Espaces de l'imaginaire unioniste nord-irlandais

Wesley Hutchinson

Éditeur : Presses universitaires de Caen

Année d'édition : 2000

Date de mise en ligne : 20 décembre 2012

Collection : Littérature et civilisation irlandaises

ISBN électronique : 9782841334698

http://books.openedition.org

Référence électronique :

HUTCHINSON, Wesley. Espaces de l'imaginaire unioniste nord-irlandais. Nouvelle édition [en ligne]. Caen : Presses universitaires de Caen, 2000 (généré le 09 novembre 2013). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/puc/490>. ISBN : 9782841334698.

Édition imprimée :

ISBN : 9782841331000

Nombre de pages : 232

© Presses universitaires de Caen, 2000

Conditions d’utilisation :
http://www.openedition.org/6540

Ce livre démontre comment certaines composantes de la communauté unioniste nord-irlandaise - notamment le Parti Unioniste et l’Ordre d’Orange - ont récemment lancé une véritable campagne culturelle destinée à repenser l’image identitaire du « peuple britannique d’Ulster » et à briser le carcan des mythes fondateurs de la communauté : le siège de Londonderry et la bataille de la Boyne. Cette nouvelle image identitaire se crée à partir de plusieurs récits qui permettent à la communauté de s’imaginer sur une échelle plus vaste en repoussant ses coordonnées spatiales et chronologiques. Ces récits évoquent l’héritage millénaire des Cruthin, habitants aborigènes de l’Ulster préhistorique, l’émigration presbytérienne vers l’Amérique, ainsi que les échanges linguistiques et culturels entre le Nord de l’Irlande et l’Écosse. Cette réécriture de l’histoire identitaire débouche sur un « désenclavement » de l’espace imaginaire de la communauté unioniste ; elle ouvre la voie vers une remise en question globale des versions nationalistes de l’histoire irlandaise.

Sommaire

Présentation

Paul Brennan

Avant-propos

Imaginaires nationaliste et unioniste

Londonderry et la Boyne : espaces et mythes

La thèse des Cruthin : reprise de possession d´une mémoire expurgée

L’ulster-scots : la troisième voix ?

L’Amérique : vers la frontière d’un espace rêvé

Ulster-Scots, Scots-Irish, Scotch-Irish ou Irish-American ? La terminologie n’est jamais innocente…

Offensive politique…

… et offensive culturelle

Le jeu entre histoire et texte caché

Le refus de l’« enclos où l’histoire s’est rigidifiée »

Expansion et conquête : parallèle avec Londonderry

Histoire ou hagiographie ?

La bataille de la somme

Conclusion

Bibliographie

Sigles

Index

Présentation

Paul Brennan

1Les travaux de Wesley Hutchinson sur l’unionisme en vue de la publication de ce livre se situent dans le cadre des activités du Groupe de recherche en études irlandaises de France. Le Groupe rassemble les centres d’études irlandaises des universités de Caen, Lille III, Paris III, Reims et Rennes II ainsi que la plupart des enseignants-chercheurs qui travaillent en France en sciences humaines et sociales sur l’Irlande. Les centres ont choisi des thèmes de recherche, ils se sont structurés en associations nationale et européenne : la Société française d’études irlandaises et la Fédération européenne des centres d’études irlandaises. Ils gèrent une revue spécialisée, Études irlandaises et une collection : L’Irlande politique et sociale. Le Groupe dispose par ailleurs d’une habilitation ministérielle pour un DEA et une formation doctorale en études irlandaises. Enfin, il a forgé des liens avec des chercheurs étrangers, plus particulièrement en Irlande.

Avant-propos

1Ce livre s’articule autour des questions suivantes : comment l’unionisme est-il imaginé ? Et, au fond, l’unionisme est-il imaginable ? Il n’est pas nécessaire d’être fin politologue pour constater que la position nationaliste irlandaise bénéficie d’une meilleure écoute à l’extérieur que celle de son frère ennemi, l’unionisme. Il s’agit ici d’analyser quelques-unes des raisons de ce décalage en matière de « marketing identitaire ». Le livre met en lumière les multiples obstacles (idéologiques, émotionnels, géographiques) qui empêchent le monde extérieur de s’identifier à la position unioniste. Il démontre cependant que, si les autres ont du mal à le comprendre, c’est dans une très large mesure à cause de la façon déficiente dont l’unionisme s’est lui-même imaginé.

2En effet, l’image que projette l’unionisme à l’extérieur est frappée par une double parcellisation, à la fois temporelle et spatiale.

3La communauté unioniste, fortement marquée par le protestantisme, semble préoccupée par quelques bribes d’histoire – la fin du xviie et le début du xxe siècle – et ne propose aucune lecture de son propre passé dans la continuité. Ses réflexes en matière d’historiographie semblent exclusivement réactifs, déclenchés lors de moments de crise, lorsque sa survie est en jeu ; une fois la crise passée, l’« auto-écriture » s’arrête ; on retombe dans le silence, ponctué par la récitation des victoires acquises.

