de ces recommencements « ontophaniques » comme il y en a peu dans l'Histoire. Pour le montrer, nous tenterons de construire « une véritable étude de philosophie des techniques¹⁷ » qui dépasse la séduction fascinante (technophilie aveugle) ou la crainte respectueuse (technophobie facile) généralement attachées à l'Internet et aux nouvelles technologies.

2 – La technique, ou la question de l'être

La philosophie classique nous a habitués à penser que notre perception du réel résulte d'une interaction entre le sujet et l'objet. Comme si les objets et les sujets existaient en suspension ontologique, au-dessus du mouvement de l'Histoire, détachés des conditions du siècle. Comme si la situation de notre être-dans-le-monde, pour reprendre la formule de Martin Heidegger, était dissociée des thèmes de la culture. Comme si l'être-là (Dasein) définissait autre chose qu'un être-ici-et-maintenant. La métaphysique a toujours aimé se ranger derrière ce postulat substantialiste. Il lui permet d'éviter de penser le monde accidentel dans lequel nous vivons, au profit d'un monde général et essentiel, découpé à la manière scolastique en catégories universelles et éternelles. Et tant pis si l'être est toujours un produit d'époque. Tant pis si le réel est toujours coulé dans une culture. Priorité à l'ontologie substantialiste, qui coule dans les veines des philosophes depuis qu'ils sont sortis de la Caverne. Peter Sloterdijk, pourtant, a ouvert une voie nouvelle et féconde en montrant que le temps est venu pour la philosophie d'« expérimenter une nouvelle configuration entre l'ontologie et l'anthropologie » :

Il s'agit à présent de comprendre que même la situation fondamentale de l'être humain, qui porte le nom d'être-au-monde et se caractérise comme l'existence ou comme le fait de se tenir à l'extérieur dans la clairière de l'Être, constitue le résultat d'une production dans le sens originel du terme¹⁸.

Autrement dit, l'être est une poièsis, c'est-à-dire une construction anthropotechnique. Pire : exister est le résultat d'une fabrication. Et la technique, conjuguée à d'autres facteurs, y prend une part active, pour ne pas dire majeure. L'homme n'est plus une essence, une substance séparée, mais un processus fabriqué, constamment à faire. Cet aspect de la pensée de Sloterdijk renforce les hypothèses de ce livre. La philosophie n'a plus rien à faire dans l'ontologie de la substance. Il est temps qu'elle consente, en intégrant les résultats empiriques des sciences sociales, à devenir onto-anthropologique. Peut-être comprendra-t-elle alors que le concept de « technique » lui-même est dépassé, parce qu'il porte l'idée substantialiste que la technique serait, à côté du monde des sujets, un royaume des objets. Les philosophes de la technique, hélas, nourrissent encore souvent cette illusion en parlant obstinément des « objets techniques », comme si seuls les objets étaient techniques. Or, non seulement « les produits de la culture matérielle ne sont pas des objets passifs mais des médiateurs de croyances, de représentations, d'habitudes et d'agences¹⁹ » (d'où l'intérêt de parler, comme le font les Anglo-Saxons, de culture matérielle plutôt que de technique), mais encore c'est l'être lui-même qui est technique. Il y a de la technique non pas seulement dans les objets, mais dans les sujets.

La révolution numérique fonctionne alors comme une révélation numérique : elle nous fait découvrir que la question de l'être et celle de la technique sont une seule et même question. Parce que, si cela a toujours été vrai, cela n'a pas toujours été visible. Pour le saisir, il a fallu attendre que les technologies numériques nous apportent des « perceptions d'un monde inconnu », tout comme la physique moderne nous a apporté des « messages d'un monde inconnu²⁰ ». Ces perceptions inouïes, que nous tentons depuis les années 1970 d'intégrer plus ou moins bien dans le plan de nos habitudes phénoménologiques, sont celles qui proviennent des appareils numériques. En rupture totale avec la culture perceptive établie, ces perceptions nouvelles donnent accès à des êtres que nous n'avions jamais vus auparavant et à la réalité desquels nous peinons à croire. Ces êtres émergent de nos écrans et de nos interfaces et, non sans provoquer un certain vertige perceptif, bouleversent l'idée que nous nous faisons de ce qui est réel. Comme le souligne le psychologue Yann Leroux, « Internet impose de réfléchir sur ce que nous appelions jusque-là sans trop y penser “la réalité”²¹ ». Et la question est intensément philosophique. Que dire en effet de l'être de cette chose à la fois sensible et intelligible qu'est une icône de menu dans une interface numérique, un avatar sur les réseaux sociaux ou un personnage virtuel dans un jeu vidéo ? Est-ce la même chose qu'un morceau de cire ? Ou bien s'agit-il plutôt d'un morceau de matière-esprit ? À moins que ce ne soit l'une de ces réalités qu'on appelle « virtuelles » ? Mais que se cache-t-il derrière ce terme trompeur, « virtuel » ? Quel est l'être des êtres numériques ? Et surtout : que font-ils à notre être ? Que devient notre être-dans-le-monde à l'heure des êtres numériques ?

