QUE SAIS-JE ?

Les grandes philosophies

DOMINIQUE FOLSCHEID

Professeur à l’Université Paris-Est Marne-la-Vallée

Huitième édition

46e mille

978-2-13-060960-5

Dépôt légal – 1re édition : 1988

8e édition : 2011, août

© Presses Universitaires de France, 1988
6, avenue Reille, 75014 Paris

Avertissement

On n’entreprend pas de coucher la philosophie entière sur le lit de Procuste d’une collection de poche sans courir de périls et encourir de reproches. Mais les défis sont faits pour être relevés.

Le calcul le plus élémentaire nous met en face de nos responsabilités, et le couteau sous la gorge : si on évoque trois douzaines de philosophies, on tombe à trois pages et quelques lignes pour chaque prétendante. Si on les invoque toutes, on sombre dans le ridicule.

L’idée de retenir les « grandes » philosophies et de se débarrasser des présumées « petites » en les renvoyant à la culture érudite et spécialisée ne constitue même pas une garantie. En philosophie plus que partout ailleurs, la distinction du grand et du petit, déjà si suspecte, enveloppe un diagnostic philosophique, une prise de position philosophique – voire une prise de parti – qui pourront toujours être philosophiquement critiqués et discutés. En la matière, aucun arbitre n’est neutre. Il faudra de surcroît, sur les marges incertaines de la réflexion, choisir d’inclure ou d’exclure certaines œuvres du concert des philosophies.

Et pourtant, s’il est vrai qu’une philosophie digne de ce nom est avant tout un discours sur l’essentiel, qui se développe et ramifie ensuite comme un arbre ou éclate comme une fusée, avec plus ou moins de retard, la petite quantité des grandes attitudes fondamentales doit corriger la pluralité indéfinie des œuvres. Ce critère proprement philosophique suffit pour rendre impossible toute distribution de notes et de prix. C’est la reprise des étapes majeures de l’aventure de la pensée qui importe, pas le catalogue, la recollection ou la commémoration. Nous espérons communiquer ainsi au plus grand nombre ces divers esprits qui forment les noyaux durs des œuvres, les animent et les font vivre jusque dans leurs prolongements les plus exotériques.

Sachant que le lecteur potentiel est inscrit dans une histoire, une culture, un pays, il est impossible d’éviter une certaine contingence historique des choix, quitte à entériner certaines injustices sédimentées. Nous comptons sur l’universalité du discours pour compenser les limitations de cette géographie des pensées.

Comme il n’est pas de philosophies anonymes, nous partirons de ceux qui ont réussi à faire cristalliser une approche, une attitude, un esprit, dans un discours rationnel et articulé – ce qu’on appelle communément des auteurs. Pour faciliter la bonne compréhension de l’ensemble, nous donnons quelques brèves indications pour situer les personnes, et nous respectons autant que possible la chronologie. Mais nous n’hésitons pas à la bousculer lorsque la mise en perspective et la cohérence des idées l’imposent.

Nous avons cherché à pousser le souci de clarté jusqu’à la limite imposée par la complexité intrinsèque de l’objet. Mais il y a un stade où le simple devient le faux. Comme la philosophie ne peut pas se donner sans peine, chaque lecteur doit entrer dans les pensées présentées, sans les considérer comme des objets susceptibles d’être décrits ou racontés de l’extérieur. Il revient à chacun de se prescrire lui-même la dose qu’il pourra supporter.

Chapitre I

La philosophie en quête de soi

I. – Naissance de la philosophie

La philosophie n’est pas née en un jour, et elle n’est pas non plus née de rien. Mais les représentations du monde et les sagesses où l’on croit qu’elle s’ébauche n’en préparent véritablement le terrain qu’à la condition de laisser le discours rationnel affirmer sa spécificité. Sinon, elles l’étouffent dans l’œuf, l’empêchent de naître, assurent autrement certaines de ses fonctions indispensables à l’humanité et coulent le désir de savoir dans d’autres aspirations.

Si cette condition a été réalisée dans la Grèce antique, plus clairement et plus magistralement que partout ailleurs, cela ne signifie pas que tous les penseurs et sages grecs sont au sens strict des philosophes. Aristote a beau qualifier Thalès (VIe siècle av. J.-C.) de « premier philosophe spéculatif », il faut bien avouer que sa doctrine relève encore du discours cosmologique traditionnel, qui fait d’un principe symbolique l’origine de toutes choses.