4Sa lecture de l’espace semble également une lecture dominée par des paradigmes de parcellisation : on recherche le réconfort du mur, ou de son avatar, la frontière, qui délimite l’espace, qui réduit le territoire que l’on doit défendre ; on se préoccupe d’identifier une ville ou un « espace-refuge » vers lequel se retirer ; cette culture hantée par le sentiment de sa propre vulnérabilité a la tentation du ghetto…

5Cette perception de l’unionisme comme idéologie discontinue, exclusive, fragmentaire est en grande partie imputable à la communauté unioniste elle-même qui n’a pas su s’inventer dans la continuité, qui s’est laissé marginaliser par un discours nationaliste cohérent et séducteur. Selon l’analyse acerbe (et pertinente) d’Arthur Aughey :

Sous l’ancien régime de Stormont, la position de force détenue par les unionistes les dispensait d’avoir recours au discours. [L’Union a] moins [souffert] de ses défauts intrinsèques que de la bêtise, de l’ineptie et de la paresse intellectuelle de ceux qui, pour une raison ou une autre, étaient censés la défendre1.

6Cependant, la période de la signature de l’Accord anglo-irlandais (1985) a été d’une importance capitale dans l’évolution du discours identitaire unioniste. Les commentateurs s’accordent pour souligner que l’effet déstabilisant de ce document en matière constitutionnelle a donné au camp unioniste un formidable coup de fouet en le contraignant à l’auto-analyse, et surtout à l’auto-explication.

7Une des influences clés dans ce domaine a été celle des cultural traditions en Irlande du Nord. Ce concept s’est imposé comme le dérivé culturel de la logique politique et constitutionnelle des « deux traditions » énoncée par l’Accord. La mise en place de structures gouvernementales, et autres, chargées de stimuler et de financer des projets « culturels » a créé une offre à laquelle ces « deux traditions » en Irlande du Nord étaient invitées à répondre. Un des résultats chez les unionistes a été un foisonnement de travaux de vulgarisation à orientation historique ou « identitaire » destinés à remplir les multiples blancs de l’histoire de la communauté britannique d’Ulster.

8Le livre identifie les organismes qui se sont chargés de cette entreprise identitaire et analyse leurs relations réciproques, notamment en ce qui concerne les institutions politiques, religieuses et culturelles que cette communauté a mises en place. Qu’il s’agisse de l’Education Committee of the Orange Order, de l’Ulster Society ou de l’Ulster-Scots Heritage Council, ces organismes prennent appui sur des structures existantes, notamment l’Ordre d’Orange et le Parti Unioniste d’Ulster (eux-mêmes déjà interconnectés) pour financer, produire, diffuser et consommer les récits ainsi fabriqués.

9Il est clair que nous sommes en présence d’une véritable stratégie culturelle qui est indissociable d’une stratégie politique ; elle suit non pas une ligne politique précise, mais plutôt des objectifs globaux, à savoir défendre les intérêts de la communauté unioniste dans son ensemble et freiner les avancées nationalistes en matière de communication culturelle.

10Le savoir-faire acquis lors de l’élaboration des stratégies de communication suscite l’apprentissage d’une ambiguïté qui n’a pas été jusqu’à présent l’un des traits marquants du discours unioniste.

11Cette nouvelle volonté de « dire », de « raconter » l’histoire de l’Ulster « britannique » est en voie de définir les contours d’espaces que l’on n’associe pas habituellement à la position unioniste. Le récit de Londonderry et de la Boyne, adressé essentiellement à un marché interne, a été complété par d’autres récits qui repoussent les coordonnées spatiales et chronologiques du « peuple britannique d’Ulster » et qui brisent son isolationnisme obsidional : le récit de l’Ulster préhistorique d’Adamson, qui a tant intéressé les chefs paramilitaires loyalistes, offre un ancrage « irlandais » à une communauté dénoncée comme composée de simples colons ; le récit de l’émigration presbytérienne vers l’Amérique et de la conquête de l’Ouest ouvre de vastes perspectives imaginaires à une communauté immobilisée dans un coin d’une île ; le récit des liens avec l’Écosse évoque un riche passé d’échanges linguistiques et culturels. Chacun de ces récits contribue à ce que j’appelle un « désenclavement » de l’espace imaginaire de la communauté britannique d’Ulster. En démultipliant les possibilités d’interaction avec des interlocuteurs différents, cette communauté commence à s’insinuer dans l’imaginaire d’autrui de façon autonome et selon ses propres termes.

12Je souhaiterais enfin remercier certaines personnes pour toute l’aide qu’elles m’ont apportée pendant la préparation de ce travail.

13Tout d’abord, je voudrais remercier M. le professeur Paul Brennan de l’université de Paris III qui m’a encouragé à me lancer dans ce projet. Son enthousiasme, la pertinence de ses critiques et son excellent sens de l’humour ont été des atouts précieux.