Ce livre est une recherche philosophique. Il vise un renouvellement conceptuel dans l'analyse de la technique en général, et des technologies numériques en particulier. Il a pour objectif de déconstruire « dans toute sa pesante balourdise²² » le concept de virtuel. Bien qu'il soit d'origine philosophique, celui-ci n'est pas pertinent pour saisir philosophiquement la nature du phénomène numérique. Vingt années d'accoutumance quotidienne aux interfaces nous montrent que la dimension de la virtualité n'est qu'une parmi d'autres dans les expériences que nous vivons avec les appareils numériques. Nous avons besoin de nouveaux concepts, plus aptes à saisir la complexité réelle du phénomène numérique et susceptibles d'éclairer plus en profondeur le sens de ce que nous éprouvons en face des interfaces. C'est pourquoi ce livre propose d'introduire le concept général d'ontophanie et, grâce à lui, d'évaluer le fait numérique sous l'angle phénoménologique. De manière générale, ce livre est une méditation sur la technique et la perception. Le numérique y est étudié comme phénomène, c'est-à-dire comme ce qui apparaît et se donne au sujet, à travers les interfaces et grâce à elles.

Chapitre 1

La technique comme système

« Après tout, il y a plus dans la technique elle-même que dans tout ce que les philosophies au goût du jour ont articulé à son propos. »

Jean-Pierre Séris, La Technique¹

À l'orée du XXIe siècle, la technique se présente plus que jamais comme un phénomène d'une complexité infinie et d'une diversité insaisissable. L'immense accumulation des outils et des procédés, des savoir-faire et des inventions, des machines et des artefacts forme à elle seule un ensemble vertigineux et pour ainsi dire démesuré, dont l'histoire se confond avec l'histoire de la civilisation elle-même. L'unité du phénomène semble d'autant plus difficile à appréhender que celui-ci se définit d'emblée comme multiple : « le terme même est le plus souvent employé au pluriel : il y a des techniques textiles comme des techniques sidérurgiques² » et, peut-on ajouter aujourd'hui, des techniques numériques. En outre, chaque technique considérée en elle-même n'est en réalité qu'une « combinaison technique³ » : elle peut être décomposée en opérations, qui nécessitent des outils, qui s'appliquent à des matières, que l'on transforme grâce à des énergies.

Autrement dit, du stade le plus élémentaire (la technique d'abattage d'arbre) au stade le plus complexe (la technique nucléaire), la technique est toujours un processus combinatoire qui implique une diversité de facteurs. Cependant, comme l'a bien montré Bertrand Gille dans la monumentale Histoire des techniques à laquelle nous sommes redevables, il existe plusieurs niveaux de combinaison technique, dont la complexité est croissante et dont l'analyse permet de dégager, au sein du phénomène technique, une certaine homogénéité sous le nom de « système technique ».

3 – Qu'est-ce qu'un « système technique » ?

Le premier niveau de combinaison technique, c'est celui qu'on observe au stade de l'outil ou de la machine, considérés comme « combinaisons unitaires » capables de structurer des matières en vue d'accomplir une tâche donnée. C'est le niveau de la « structure technique », par exemple une scie (structure élémentaire), un métier à tisser (structure complexe) ou bien, à l'ère électronique, un transistor.

