MONA OZOUF

L'HOMME

RÉGÉNÉRÉ

ESSAIS SUR

LA RÉVOLUTION FRANÇAISE

GALLIMARD

AVANT-PROPOS

Les textes que voici ont été portés par la vague du bicentenaire, les colloques et les rencontres qu'elle a charriés : réponses à l'incitation extérieure, organisés autour d'un thème inévitable, conformes aux lois du genre. Des figures imposées. Mais distribués au gré des occasions, et donc avec une présomption de désordre que le premier coup d'œil vient, du reste, confirmer. Car on trouvera dans ce recueil des réflexions sur une pensée anonyme, impersonnelle, obscurément contraignante (l'opinion publique) et sur une pensée signée, personnelle, clairement argumentée (celle de Ballanche) ; sur la pensée du fugace et du disruptif (l'événement tel qu'il est reçu, interprété et réaménagé par les Assemblées révolutionnaires) et sur la pensée de la permanence (l'archaïque, l'inusable sentiment de la fraternité entre les hommes) ; sur l'éducation d'une seule personne, une reine il est vrai, par un homme seul (le projet de Barnave) et la formation d'un peuple entier par les acteurs collectifs de la Révolution (l'idée de l'homme nouveau) ; sur une réflexion articulée (celle des utopistes du XIXe siècle jugeant la Révolution) et une pensée presque inarticulée (celle qu'on peut reconstituer d'après les pauvres paroles arrachées par leurs juges aux paysans révoltés du Quercy). Une histoire des idées longuement mûries, conscientes d'elles-mêmes, explicites, et une histoire des idées inconscientes, balbutiées plus qu'énoncées.

Pourtant chacun suit sa pente, même dans les colloques universitaires. Un fil un peu lâche, mais visible, court à travers tous ces textes et finit par les rattacher les uns aux autres, pour habiller un thème central : le projet (fou, magnifique, ou les deux à la fois) conçu par la Révolution pour produire et maîtriser de bout en bout le social. Cette ambition est l'objet du texte qui, au centre de ce livre, figure le centre de l'entreprise révolutionnaire : la création d'un homme nouveau. Mais elle marque aussi les autres, qui tournent tous autour du problème de la maîtrise. Ou bien il s'agit de maîtriser le collectif (c'est le cas lorsque, mal résignés à laisser l'opinion publique monter librement du social, les hommes de la Révolution s'emploient soit à la rectifier, soit à la façonner). Ou bien de gouverner l'événement (en lui donnant son nom, en le rendant présentable, parfois en le niant, comme c'est le cas pour Varennes). Ou bien de s'assurer d'un élève particulier (fût-il, comme Marie-Antoinette, rebelle ou mal doué). Ou encore il s'agit du regard que portent sur toute cette pédagogie directive et volontariste ceux des philosophes qui sont le plus enclins à escamoter les résistances individuelles et à les plier au désir des législateurs : le jugement rendu sur une entreprise constructiviste par des champions du constructivisme, les utopistes du premier XIXe siècle.

C'est donc autour de la pédagogie révolutionnaire que tourne ce livre, bien qu'il n'aborde jamais les contenus pédagogiques proposés par les réformateurs révolutionnaires de l'Instruction publique. Du reste, la volonté éducative est ici moins dirigée vers les jeunes enfants (catégorie rassurante puisque dans l'illusion sensualiste des hommes de la Révolution ils offrent au pédagogue une cire docile à recevoir toutes les empreintes) que vers la masse des adultes qui, soit isolement topographique, soit isolement culturel, soit encore mauvaise volonté criminellement entretenue par des agents hostiles, s'est tenue à l'écart de la Révolution. Une formation permanente par conséquent, qu'il faut encore songer à étendre aux générations futures. L'école ici prend un sens extraordinairement dilaté : elle se confond avec la Révolution elle-même. On la charge de prévenir la dissolution et d'apaiser le tourment d'une société composée d'individus libres et égaux. On lui confie la mission d'imaginer un système de croyances capable de faire vivre et tenir ensemble ces individus désormais indépendants en lui donnant si possible une séduction et une force comparables à celles de la religion, dont on vient de secouer le joug. Forger une conscience commune, patriotique et morale : telle est l'entreprise dans laquelle les révolutionnaires s'engagent délibérément, sans en mesurer tout à fait, mais sans en ignorer non plus, les difficultés. C'est pourquoi on les verra si anxieux de substituer à l'idée d'opinion publique, marquée par des prémisses individualistes et toujours menacée de division, l'idée plus cohésive d'esprit public, ou plus vertueuse de conscience publique ; c'est pourquoi on les verra reprendre à la tradition chrétienne la promesse d'unité que porte le sentiment de la fraternité pour en donner une version laïque et volontariste, celle qui s'éprouve dans la construction commune de la Nation.