14Des contacts privilégiés avec des personnes travaillant « sur le terrain » en Irlande du Nord et ailleurs m’ont permis d’éviter bien des écueils. Je voudrais mentionner surtout les noms suivants : Mark Adair, Director, European Programme, Community Relations Council (Belfast) ; David Burnside, Director, Unionist Information Office (Londres) ; Maurna Crozier, Director, Cultural Diversity Programme, Community Relations Council, (Belfast) ; Michael Hall, pamphlétaire (Newtownabbey) ; Ronnie Hanna, Ulster Society (Lurgan/ Banbridge) ; le révérend Brian Kennaway, Convener, Education Committee, Grand Orange Lodge of Ireland (Belfast) ; Aodán Mac Póilin, Director, Ultach Trust/Iontaobhas Ultach (Belfast) ; Nelson McCausland, Director, Ulster-Scots Heritage Council (Belfast) ; John McIntyre, Secretary, The Ulster-Scots Language Society (Belfast) ; Róise Ní Bhaoill, chargée de mission à Ultach (Belfast) ; Seán Ó Conaile, professeur d’irlandais (Paris) ; Dónall O Ríagáin, Secrétaire général du Bureau européen pour les langues moins répandues (Dublin) et Anne Smith, Bureau Coordinator, North American Bureau, Ulster Unionist Party (Washington). Ces personnes m’ont toutes accordé leur attention et m’ont ouvert leurs perspectives d’initiés qui ont enrichi ma propre perception d’une manière inestimable.

15Je souhaite également remercier les bibliothécaires de la Linen Hall Library, Belfast (surtout Yvonne Murphy – Librarian, Northern Ireland Political Collection) et de la Ballymena Library (surtout Lynn Buick, Information Development Officer, et Liz Hoy, Local Studies Research and Inquiries Assistant).

16M. Howard Greenaway m’a très gentiment accordé l’autorisation d’utiliser en couverture le collage intitulé Blue Landscape with Figure réalisé par le peintre ulstérien Arthur Armstrong (1925-1996). À ce sujet, je voudrais aussi souligner l’assistance matérielle que m’ont fournie Michael Forbes (ambassade d’Irlande, Paris) et Yvonne Jackson (Office of Public Works, Dublin).

17La liste des personnes à remercier ne serait pas complète sans mentionner les membres de ma propre famille et surtout ma femme, Anne, qui m’a été d’un soutien moral et matériel au jour le jour ; ce travail n’aurait pas pu aboutir sans sa solidarité et la générosité de son concours.

Notes

1 Arthur Aughey, Under Siege : Ulster Unionism and the Anglo-Irish Agreement, Belfast, The Blackstaff Press, 1989, p. 8 : Under the old Stormont regime, unionists relied on the fact of power to do their talking for them […] [The Union has suffered] not so much because of inherited defect as because of the stupidity, ineptness and intellectual sloth of those who, for one reason or another, were presumed to have [its] defence in charge.

Imaginaires nationaliste et unioniste

There is no section of our community that is totally innocent and there is no section of the community that is totally guilty1.

Un problème d’identité

1Il y a un très large consensus parmi les commentateurs politiques et culturels quant à la confusion qui régnerait au sein de la communauté unioniste en Irlande du Nord. Si les plus critiques conçoivent le monde unioniste comme un désert intellectuel où ne prospèrent que des prophètes fanatiques et des meurtriers psychopathes, la plupart décèlent chez la communauté un état de schizophrénie identitaire avancé. Cette Angst serait le fruit de son incapacité à s’identifier sans équivoque à l’un des deux modèles culturels, l’un irlandais, l’autre britannique, qu’on lui propose. Selon la lecture normative, holiste et réductrice qui sous-tend ce diagnostic, il serait possible de tracer une frontière nette entre ces deux « blocs » identitaires, chacun choisissant son émission de télévision ou son équipe de football avec le même sérieux et le même sens de l’histoire que lorsqu’il dépose dans l’urne son bulletin de vote.

2Les avocats d’une identité irlandaise « œcuménique » sont d’autant plus séducteurs qu’ils nient jusqu’à l’existence du problème ; selon eux, il n’y aurait aucun conflit d’identité de nature irréductible en Irlande. Depuis la fin du xviiie siècle, le nationalisme proclame que les protestants constituent une partie intégrante de la « nation irlandaise » ; le même message fut adressé à l’unionisme à la fin du xixe siècle, et cette position reste un élément fondamental des discours nationaliste et républicain de nos jours. Le quotidien nationaliste, The Irish News, n’a-t-il pas expliqué aux unionistes au lendemain de la « suspension » de Stormont qu’ils ne devaient pas avoir peur d’une éventuelle unification politique de l’île puisque « l’Irlande est une maison où il y a plusieurs demeures »2 ?