Le deuxième niveau est celui qui se forme lorsque plusieurs techniques affluentes concourent ensemble à un acte technique complexe, par exemple la fabrication industrielle de la fonte par la technique du haut-fourneau, laquelle implique à la fois l'extraction de minerai, la combustion de charbon, la cuisson au coke, l'armature du fourneau lui-même, les mécanismes d'élévation et de soufflerie, etc. C'est le niveau de « l'ensemble technique » dans lequel « chaque partie est indispensable au résultat cherché⁴ ». À l'ère numérique, on en trouve un exemple dans la fabrication industrielle du micro-processeur, composant essentiel des micro-ordinateurs, qui implique à la fois l'électrométallurgie permettant la production du silicium (en anglais Silicon, d'où la célèbre Valley éponyme), la micro-électronique permettant de relier entre eux – sur un circuit intégré ou « puce de silicium » – des millions de semi-conducteurs qu'on appelle « transistors », et l'informatique entendue comme « science ou technologie du traitement automatique de l'information⁵ ».

Le troisième niveau est atteint lorsque plusieurs « ensembles techniques » se combinent à leur tour pour constituer un segment cohérent de production, dédié à la fabrication d'un type de produit particulier pour l'utilisateur final. C'est le niveau de la « filière technique », que Bertrand Gille définit comme une « suite d'ensembles techniques destinés à fournir le produit désiré⁶ ». On en trouve un bon exemple dans l'industrie textile, conçue comme filière de la production de vêtements, de linge ou de matériaux composites, regroupant des « ensembles » différents tels que la transformation des fibres naturelles ou synthétiques, la filature, le tissage, la teinture, le blanchiment, etc. Elle illustre bien cet « échelonnement des techniques les plus diverses qui concourent à la marche du complexe technique que représente la filière⁷ ». À l'ère numérique, on peut prendre comme exemple l'industrie informatique elle-même, en tant que filière de la production de micro-ordinateurs, d'appareils en réseaux, de terminaux mobiles, de logiciels, d'applications, d'algorithmes de traitements de données, bien que, sous l'effet de ce que l'on appelle l'« innovation ascendante » (bottom-up) ou l'« innovation par l'usage »⁸, cette production ne soit pas seulement industrielle. Quoi qu'il en soit, la filière technique selon Bertrand Gille se rapproche peu ou prou de ce qu'on appelle en économie un « secteur », considéré comme un appareil de production unique regroupant à la fois des familles de produits similaires et des familles de métiers cohérents.

Il reste alors à décrire le quatrième niveau, qui englobe les précédents tout en les dépassant : celui de cohérence générale que forment, en incluant les différents niveaux de combinaison technique antérieurs, toutes les techniques d'une époque lorsque celles-ci, parvenant en même temps à leur plus haut degré de maturité, deviennent interdépendantes et s'organisent en un vaste ensemble homogène et caractéristique :

Toutes les techniques sont, à des degrés divers, dépendantes les unes des autres, et il faut nécessairement entre elles une certaine cohérence : cet ensemble de cohérences aux différents niveaux de toutes les structures, de tous les ensembles et de toutes les filières, compose ce que l'on peut appeler un système technique⁹.

Lorsque tous les degrés de combinaison technique parviennent ainsi à l'équilibre, ce qui peut nécessiter plusieurs siècles, on obtient un système technique « viable », qui s'impose comme modèle et qui, après son apogée, perdure jusqu'à ce que de nouvelles innovations le conduisent à être dépassé. Mais pour atteindre cet équilibre, il faut qu'« un niveau commun à l'ensemble des techniques se trouve réalisé¹⁰ ». Les exemples les plus significatifs sont ceux du système technique prémécanique, qui s'élabore en Occident à partir du XVe siècle dans le foisonnement inventif des « ingénieurs de la Renaissance¹¹ », ou du système technique mécanisé (premier système technique industriel), qui parvient à maturité autour de 1850 grâce au développement conjoint des techniques du métal, de la machine à vapeur et du charbon, déclenchant la première révolution industrielle et la mécanisation de la production¹².