Pour Thalès, ce principe est l’eau ; pour Anaximandre, c’est l’infini indéterminé ; pour Anaxagore, c’est l’esprit. Pythagore préfère chercher la clef universelle du réel dans la symbolique des nombres, tandis qu’Héraclite, tellement loué par les modernes, fait de tout ce qui est le résultat sans cesse changeant de l’opposition des contraires. Mais si ces penseurs, ces savants ou ces sages que nous qualifions rétrospectivement de « présocratiques » ont eu de grandes inspirations qui ont fécondé l’avenir, il faut attendre Parménide pour que la philosophie ait un « père » présentable.

Parménide (540-450 av. J.-C.) est l’auteur d’un Poème fameux, qui présente encore tous les caractères extérieurs de la littérature sapientiale. Et pourtant, tout est changé parce qu’il affirme qu’il y a de l’être (homogène, complet, suffisant–« sphérique »), et que cet être se dit dans la pensée.

Le versant négatif de cette identité de l’être et du penser n’a pas moins d’importance : le néant n’est pas, il ne peut être ni pensé ni dit. « Père » de l’être, Parménide est aussi celui du néant : l’être est, le néant n’est pas.

Nous n’avons pas affaire ici à une doctrine philosophique parmi d’autres, mais à la constitution du genre philosophique comme tel. L’objet philosophique, c’est l’être de ce qui est. Philosopher, c’est dire l’être ; la vérité philosophique, c’est l’identité de l’être et du discours. L’alternative radicale est celle du vrai et du faux, adossée à l’opposition de l’être et du néant.

Le cheminement initiatique ne débouche plus directement dans un art de vivre, mais dans le discours sur l’être de l’étant. Au lieu de lutter contre le désir qui étreint l’homme (n’oublions pas que brahmanisme et bouddhisme sont à peu près contemporains), il faut l’orienter vers la vérité, en rompant avec le monde du devenir mouvant, des apparences changeantes et privées de sens, bref, tout ce qui captive la foule des insensés.

II. – Platon

427-347 av. J.-C. – Athénien, disciple de Socrate, conseiller des princes (Denys I et II de Syracuse), fondateur de l’Académie, Platon est le philosophe par excellence, la référence constante. Ses richesses, dures à extraire, sont inépuisables.

1. La leçon de Socrate. – Il est difficile de distinguer le Socrate historique (469-399), qui n’a laissé aucun écrit, du Socrate mis en scène par Platon. Mais une leçon se dégage néanmoins.

Socrate se présente comme celui qui ne sait rien mais qui sait qu’il ne sait rien – ce qui fait qu’il en sait toujours plus que ceux qui ignorent leur ignorance. Socrate n’est ni un professeur ni un maître, seulement un aiguillon, un initiateur, un miroir, un médiateur de son « démon » (terme qui renvoie au « lot de vie », à la vocation, à l’inspiration, à l’être intermédiaire entre le dieu et l’homme). Lui-même stérile de vérités belles et bonnes, Socrate veut être uniquement un accoucheur des âmes, qui recèlent l’éternelle vérité qu’elles ont oubliée. Avec sa laideur, son nez camus, son visage de Silène, il est littéralement un repoussoir. Il ne verse pas un savoir tout fait dans un disciple vide (comme si l’on pouvait mettre la vue dans les yeux aveugles ! dira Platon). Par l’ironie, qui met en contradiction, rétablit la différence, il reconduit le disciple à lui-même (connais-toi toi-même !), afin qu’il libère son âme et la reconvertisse au bien.

Quand il affirme que « nul n’est méchant volontairement », il ne proclame pas la gentillesse universelle des ignorants de bonne volonté. Il veut montrer que celui qui fait le mal a voulu ce qu’il prenait pour un bien. L’homme vertueux sera donc celui qui est parvenu à son excellence, en voulant ce qu’il sait être le bien véritable.

Mais beaucoup plus qu’un sage, Socrate est le témoin du verbe. Fidèle à son essence et à sa visée de la vérité, le langage est l’opposé de la violence. Infidèle à soi-même, il se dégrade en un art formel (rhétorique) ou se pervertit en une technique de persuasion, qui est une arme dans des rapports de force (sophistique). La preuve : le discours calomnieux peut persuader des juges, faire condamner l’innocent et tuer. Accusé d’impiété et de corruption pédagogique, Socrate accepte l’injustice pour respecter jusqu’au bout les lois de la Cité, dont nul ne doit se dispenser. Dédaignant les échappatoires de dernière minute, il boit la ciguë en héros et martyr du verbe, dont il paie l’importance du prix de sa vie.