3Cependant, depuis plus d’un siècle, toutes les invitations – même enrichies de références bibliques ! – adressées au camp unioniste rencontrent un même refus catégorique. L’unionisme nie toute identité irlandaise, perçue comme étrangère puisque indissociable des cultures gaélique et catholique qui lui donnent ses traits caractéristiques. Se fondant sur l’implosion de la population protestante dans les « vingt-six comtés », il a toujours maintenu que la conséquence de son absorption dans un État irlandais serait l’ethnocide, l’inexorable érosion et la disparition à plus ou moins long terme d’une identité « unioniste » distincte3.

4Ainsi, l’unionisme regarde vers la Grande-Bretagne, insistant sur son appartenance à la famille britannique et sur son allégeance à Londres, perçue comme la meilleure garante de sa « différence ». Or, le soutien que lui apporte Londres n’a pas toujours été sans équivoque ; une politique irlandaise parfois ambiguë, et surtout un rapprochement avec Dublin de plus en plus marqué depuis les années soixante-dix, ont réveillé les peurs unionistes quant à un éventuel retrait britannique. Cette menace hante l’imaginaire « loyaliste » et déstabilise les anciennes certitudes de ses préférences identitaires.

5Les protagonistes de cette affaire ainsi relatée se trouveraient dans le même dilemme que les amants du Songe d’une nuit d’été : l’État irlandais déclare sa passion pour les unionistes, les incitant à venir goûter aux plaisirs d’une aventure partagée ; mais les unionistes, persuadés qu’une telle « union » leur serait mortifère, persistent à poursuivre de leurs assiduités l’État britannique, lequel, n’appréciant guère les bouffonneries de ces rude mechanicals un peu trop encombrants, les repousse, pour chercher consolation dans les bras des nationalistes (modérés) nord-irlandais. C’est à se demander si, au réveil, on ne finira pas par découvrir que la véritable histoire d’amour était entre les Gouvernements irlandais et britanniques, comme si, finalement, ils regrettaient le « divorce » de 1922… !

La mise en valeur d’une culture d’« origine contrôlée »

6Quoi qu’il en soit, la « question identitaire » est devenue un enjeu politique incontournable. Ceci n’est pas le fruit du hasard ; l’explosion d’intérêt pour le domaine de l’identité, que ce soit au niveau théorique, pratique ou créatif, est la conséquence directe de décisions prises au sein des instances gouvernementales. En outre, si l’expérience culturelle s’est canalisée comme elle l’a fait – c’est-à-dire dans les ornières « nationaliste » et « unioniste » – c’est encore en très large mesure à cause de la façon dont la « culture » avait été conceptualisée et mise à contribution comme outil de changement social.

7En effet, les années quatre-vingt virent l’émergence d’une véritable orthodoxie identitaire dualiste qui soulignait l’existence de « deux grandes traditions » en Irlande, la « tradition » nationaliste et la « tradition » unioniste. Cette terminologie qui entra dans le domaine public en 1984 à l’occasion de la publication du New Ireland Forum Report, reçut la caution des Gouvernements britannique et irlandais en 1985 lors de la signature de l’Accord anglo-irlandais4. Les « traditions » qui reçurent ainsi une reconnaissance administrative officielle correspondaient à des constellations identitaires organisées autour de choix politiques, religieux et culturels, parallèles, voire souvent rivaux. Bien qu’il fût relativement facile (du moins en apparence, diraient certains) de délimiter la culture nationaliste5, ce fut plus problématique pour la culture unioniste. Le nationalisme, en effet, pouvait se référer à l’existence de la langue irlandaise et de tout un ensemble de sports, de musique, de danse et de légendes pour étayer son identité culturelle, mais la culture « unioniste » souffrait de sa trop évidente insertion dans le modèle britannique. Force était de constater qu’elle véhiculait nettement moins de signes distinctifs que son homologue nationaliste. L’unionisme se limitait-il à une simple déclaration d’allégeance, (agrémenté de quelques rosettes orange pour la couleur locale), ou impliquait-il au contraire une Weltanshauung capable de dialoguer d’égal à égal avec le nationalisme ?

8L’embarras apparent de la communauté unioniste quant à la nature de sa « crédibilité » culturelle n’a cependant pas freiné l’installation de ce concept dualiste au cœur de l’administration nord-irlandaise. La création de la CCRU (Central Community Relations Unit) en 1987 fut une étape décisive de ce processus6. Chargée de la « formulation, du contrôle et de la remise en question » de la politique intercommunautaire gouvernementale à tous les niveaux de l’administration, cette unité spéciale, hautement flexible et conçue pour opérer en dehors des cadres ministériels normaux, prit en main le dossier particulièrement sensible de ce qui devait s’appeler les « traditions culturelles ».

9Il est important de noter que les décideurs avaient d’emblée identifié les questions « culturelles » comme un élément fondamental de leur stratégie de résolution du conflit. Ayant réuni des spécialistes en éducation, en communication et dans le domaine des arts, la CCRU, en 1988, mit sur pied un Cultural Traditions Group (CTG), dont le rôle (consultatif) fut de faire des recommandations aux instances gouvernementales quant aux initiatives à envisager dans des domaines clés tels les programmes scolaires, l’histoire locale ou la langue irlandaise7.