Dès lors, le système technique représente le plus haut niveau de combinaison technique observable dans une société, en ceci qu'il agrège de manière ordonnée et cohérente tous les niveaux de combinaison technique inférieurs. Il est la forme sociale incarnée du phénomène technique considéré dans sa globalité et dont il permet de décrire l'organisation concrète. À ce titre, il est une structure sociale fondamentale, impliquée dans ce qui fait l'identité d'une époque. Il permet de réduire la diversité du phénomène technique à ses expressions essentielles et historiquement vérifiables. C'est pourquoi il est l'objet d'étude privilégié de l'historien : « les amoureux de découpages chronologiques peuvent ainsi définir un certain nombre de systèmes techniques qui se sont succédé au cours des siècles¹³ ». C'est ce à quoi s'emploie Bertrand Gille, fondant du même coup l'approche systémique en histoire de la technique, dont nous adoptons ici les principes et les résultats car il nous faut fonder la philosophie de la technologie sur l'histoire des techniques, tout comme l'épistémologie, depuis Bachelard, est fondée sur l'histoire des sciences. Ne jamais dissocier le propos philosophique du matériau historique est le seul moyen d'échapper à l'arbitraire de l'idéologie. Le philosophe de la technique doit d'abord, selon le mot de Simondon, être un « mécanologue ».

4 – Contre le « système technicien »
et le fétichisme de la technique

Lorsque Bertrand Gille publie son Histoire des techniques en 1978, il fait suite au célèbre ouvrage de Jacques Ellul, Le Système technicien, publié en 1977. Dans ce livre tourmenté, qui répond avant tout aux angoisses de son temps, Ellul propose lui aussi une analyse de la technique en termes de système : « La Technique ne se contente pas d'être, et, dans notre monde, d'être le facteur principal ou déterminant, elle est devenue Système¹⁴ », déclare-t-il. Tout comme Gille, Ellul convoque la notion de système au sens de l'interdépendance des techniques :

Elle est système en ce que chaque facteur technique (telle machine, par exemple) est d'abord relié, relatif à, dépendant de l'ensemble des autres facteurs techniques, avant d'être en rapport avec des éléments non techniques¹⁵.

Mais il lui donne ensuite une tout autre signification. Contrairement à Gille, qui montre que la technique fait système à toutes les époques, Ellul défend l'idée que la systématicité technique serait caractéristique de l'âge contemporain, dont elle constituerait en quelque sorte le symptôme. Ce parti pris, peu vérifiable sur le plan historique, s'explique par le combat idéologique qui sous-tend la démarche et qui, malgré le talent de l'auteur, frise souvent la caricature : « Il y a système comme on peut dire que le cancer est système¹⁶ ». Dès lors, Ellul nomme système technicien « la conjonction entre le phénomène technique et le progrès technique¹⁷ », le premier désignant pour lui l'impératif rationnel généralisé de rendement optimal, le second la capacité qu'a la technique de produire son propre changement de manière autonome (auto-accroissement) – comme si elle avait un peu de cette « force formatrice »¹⁸ dont Kant a pourtant montré qu'elle est l'apanage des seuls êtres vivants. Dans cette perspective, le système technicien « ne laisse pas le corps social intact » et envahit toutes les sphères de l'existence :

Il y a technicisation totale lorsque chaque aspect de la vie humaine est soumis au contrôle et à la manipulation, à l'expérimentation et à l'observation, de façon que l'on obtienne partout une efficacité démontrable¹⁹.

Et comme un malheur ne vient jamais seul, la technique est accusée par Ellul d'être la grande responsable de cet épuisement du sens à l'ère de la consommation des signes, dénoncée à la même époque par Jean Baudrillard²⁰. Ainsi, poursuit Ellul, c'est « la technique [qui] efface le principe même de la réalité », car « c'est elle qui fait apparaître ce non-réel qui est pris pour un réel (les biens de consommation, ou l'activité politique) par son propre processus de diffusion, par l'image – et c'est elle qui “se cache” (bien entendu il n'y a là aucune volonté délibérée, il n'y a aucun anthropomorphisme !!) [sic] derrière ce jeu lumineux d'apparences²¹ ». Bien entendu. La dénégation est si grossière qu'il est impossible d'en éviter l'interprétation. Dotée d'intentions, la technique est présentée comme une personne abstraite poursuivant ses propres fins, de manière autonome et indépendante des hommes. Quelle déception de voir ce grand penseur de la technique verser dans un tel écueil, à coups de protestations pour s'en défendre qui ne font que le trahir un peu plus… Gilbert Simondon avait pourtant très tôt mis en garde :

Un homme cultivé ne se permettrait pas de parler des objets ou des personnages peints sur une toile comme de véritables réalités, ayant une intériorité, une volonté bonne ou mauvaise. Ce même homme parle pourtant des machines qui menacent l'homme comme s'il attribuait à ces objets une âme et une existence séparée, autonome, qui leur confère l'usage de sentiments et d'intentions envers l'homme²².