Bouleversé par ce drame devenu une sorte de mythe fondateur de la philosophie, Platon s’est efforcé de restaurer le logos en crise, de retrouver la mesure du beau, du bien et du vrai, ruinée par toutes sortes de thèses et de slogans (le mobilisme héraclitéen ; le relativisme universel ; le nihilisme métaphysique). S’il est vrai que le philosophe et le sophiste se ressemblent comme chien et loup, parce qu’ils manipulent tous deux le langage, il faut établir et fonder la différence, en commençant par écarter les apparences trompeuses.

2. La philosophie comme cheminement initiatique. – Dans la célèbre allégorie de la Caverne (République, VII), les non-initiés sont décrits comme des prisonniers plongés dans l’obscurité, enchaînés depuis toujours à leur place, qui prennent pour des réalités en soi les ombres des objets que des faiseurs de prestiges manipulent dans leur dos, à la lumière d’un grand feu. Ce dont ils souffrent, ce n’est pas du manque, qu’ils ignorent, mais du trop-plein d’apparences immédiates, auxquelles ils adhèrent fanatiquement.

Le prisonnier plongé dans la nuit de la bêtise métaphysique ne peut pas se délier lui-même. Il n’en a d’ailleurs ni le désir ni l’idée. S’il s’évadait, il ne serait pas vraiment libéré. Il faut que quelqu’un d’autre, déjà initié, déjà philosophe, se penche sur lui, le délivre de ses chaînes, le force même à se lever, puis à tourner la tête. En d’autres termes, il faut un médiateur. Sans lui, il est impossible de se dégager de l’adhérence, prendre le recul nécessaire et saisir la différence.

Cette première phase, négative, rend possible une initiation positive. Mais il faut prendre garde : converti trop brusquement aux réalités, le prisonnier fraîchement délié serait ébloui, aveuglé, plongé dans une nouvelle nuit, due à l’excès et non plus au défaut de lumière. C’est pourquoi on procédera par degrés, en lui montrant des étoiles de plus en plus brillantes, puis la lune, le soleil enfin, terme de l’itinéraire. Il passera ainsi du plus clair pour lui et du plus obscur en soi au plus clair en soi et plus obscur pour lui, enfin au plus clair pour lui et en soi. Concrètement, cela signifie qu’il faut d’abord passer par des disciplines propédeutiques (comme l’arithmétique, la géométrie ou l’harmonie) pour se rendre capable d’aborder la dialectique (République, 536 d).

La définition platonicienne de la philosophie est donc très simple : elle est un cheminement vers le vrai, selon un itinéraire initiatique, depuis un point de départ qui n’en est pas un, car il est en réalité un point d’arrivée. Le prisonnier, en effet, n’est pas un sauvage ou un aveugle-né, mais un être asservi. Autrement, comment le petit esclave du Ménon, conduit par Socrate, finirait-il par découvrir comment doubler la surface d’un carré ? C’est parce qu’il désapprend ses préjugés sur la géométrie qu’il retrouve la bonne méthode. Toute connaissance est en réalité re-connaissance. L’âme se ressouvient de la vérité (c’est la fameuse réminiscence) parce que la vérité est intemporelle, toujours déjà là, et ne commence jamais. L’ignorance est donc oubli : c’est ce qu’exprime le mythe du plongeon de l’âme dans le Léthé, le fleuve Oubli, symbole de l’entrée dans un corps.

On voit que la méthode philosophique est indissociable de son contenu : la doctrine de l’immanence éternelle de la vérité dans l’âme. La méthode ne peut pas se réfléchir en règles mécaniques utilisables par n’importe qui à propos de n’importe quoi. Il y a une pédagogie de la science, pas de science de la pédagogie.

3. À la recherche du réellement réel. – La réalité véritable n’étant pas la chose qu’elle paraît, elle est ce qui fait que la chose est ce qu’elle est, saisie par l’esprit, énoncée dans le langage. Platon l’appelle Idée, terme qui renvoie à la forme (essentielle) visible (par l’âme). La beauté n’est donc pas la chose belle – marmite, femme ou cavale, comme le croit le naïf Hippias –, mais ce qui rend belle la chose. De la même manière, il n’y aura pas de choses égales et pas de choses justes : seul est vraiment égal l’égal en soi, seul vraiment juste le juste en soi. Les Idées sont donc la clef de la réalité et de la connaissance. Sans elles, le langage formerait un monde clos, qui ne renverrait qu’à lui-même.

Grâce à l’Idée, on s’élève à l’un, désertant la multiplicité des apparences. En ce sens, l’Idée est bien l’unité d’une multiplicité, mais elle n’est en aucun cas une abstraction (ce qui signifie : tiré hors de) : ce sont plutôt les choses sensibles qui sont « abstraites », tirées de l’Idée.