10D’habitude reléguée aux oubliettes, la « culture » se trouva donc au centre d’un projet de société, le moteur d’un dialogue intercommunautaire qui n’avait jamais existé auparavant. Il était évident que la stratégie ainsi engagée était conçue à long terme. Autrement dit, le « dialogue » auquel on rêvait n’était pas pour tout de suite. En effet, il ne s’agissait pas d’une entreprise d’« œcuménisme culturel » destinée à dégager, à partir de dénominateurs communs, une identité aseptisée qui serait rejetée par tout le monde. Au contraire, les membres de chaque communauté devaient être en mesure d’explorer leur propre tradition, de l’interroger et de l’enrichir, pour ainsi dire, en vase clos. Ce système d’apartheid culturel8 se justifiait par le besoin de privilégier la prise de confiance intracommunautaire plutôt que la prise de contact et l’échange intercommunautaires ; il fallait amener chaque communauté à un certain niveau de confiance en ses propres atouts avant de pouvoir envisager l’apothéose d’une interaction éventuelle. On trouve le raisonnement qui a sous-tendu cette approche des questions culturelles dans une société divisée dans le passage suivant consacré au « développement communautaire » :

Les projets de développement communautaire peuvent contribuer à renforcer l’estime qu’une communauté a pour elle-même, et donc à combattre des sentiments de découragement, d’apathie, d’aliénation et de désespoir. Si on donne à un groupe la possibilité de contrôler les décisions qui l’affectent dans sa vie quotidienne, comme le relogement, l’urbanisation, ou l’acquisition d’équipements publics, sa confiance dans sa propre capacité à prendre des décisions dans un cadre de coopération se trouvera accrue.

Une telle assurance diminuera sa crainte et son sentiment d’être menacé par « l’autre bord ». Elle lui permettra de rencontrer des représentants d’autres communautés dans un esprit de coopération mutuelle [sic], ce qui lui permettra de se consacrer à l’étude des questions d’intérêt général, et ce faisant, d’apprendre la confiance mutuelle9.

11Ce serait donc par le biais de l’échange intercommunautaire qu’on arriverait à préparer le terrain pour le dialogue10.

12Était exclu de la dénomination « traditions culturelles » tout ce qui relevait de la culture dite « métropolitaine » – l’opéra, Shakespeare, les compagnies de danse en tournée, etc. L’étiquette devient ainsi une sorte d’« appellation d’origine contrôlée » dans la mesure où la culture dont il est question devait être fermement ancrée dans le cadre nord-irlandais.

13L’initiative eut l’énorme mérite de valoriser des formes d’expression culturelle qui échappaient à une définition étroite de la « culture ». Ainsi, dans le domaine de la musique traditionnelle, par exemple, les activités désignées comme relevant des « traditions culturelles » allaient au-delà du cadre d’un simple concert : seraient étudiées les sources des airs, les techniques de fabrication des instruments, le contexte historique de la composition ou le régionalisme des paroles. Les participants ne devaient pas être des spectateurs, mais devaient s’engager dans un processus éducatif collectif. La mise en valeur de sa propre tradition, et l’acquisition d’une « fierté culturelle »11 qui en découlait furent considérées comme des étapes préalables indispensables au développement d’une attitude de tolérance à l’égard de l’autre tradition. On espérait que cette tolérance déboucherait sur une reconnaissance consciente des multiples intersections et emprunts effectués entre les deux traditions au cours de l’histoire.

Comment traiter l’aliénation unioniste ?

14Dès 1990, avec la création du Community Relations Council (CRC), le CTG commença à financer des projets relevant des « traditions culturelles ». À une époque où le mot d’ordre à Downing Street était cut, cut, cut, le Gouvernement se montra paradoxalement prêt à investir des fonds publics non négligeables – initialement trois millions de livres sur trois ans – dans un projet dont les « retombées » étaient plus qu’incertaines.

15Un coup d’œil sur un des rapports annuels du CRC suffit pour donner une idée de la formidable gamme d’activités mise en place : édition, recherche, musique, cours de langue, théâtre, histoire locale.

16Or, un problème majeur devint vite manifeste, celui de la faiblesse des demandes de financement de projets émanant de la communauté « unioniste » en comparaison de celles issues de la communauté « nationaliste ». En 1993, Mark Adair, un des responsables du CRC chargé du domaine des traditions culturelles, estima le pourcentage de demandes « protestantes » à 15 % du total12, chiffre remarquablement modeste compte tenu du statut majoritaire de la communauté unioniste en Irlande du Nord.