Il faut dire que la majorité des philosophes du XXe siècle – Simondon mis à part – ne sont guère parvenus à dépasser le niveau de l'angoisse dans l'analyse du phénomène technique. En 1953, Heidegger ne voit en elle qu'un phénomène d'« arraisonnement de la nature²³ » qui sanctionne définitivement l'oubli de l'être. En 1964, Herbert Marcuse estime que, « devant les aspects totalitaires de cette société, il n'est plus possible de parler de “neutralité” de la technologie » car selon lui « la société technologique est un système de domination qui fonctionne au niveau même des conceptions et des constructions des techniques²⁴ ». En 1968, Jürgen Habermas l'envisage comme une « idéologie » couplée à la science, à la production industrielle et à la technocratie étatique²⁵. Aussi, lorsqu'Ellul présente en 1977 le système technicien comme « un objet en soi²⁶ », dont le développement s'imposerait aux hommes autant qu'il serait indépendant d'eux, il parachève trente ans de condamnation idéologique de la technique envisagée comme responsable tout à la fois de l'abrutissement de l'homme, de l'aliénation capitaliste et du désenchantement du monde.

C'est ce qui a conduit la philosophie de la technique au XXe siècle à s'enfermer dans l'angoisse éthique, centrée sur l'analyse tourmentée de l'imprévisibilité du progrès technique, condamné à l'irresponsabilité d'un processus sans sujet²⁷. Gilbert Hottois, à qui l'on doit l'expression « technoscience », défend en 1984 dans Le Signe et la Technique – ouvrage préfacé par Jacques Ellul – cette idée que la technique obéirait à un processus de « croissance autonome aveugle » qui menacerait la possibilité même de l'éthique en consacrant l'an-éthicité du progrès technique, lequel serait doté d'une « transcendance noire ». Ces propos sonnent comme « des mots d'ordre de théologiens²⁸ » et donnent plus que jamais raison aux remarques bien senties de Jean-Pierre Séris :

[…] croyant défendre des paradoxes quand ils banalisent des contre-vérités, […] les philosophes semblent avoir trouvé leur plus grand dénominateur commun dans la dénonciation de la technique²⁹.

Dans cette perspective (très) idéologique et marquée par la figure de Jacques Ellul, dont les ouvrages ont eu un retentissement international, la notion de « système » paraît uniquement utilisée pour désigner de manière savante, soit pour faire autorité, une réalité qui est fantasmatique et bien éloignée de la réalité. Nous sommes face à ce qu'il faut appeler, selon le concept de Karl Marx à propos de la marchandise, un fétichisme de la technique. Par là, il faut entendre la tendance à croire que la technique est une chose en soi, dotée d'une volonté abstraite qui dirige le cours des événements humains en poursuivant ses propres fins, comme un processus sans sujet. Osons le dire, il s'agit là d'une forme de pensée magique, rationalisée a posteriori. Aussi brillamment intellectualisé soit-il, ce fétichisme de la technique n'est rien d'autre que l'expression d'un imaginaire anxieux construit sur l'angoisse de perdre le contrôle de la société industrielle. Tout se passe alors comme si le philosophe ne pouvait être, dans ce contexte, que celui qui s'en inquiète et porte cette inquiétude dans le débat public, où il est assuré de trouver des esprits qui ne demandent qu'à être confirmés dans leur peur de la technique par un grand philosophe (cette mode philosophique se poursuit aujourd'hui avec la passion un peu ridicule du « transhumanisme » et le thème des « post-humains »). Accabler la technique devient le seul moyen de conjurer l'angoisse et révèle une incapacité à analyser le phénomène technique de manière objective et raisonnée. C'est ce que Jean-Pierre Séris nomme la « misotechnie », cette haine moderne de la raison (technique)...