La tâche est immense, et ses ouvriers n'ont rien fait pour la circonscrire : ils ont d'emblée affirmé que leur but n'était pas d'obtenir la conformité extérieure du comportement, mais bien l'assentiment intérieur. Moins encore d'avoir la paix que d'inspirer la foi, moins d'obtenir l'ordre que d'allumer l'enthousiasme : une allégresse profuse colore dans les premiers jours de la Révolution cette ambition démesurée, où Mme de Staël verra une des clefs de la dérive future vers le despotisme. Elle exige en effet un législateur capable de s'assurer de la vie tout entière, des travaux, des jours, des loisirs, des pensées non seulement exprimées mais chuchotées à soi-même ; occupé donc à tenir sous son regard non seulement l'espace de la rue mais celui du foyer, non seulement les salles de classe mais les cours de récréation, et le décadi autant que la semaine ; à réprimer les paroles comme les actes et les silences comme les paroles ; à vaincre l'indifférence plus encore que la rébellion, à redouter moins les pensées mauvaises que ce vide de la pensée qui les annonce et les encourage. Pour bien faire, il faudrait même – tel sera l'aveu vertigineux d'un obscur administrateur du Directoire – « surveiller l'air que nous respirons ». Un seul nom peut convenir à un pédagogue doué d'une telle ubiquité et doté d'une telle puissance, celui, Jeanbon-Saint-André le dira fortement, de la Providence.

Le plus surprenant est de voir cette ambition traverser les péripéties révolutionnaires, résister à la fatigue des héros et non seulement survivre à la Terreur, mais même lui fournir son plus évident substitut. Car plus la Révolution avance, plus se multiplient les exemples de ses mécomptes éducatifs, et plus elle investit sur la formation d'un homme renouvelé par l'instruction et rendu en conséquence patriote et républicain. Dans un premier temps, elle a pu croire qu'en dehors d'une poignée de malfaisants à exclure, les individus rendus à leur bonté naturelle par la Révolution s'intégreraient spontanément au collectif. Dans un second temps, devenue méfiante, elle doit enregistrer la force des résistances, la multiplication des hommes à exclure, la prolifération des événements discordants. Mais ce lui est une raison de plus pour mettre tout ce qui lui reste de foi dans l'éducation, et celle-ci, passé le moment où la Terreur ne remplit plus son office simplificateur, reste le seul remède imaginable, le seul moyen de redresser et de guérir l'inégalité, de réduire les résistances, d'apaiser la sourde inquiétude des acteurs, de faire un peuple un. Ainsi s'explique l'extraordinaire continuité du rêve pédagogique révolutionnaire.

Cette tâche acharnée est, en même temps, sans espoir. Se proposer de trouver les moyens « infaillibles », comme dit Rabaut-Saint-Étienne, de communiquer au même instant, à tous les Français, « des impressions uniformes et communes dont l'effet soit de les rendre, tous ensemble, dignes de la Révolution », c'est faire l'inventaire des moyens sujets à faillir : le moindre relâchement dans l'attention des pédagogues, la plus petite négligence dans le spectacle monté autour de l'impressionnable individu, la plus épisodique rébellion chez les élèves et plus encore leur abandon à la distraction ou à la rêverie : autant de circonstances capables de défaire d'un coup ce que le meilleur des enseignements aura laborieusement arrangé. Nous projetons, avait dit Saint-Just, de faire de l'homme ce que nous voulons qu'il soit ; c'était ouvrir la porte à la collecte ironique des contre-exemples : conscrits en cavale dès qu'on ne les tient plus, hommes calfeutrés chez eux quand résonne le tambour des fêtes, mur délibérément opaque de la vie privée, hommes naturellement si peu frères qu'on doit les contraindre à « fraterniser ». L'excès même de l'ambition engendre et nourrit les échecs. À moins que – c'est le grief fait aux révolutionnaires par des utopistes plus volontaristes encore et moins contraints de produire leurs résultats – ils ne tiennent au défaut d'ambition, à un timide recul devant ce qu'il aurait fallu entreprendre de transformer.