17Les détracteurs de la philosophie qui sous-tend la politique des deux traditions expliqueraient cette réticence par la « culture d’ambiguïté étatique »13 qui la nourrit. En effet, l’engagement du Gouvernement britannique dans ce domaine l’oblige à reconnaître et à faciliter l’expression de chacune de ces deux traditions, ainsi que les « aspirations » politiques et constitutionnelles opposées qu’elles véhiculent. L’État britannique devait donc adopter une position de neutralité et œuvrer pour la « parité d’estime » dans son administration des deux communautés en Irlande du Nord. Cette position amène certains, comme Richard English, à se demander comment l’État peut :

accorder la même légitimité à la fois à une tradition dont l’instinct et l’énergie tendent vers le soutien et le maintien de l’État, et à une tradition dont l’objectif est […] le démembrement de l’État […]. En Irlande du Nord […] l’insécurité, l’ambiguïté et l’incertitude […] ont des conséquences meurtrières, destructrices et déstabilisantes […]14.

18Il semblait donc possible que l’apparente hostilité ou, du moins, la profonde méfiance que la communauté unioniste manifestait à l’égard de ce programme culturel, s’expliquât par l’ambiguïté constitutionnelle qui le motivait et qu’il semblait proposer comme modèle. L’État était-il devenu schizophrène ? De quel diagnostic relevaient ses contradictions ? Fallait-il inventer une nouvelle névrose, le « national-unionisme » ? Ou encore, la thèse de la légitimité « égale » des deux traditions, n’était-elle en réalité que l’avatar culturel de cette autorité « conjointe » avec Dublin que Thatcher n’avait pas voulu (ou osé) mettre en place ? Pire encore, certains allèrent jusqu’à y voir une sorte de « planification culturelle » (cultural engineering) entreprise par des idéologues déterminés à faire dévier le regard de la communauté unioniste de son horizon « britannique » afin de l’orienter vers des préoccupations régionales, mais dans un cadre conceptuel qui restait exclusivement irlandais15. Certains se demandaient si l’État britannique ne préparait pas sa sortie de la scène irlandaise…

19Ceux qui participent activement à l’expérience des traditions culturelles expliquent la réticence de la communauté unioniste par d’autres causes. Mark Adair identifie un certain nombre de facteurs qui auraient contribué à l’aliénation et à la neutralisation de la communauté unioniste :

Le statut minoritaire du protestantisme ulstérien [à l’échelle de l’Irlande], ses tendances à la scission et les lacunes de son infrastructure sociale ont contribué à créer un sentiment d’encerclement et de confusion16.

Une double culture de dépendance

20Certains groupes et individus travaillant au sein de la communauté protestante ouvrière et urbaine tentent d’analyser les causes de cette impuissance structurelle et de lui apporter des solutions.

21Des séminaires organisés en 199117 sur le thème du « développement communautaire », ainsi que des conférences en 199218 et en 199419, constituent des autoscopies instructives des perceptions et des préoccupations qui dominent dans ces quartiers protestants défavorisés.

22Avant d’étudier leurs principales conclusions, il est important de noter une recommandation qui figure dans le rapport sur la conférence de novembre 1992 :

Les participants doivent être les « gens qu’il faut ». Ceux qui participent [à ces conférences] doivent être soit des résidents appartenant aux communautés concernées soit des personnes travaillant activement dans le domaine du développement communautaire au niveau du quartier. Les hordes de « congressistes », universitaires et professionnels, qui constituent ce qui doit être le secteur tertiaire le plus florissant depuis quelques années, doivent être exclues (sauf sur invitation expresse). Les participants estimaient que la conférence n’aurait jamais pu avoir autant d’« authenticité » si elle avait été encombrée de ce genre de personnes20.

23Cette mise à l’écart des universitaires et des « professionnels » en tous genres reflète la profonde méfiance ressentie dans ces quartiers par rapport à la caste des experts. Le refus d’une ingérence « savante » (perçue comme vampirique et castratrice) marque un premier pas vers l’ouverture d’un espace de dialogue authentiquement enraciné dans le vécu. La communauté a raison de s’approprier ainsi la parole, de développer sa voix distinctive. Ce faisant, elle prouve qu’elle sait mettre en pratique la philosophie même de l’orthodoxie des deux traditions…

24En tous les cas, la liberté du débat assurée par cette « épuration » déboucha sur des discussions d’une fraîcheur et d’une franchise remarquables dont les conclusions font voler en éclats bon nombre d’idées reçues sur la communauté unioniste.

25Ce qui suit résume les thèmes dominants de ces débats.

26Longtemps habituée à voir l’État (Stormont) comme « son » État, la communauté protestante aurait développé une attitude clientéliste, attendant des structures du pouvoir des retombées matérielles en récompense de sa « loyauté ». Et pourtant, comme le souligne Gusty Spence, l’ancien commandant en chef de l’UVF et l’un des chefs actuels du PUP21, toute la classe ouvrière protestante ne bénéficiait pas de ce système ; nombreux étaient ceux qui partageaient les mêmes conditions que leurs homologues catholiques. Selon Spence :

Rien n’énerve davantage le prolétaire protestant que les déclarations des catholiques de toutes classes sociales qui allèguent que tous les protestants appartenaient à l’Ascendancy […]. La population va-nu-pieds employée dans les fabriques – protestants et catholiques – courbait l’échine et travaillait pour un salaire de misère […]. Je me souviens clairement être rentré chez moi après m’être battu à la guerre pour l’armée britannique et m’être retrouvé Sans Domicile, Sans Travail et Sans Droit de Vote, et avec de jeunes enfants à charge. Tu parles d’une Ascendancy protestante22 !