Le processus d’élévation à l’Idée est la dialectique, que Platon définit comme art de « demander et rendre raison » (République 533 c). Au lieu de se contenter d’établir de pures relations, comme le font les mathématiques, la dialectique nous fait découvrir la mesure de toute mesure, le principe anhypothétique de toute hypothèse. Parvenu au terme de l’ascension dialectique, l’esprit se meut d’Idée en Idée, c’est-à-dire développe rationnellement des relations nécessaires et engendre des conclusions rigoureusement déduites.

Le dialogue correspond bien à ce procédé de recherche. Mais sa forme extérieure ne doit pas nous abuser : si la présence d’un partenaire complaisant et docile rend les opérations plus faciles (Sophiste, 217 c-d), le véritable dialogue est d’abord celui de l’âme avec elle-même – ce qui s’appelle penser (Théétète, 189 e).

4. Les difficultés du discours. – Platon n’ignore pas les difficultés de cette doctrine. Comment les Idées peuvent-elles être en rapport avec les choses qu’elles ne sont pas, mais qui ne sont pas sans elles ? Comment l’Idée unique peut-elle rendre compte de la multiplicité des choses sans se diviser ? La lumière a beau nous fournir un modèle de participation (elle éclaire une infinité de choses sans se diviser et sans se perdre), nous courons le risque de réifier l’Idée et de constituer un univers intelligible totalement coupé de celui des choses, doublant inutilement ce dernier. Après tout, explique plaisamment Platon, ce n’est pas d’une essence de maître ou d’un maître en soi que l’esclave est esclave, mais bien d’un maître en chair et en os. Surtout, comment articuler entre eux les éléments du discours sans établir des relations entre les Idées ? Et si le discours vise l’Idée, comment peut-il y avoir un discours faux ?

Platon se trouve donc contraint de défendre cette thèse paradoxale : il doit démontrer la possibilité et la réalité d’un discours faux, sans quoi il n’y aura aucune différence entre le vrai et le faux, et le discours sera anéanti. Mais pour cela, il faut montrer que le discours faux ne dit pas rien – car dire le rien, c’est ne rien dire, et tout ce qu’on dira vraiment sera automatiquement vrai, y compris le faux.

Il faut se résigner à commettre un « parricide » à l’égard de Parménide, qui a déclaré que le néant n’était pas. Quand on dit le faux, on ne dit pas rien, on dit quelque chose d’autre que le vrai. Entre l’être qui est et le néant qui n’est rien, prend place un troisième genre : l’Autre. L’altérité fait ainsi son entrée dans l’univers intelligible. Ce qui permet d’insérer les Idées dans un jeu vivant de relations, au sein de l’être total (Sophiste, 249 a), au lieu d’en faire des idoles inertes et isolées.

La séparation des univers demeure néanmoins. Le semblable ne peut toujours aller qu’au semblable. La cosmologie le confirme : le monde n’est pas créé à partir de rien par un Dieu tout-puissant, il est fabriqué par un Démiurge à partir de matériaux préexistants (le Même, l’Autre, le Mélange). Notre monde d’ici-bas est donc taré par l’insuffisance ontologique de sa matière. C’est par ce dualisme métaphysique que Platon explique le mal – excluant du même coup l’hypothèse d’un principe du Mal égal à Dieu (ce qui sera le ressort du manichéisme).

On comprend le jeu de mots sur le corps (sôma) tenu pour le tombeau (séma) de l’âme spirituelle. S’il est vrai que l’âme, parente des Idées, recèle en elle-même les conditions de sa chute (le Phèdre la compare à un attelage composé d’un bon et d’un mauvais cheval, conduits par un cocher qui a du mal à suivre le cortège céleste), il n’en demeure pas moins que l’incarnation est un exil dégradant. C’est pourquoi les « preuves » platoniciennes de l’immortalité de l’âme ne sont finalement rien d’autre que l’affirmation de son caractère éternel, indifférent par nature au cycle de la vie et de la mort (Phédon).

Dans ces conditions, comment notre langage, grevé d’images et de représentations, pourrait-il nous livrer l’absolu ? (Lettre VII). Les Idées sont les essences lumineuses des choses, elles ne sont pas la lumière qui les éclaire et les rend intelligibles. De même que le soleil est au-delà de la lumière qui éclaire les objets sensibles, la condition du réel et de sa connaissance est au-delà du réel et de l’intelligibilité : cette condition est le Bien, qui n’est pas l’Être, qui dépasse toute essence intelligible et qui ne peut donc pas être objet de discours. Autrement dit, la philosophie ne peut pas être savoir absolu de l’absolu. Elle est condamnée à demeurer un amour du savoir qu’elle n’atteindra jamais. Le langage rationnel doit passer le relais à un au-delà du discours : à la contemplation.