Autour de ce projet extravagant, où des hommes s'engagent en acceptant d'être jugés sur lui, gravitent les questions les plus névralgiques de la Révolution : celle du rapport entre la liberté et la vertu, et de la préférence à accorder à l'une sur l'autre. Celle de la frontière entre le possible et l'impossible, que tant d'acteurs ont cru pouvoir faire bouger, déplacement où ils ont vu l'essence même de la Révolution. Contre cette croyance – ou cette illusion – ne plaident que des voix solitairement grondeuses qui rappellent qu'on ne peut tout faire d'un coup, ni forcer la marche de la raison. On les entendra mieux encore après l'épilogue du grand événement : on en retrouvera l'écho chez Ballanche, attaché avec tous les hommes de sa génération à montrer qu'on ne fait pas l'œuvre du temps à sa place et que telle a été pourtant l'illusion mortelle de la Révolution.

La représentation révolutionnaire du temps est bien ce qu'on peut saisir à travers chacun de ses articles. À ses premiers pas, la Révolution se voit dans la lumière du prodige. À partir du temps miraculeux qu'elle a inauguré, elle tient que rien ne sera jamais comme avant. Dans la suite des jours, elle cherchera à retrouver l'instantané de ce premier coup de baguette. D'où le cachet d'impatience dont elle marque ses créations et ses institutions. Elle ne se donne pas, comme dit Quinet, sept jours pour faire un monde. Mais lorsque après le moment fondateur et bouleversant, il lui faut bien affronter le problème de la durée, elle ne veut plus croire qu'à la tranquille continuité d'un temps quasi biologique, préservé des saccades. La fracture, et après la fracture, un décret d'immobilité, la même eau, le même fleuve, où désormais se baigner : tel est l'« arrêt » dont elle rêve. D'où la gêne scandalisée avec laquelle elle accueille tout ce qui pense remettre l'histoire en marche. Elle ne sait, en particulier, comment traiter sa propre fertilité en événements-bourrasques qui font renaître la rupture là où elle devrait avoir déjà cédé la place à la perpétuité. Rien n'est plus éloquent ici que l'exemple de la fuite du roi, et le récit des stratégies par lesquelles la Constituante cherche à désamorcer l'incongruité d'un événement susceptible de révolutionner à nouveau la révolution.

Pourtant les années passent, qui contraignent des acteurs de plus en plus déconcertés à se prononcer sur le bon « tempo » de leur Révolution. Tantôt ils en regrettent l'emportement, l'excès de vitesse, chaque « journée » défaisant les acquis et même les récits de la précédente. Tantôt, avec la découverte de l'inertie et de la mauvaise grâce des hommes appelés à la régénération, c'est l'excès de lenteur qu'ils déplorent. Entre un temps enlisé qu'ils parviennent mal à réanimer, et un temps frénétique qu'ils ne savent apaiser, comment agir ? Tout leur paraît parfois suspendu à l'occasion, au « bon » moment : c'est celui que Barnave tente de saisir avec la reine ; ou celui que la Convention montagnarde attend pour décréter la fraternité. Mais ce « moment » est lui-même ambigu. Pour Barnave, c'est une fenêtre dans la nécessité, dont il faut saisir le bref entrebâillement. Pour les Jacobins, c'est celui que produira sans coup férir le mûrissement de l'expérience révolutionnaire (qui doit immanquablement venir à bout de ses ennemis) et qu'il faut guetter sans le forcer. Voici le « bon moment » lui-même dédoublé, là en impatiente audace, ici en patiente sagesse. Ceux qui, après la Révolution, méditeront sur les causes profondes de son fiasco, l'attribueront eux aussi aux contresens faits sur le temps. Aux yeux de Ballanche, les révolutionnaires n'ont pas su marier le rythme fiévreux des opinions avec la coulée tranquille des mœurs : ils ont trop accordé aux premières, pas assez aux secondes. Les utopistes, Fourier surtout, inversent le diagnostic : timorés, résignés d'avance à leur impuissance, les révolutionnaires ont bien trop cédé à l'autorité obscure et informulée de ces mœurs qu'ils prétendaient régénérer. Audace ou timidité, précipitation ou lenteur, le diagnostic est le même. Fous de pédagogie, les hommes de la Révolution ont ignoré cet art pédagogique qui consiste tantôt à accélérer, tantôt à savoir attendre, mais qui doit toujours compter avec le temps.