27Or, toute critique du système émanant de la communauté protestante était découragée et stigmatisée comme un acte « déloyal » qui risquait d’être exploité par la communauté nationaliste et de menacer la solidarité interprotestante, seule garantie du maintien du statu quo constitutionnel. Les souvenirs de la NICRA firent que les protestants avaient tendance à percevoir toute activité « communautaire » sur des questions sociales comme la façade d’une activité anti-État23. Cette perception aurait contribué à freiner le développement d’un « discours de revendication » dans les quartiers ouvriers protestants.

28Sur le moment, la dissolution de Stormont fut perçue comme une perte par les protestants24. Le transfert des responsabilités administratives à Londres généra chez les protestants une attitude plus complexe vis-à-vis de l’État. L’allégeance identitaire se trouvait de plus en plus nuancée par une aliénation politique provoquée par l’attitude de Westminster, perçu comme conciliateur vis-à-vis de la communauté nationaliste et trop disposé à l’écoute des sirènes de Dublin. Cependant, à l’exception d’une frange séparatiste, l’aliénation était en général ressentie vis-à-vis de la stratégie de l’administration britannique, et non de la connection britannique.

29L’aliénation de la communauté protestante vis-à-vis des structures de l’État attire l’attention sur les conséquences de ce qu’on pourrait appeler une double « culture de dépendance ». Aux liens de dépendance externe (financière autant que constitutionnelle) vis-à-vis de Westminster s’ajoute en effet une deuxième dépendance interne vis-à-vis de l’élite unioniste à Stormont. Parce qu’elle s’en remettait aux initiatives politiques d’une élite unioniste qui concentrait entre ses mains l’essentiel du pouvoir, la classe ouvrière protestante était devenue un groupe docile, maniable, neutralisé par la peur d’une possible remise en question du statu quo constitutionnel. Dans les deux cas, à l’intérieur de l’unionisme et dans l’attitude unioniste vis-à-vis de Londres, l’ensemble de la communauté dut faire face à une série de pénibles réalignements lorsque Westminster mit fin à son soutien tacite au système de Stormont.

30Spence, à juste titre, maintient que la chute de Stormont et la prise de distance vis-à-vis de Londres ont constitué en fin de compte une expérience profondément libératoire pour la communauté protestante. Dans la mesure où elle était contrainte de reconnaître que l’État ne lui appartenait plus, elle pouvait analyser la réalité de sa propre situation sans arrière-pensée et revendiquer des droits sans avoir l’impression d’être en quelque sorte « redevable » ou « coupable d’agitation déloyale ».

31Cette analyse est à la base du discours des nouveaux partis loyalistes, le PUP et l’UDP, émanations politiques des organisations paramilitaires. Leurs représentants, dont Spence par exemple, ont joué les médiateurs dans les négociations qui ont conduit au cessez-le-feu loyaliste de septembre 1994. Ces partis et les milieux dans lesquels ils évoluent reconnaissent les torts de l’ancien régime unioniste et prônent une politique de dialogue et de partage avec la communauté nationaliste, fondée sur une reconnaissance des problèmes partagés.

32On n’hésite pas à reconnaître à quel point l’expérience de la communauté catholique/nationaliste peut être utile à la communauté protestante et lui servir de modèle d’action. La désorientation évidente au sein de la classe ouvrière loyaliste contraste radicalement avec la situation dans la communauté nationaliste ; en effet, celle-ci avait su développer des structures d’entraide précisément à cause de son aliénation à l’égard des structures étatiques, de Stormont ou de Londres. Selon Frank Wright :

Tous les groupes nationaux dominés qui sont aliénés vis-à-vis de l’État ont tendance à faire par eux-mêmes ce que l’État fait ou est censé faire pour ses citoyens25.

33Longtemps exclue du pouvoir, la communauté catholique a finalement développé un langage de contestation qui est venu identifier des problèmes précis et mobiliser la communauté. Le Sinn Féin a su tirer pleinement profit de cette combinaison d’aliénation vis-à-vis de l’État et de réflexes autogestionnaires.

34Si les partis loyalistes n’ont pas hésité à appliquer les mêmes recettes dans leurs fiefs des quartiers protestants de Belfast, l’unionisme dans son ensemble a beaucoup à apprendre des tactiques mises en œuvre par son rival nationaliste. Il est clair que les leçons apprises chez les nationalistes ont commencé à influencer le comportement unioniste plus particulièrement dans les domaines culturel et identitaire. Avant d’examiner les défaillances de l’image de l’unionisme et les tentatives entreprises pour redresser l’équilibre, nous allons tenter d’expliquer les raisons du remarquable succès de marketing identitaire nationaliste, véritable modèle du genre.