5. L’existence humaine. – L’homme n’échappera pas aux tiraillements qui s’ensuivent. On sait que l’initié qui revient dans la Caverne, armé de la vision des réalités en soi et du désir de copier l’harmonie idéale en ce bas monde, sera mal reçu, pris pour un fou et un gêneur, et même mis à mort.

Une Cité juste – réglée par l’harmonie – serait-elle impossible ? Un projet politique identifié à la réalisation du Bien et situé hors de l’histoire réelle n’est, au sens strict, qu’une utopie. C’est pourquoi la République ne fournit pas un modèle à appliquer. Même si les rois étaient philosophes et les philosophes rois, les conditions du monde voueraient toute tentative à l’échec. Le régime aristocratique se dégraderait fatalement, sous la pression du devenir, en régime du courage (timocratie), de la richesse (oligarchie), de l’égalité licencieuse (démocratie), pour finir en tyrannie, où triomphent les plus viles tendances.

Le vrai sens de la République est donc moral. Sachant qu’il y a une stricte analogie entre le macrocosme qu’est la Cité et le microcosme qu’est l’âme humaine (où s’affrontent raison, « cœur » et tendances), la Cité juste est le modèle de l’âme juste, qu’il s’agit pour l’homme de réaliser en soi-même.

Mais comment une âme engoncée dans un corps pourra-t-elle parvenir à la vraie vie ? C’est ici qu’intervient la médiation érotique. En effet, la Beauté jouit d’un privilège extraordinaire : de toutes les réalités en soi, coupées de notre monde, elle seule peut se manifester dans ce qui paraît et devenir sensible (Phèdre, 250 b). La quête de la Beauté est animée par Éros, fils de Pénurie et de Grands-Moyens, qui est intermédiaire entre l’homme et le dieu. C’est Amour qui unit tout ce qui est divisé, à tous les niveaux (de la reproduction animale à la connaissance). C’est lui qui nous aspire vers l’absolu en nous arrachant successivement à tel beau corps pour nous faire aimer tous les beaux corps, puis les belles âmes, les belles conduites, jusqu’au saut vers le Beau en soi (Banquet, 204-211). Tout l’Occident restera marqué par cette conception d’Éros, à laquelle s’opposera l’amour-don prêché par le christianisme. Chez Platon, l’amour exclut la personne singulière incarnée, puisqu’il faut toujours la dépasser. On aime le Beau en soi, jamais quelqu’un.

L’érotique de la connaissance est caractéristique de la philosophie platonicienne : doctrine et moyen de salut, et non simple savoir spéculatif. Si le philosophe doit, en ce bas monde, s’accommoder de la vie mélangée, dont le joyau le plus précieux est la mesure (Philèbe), il doit aussi espérer l’assimilation à Dieu en se délivrant des éléments d’ordre inférieur qui constituent autant de lests à l’envolée de l’âme (Théétète, 176 b). On voit ici que la tension ne se résout dans aucune solution. Si on entend le discours de Socrate dans le Phédon, la mort – ce « beau risque à courir » – est la frontière que ne peut dépasser notre discours humain.

III. – Aristote

385-322. – Né à Stagire, fils de Nicomaque (médecin du roi de Macédoine), disciple de Platon, précepteur d’Alexandre, fondateur du Lycée à Athènes, Aristote a joué un grand rôle dans la structuration de la conscience occidentale. Il a fait passer au premier plan le désir de savoir, la recherche du bonheur et l’action. Il a lancé l’aventure de la métaphysique et la réflexion sur l’organisation générale des différents savoirs. En dépit des blocages qu’on lui a reprochés ensuite (à cause de sa doctrine des cinq éléments et de sa physique des essences), il a libéré la connaissance de la nature du discours mythique et contribué à former l’esprit scientifique.

1. Le désir de savoir. – « Tous les hommes désirent naturellement savoir » : cette proposition décisive n’inaugure pas seulement la Métaphysique, mais un esprit qui animera toute la recherche. Prise dans son ampleur, elle affirme que l’homme est naturellement, par essence, en quête de la connaissance rationnelle de l’absolu, dont le désir inscrit en nous la marque en creux. Mais ce désir n’est plus celui...