Que celui qui a des oreilles entende26

35Les membres du PUP ne sont pas les premiers à avoir remarqué l’existence d’une déficience dans le domaine de l’image de l’unionisme. En 1972, le révérend Martin Smyth, Grand Master de l’Ordre d’Orange en Irlande, publia un pamphlet intitulé The Battle for Northern Ireland. Dans cet ouvrage, il essaya d’analyser pourquoi la communauté protestante semblait être en train de perdre la guerre de propagande qui faisait rage depuis le début des troubles : « Comment […] se fait-il que le monde croit le plus souvent que ce sont les protestants qui ont été les agresseurs ? »27, se demande-t-il. Ayant identifié comme les causes les plus évidentes la partialité de la BBC et l’incapacité des Gouvernements de Westminster et de Stormont à répondre de manière convaincante aux allégations nationalistes, il poursuit :

On doit désigner comme responsables les porte-parole loyalistes et particulièrement les députés Unionistes. En partie à cause de leur réticence à répondre aux attaques et en partie à cause d’une ligne directrice qui voulait qu’il ne soit pas de leur ressort de traiter avec les hommes politiques du Sud, ils ont gardé le silence. Pour être tout à fait honnête, il faut reconnaître que certains d’entre eux étaient totalement inadaptés à cette tâche. De même, les loyalistes sont responsables, à cause de leurs propres frustrations et colère générées par la présentation délibérément faussée que les mass media faisaient d’eux. Le résultat fut qu’ils ne réussirent pas à répondre aux questions de façon cohérente, et qu’ils chassèrent souvent journalistes, cameramen et reporters venus couvrir l’événement sur le terrain28.

36Cette analyse remarquablement lucide met au pilori l’ensemble de la communauté unioniste, qui, par son silence, son refus du débat contradictoire, son manque de « cohérence » et son antipathie envers les médias, aurait largement contribué aux avancées du discours nationaliste dans l’opinion publique. Ce mutisme reflète le désarroi d’une culture politique projetée brutalement hors d’un anonymat provincial sous les projecteurs des médias du monde entier29. Clairement, cette culture n’avait toujours pas compris l’enjeu de la communication, le poids que pouvait représenter l’opinion de personnes totalement externes à une situation qu’elle croyait dominer. Que l’unionisme l’ait voulu ou non, l’Irlande du Nord était entrée dans l’ère du village planétaire.

L’ouverture nationaliste

37Un des futurs chefs de file du républicanisme irlandais, Gerry Adams, montre qu’à l’époque il avait été sensible à ce nouveau sens de connexité entre des combats politiques :

La guerre du Vietnam était un de ces problèmes […] de même, la lutte des Noirs aux États-Unis pour les droits civiques […]. Grâce à la télévision, nous avions la possibilité de voir une illustration du fait que l’on n’était pas simplement condamnés à encaisser les coups, on pouvait riposter. Les gens ne vivaient pas une vie à l’écart des changements qui affectaient le monde extérieur. Ils s’identifiaient plus ou moins à la musique, à la politique, à tout ce mouvement indéfini d’idées, et de styles nouveaux30.

38La « phase actuelle de la lutte », pour utiliser une expression chère au Sinn Féin, a vu le nationalisme dans son ensemble bénéficier non seulement de la logique de la décolonisation (l’Algérie, le Vietnam), mais aussi des multiples « traductions » de la situation nord-irlandaise en termes d’autres types de conflits : l’Irlande du Nord, c’est comme l’apartheid, ou encore, l’Irlande du Nord, c’est comme les territoires occupés. Cette multiplication des analogies politiques, véritable machine à amalgames, cherchait à proposer à un public extérieur de plus en plus diffus et influent le plus vaste éventail de points d’accès à un conflit spécifique.

39Le nationalisme irlandais a pu ainsi se constituer un extraordinaire capital de sympathie qui dépasse très largement le cadre de la diaspora irlandaise et brouille les traditionnels clivages politiques.

40C’est ainsi, par exemple, qu’un journal comme Libération se montre l’avocat enthousiaste d’une tradition politique qui a provoqué également l’admiration de Jean-Marie Le Pen. Le soutien de Libération à la cause nationaliste (irlandaise, bien entendu !), est de notoriété publique et ne nécessite aucun commentaire ici. Quant à Le Pen, on pense, par exemple, à la période, désormais révolue, qui le vit travailler pour une petite maison de disques, et signer un livret explicatif destiné à accompagner une collection de chansons et de discours républicains intitulée La Révolution irlandaise 1916-192231, dans lequel il parle avec une émotion évidente

[de la] longue agonie […] [du] peuple irlandais [enfoncé] dans les ténèbres de l’esclavage et de la misère, courbé sous la férule des maîtres anglais qui, avec leurs terres, essaieront en vain de leur voler leur âme […].

41Alors que Le Pen souligne la contribution irlandaise à la cause du nationalisme à l’échelle européenne32, Libération, qui hésiterait, sans doute, à s’enflammer pour...