Abandonnons donc la démonstration, illustrée par chacun des textes ici réunis, de la parenté entre le projet pédagogique et le projet révolutionnaire. Mais l'établir, c'est aussi croiser un très vieux problème, celui du rapport entre des Lumières pédagogiques et la Révolution française. On sait comment les historiens ont depuis les vingt dernières années distendu le lien, noué jadis fermement, entre la diffusion des Lumières et la Révolution ; ils ont décisivement montré que les Lumières n'étaient en leur fond nullement révolutionnaires mais réformatrices ; ils ont fait dépendre l'événement d'un enchaînement causal infiniment plus contraignant que celui des idées ; ils l'ont séparé de ses annonciations supposées, aggravé l'écart entre le réel et l'imaginé, déconsidéré la recherche des précurseurs, bref accompli le divorce entre Robespierre et Rousseau. À tous ces arguments ajoutons-en un autre : chercher à aller de Lumières en Révolution, selon un tracé uni et aisé, c'est, en décrivant dans le langage nappé de la transition l'événement qui lui est le plus rebelle, se rendre aveugle à l'altérité de la Révolution.

Toutes ces bonnes raisons n'en font pourtant pas une suffisante à faire renoncer à la séquence Lumières-Révolution. Car s'il y a eu des Lumières sans Révolution, il n'y a pas eu de Révolution sans Lumières, entendons sans idées contestataires de l'ordre établi. Si, par ailleurs, la Révolution française était par rapport à ce qui l'a précédée une nouveauté inouïe, il n'y aurait aucun moyen de l'aborder ni même de la reconnaître. Elle serait strictement impensable. Dire donc qu'elle inaugure une culture politique inédite par rapport à celle de l'Ancien Régime, c'est dire en même temps qu'elle n'est pas radicalement nouvelle. Elle a changé le paysage, ouvert et fermé certaines perspectives, éliminé et retenu, travaillé sur ce que lui léguait le siècle et fait œuvre créatrice, à la fois en se servant de ses souvenirs et de ses savoirs, et en leur étant infidèle : c'est la définition même de la création. L'unité de ce livre est donc le voyage, ou le travail, des idées dans la Révolution française. Il ne tient pas la Révolution pour dépourvue d'ancêtres ni les idées pour irresponsables et frivoles. Il prend à la lettre l'ambition des hommes de 89 et pose en principe qu'ils entraient en Révolution lestés d'idées – « des avances d'idées », disait Mirabeau –, tout à fait déterminés à les mettre en œuvre.

Est-ce risquer un procès en intellectualisme ? On pourrait l'intenter à ce livre s'il présentait les idées comme des réalités autosuffisantes, parfaitement claires de bout en bout et conscientes d'elles-mêmes. Tel n'est pas le cas, comme le montre évidemment un recueil qui s'ouvre sur l'étude de cette opinion publique faite, non d'idées distinctes, mais d'idées qui rencontrent mystérieusement l'adhésion collective. La diffusion, la réception, l'élection ou le rejet des idées peuvent dessiner selon les cas un parcours chaotique, dramatique, cocasse, mais toujours énigmatique. Leur mise en œuvre peut être plus complexe et plus inattendue encore. L'idée révolutionnaire de la fraternité, par exemple, peut s'exprimer en paroles, en images, en gestes. Mais entre les sermons qu'inspire la fraternité à un théologien patriote comme Lamourette, la mise en scène symbolique de la fraternité des fédérations et la pratique jacobine de la fraternisation, il y a plus que des écarts, de vraies dissonances. On sent comme on est éloigné d'un univers aseptique, où les idées circuleraient sans rencontrer d'obstacles. La scène sur laquelle elles sont introduites est un champ de conflits et d'intérêts où elles deviennent à leur tour des enjeux : beaucoup se joue autour de la capacité des acteurs à les refuser ou à les accepter. C'est pourquoi ce livre choisit le plus souvent de partir de la Révolution elle-même, c'est-à-dire de la manière dont elle trie dans l'héritage des Lumières et se l'approprie. Il pourrait choisir en guise d'épigraphe la phrase de Lakanal, dans le discours de panthéonisation qu'il compose pour Rousseau : « Ce n'est pas le Contrat Social qui nous a expliqué la Révolution, c'est la Révolution qui nous a expliqué le Contrat Social. »

Accepter de rebrousser ainsi le chemin – non plus des Lumières à la Révolution, mais de la Révolution aux Lumières –, c'est refuser de prendre comme observatoire l'idée philosophique dans sa pureté supposée, choix qui amènerait immanquablement à dire comment la réflexion ou l'action la défigure ou la trahit et à juger professoralement les hommes de la Révolution sur la compréhension qu'ils montrent ou sur la fidélité qu'ils témoignent à un répertoire de concepts. Or, la tâche dans laquelle ils sont engagés est infiniment plus embrouillée que celle du commentaire. Elle est d'emblée installée dans l'impureté : selon les cas, le champ révolutionnaire intègre ou rejette, amplifie ou minimise, manipule les messages, découvre de nouveaux chemins à de très vieilles idées (on le vérifiera ici sur l'exemple de la fraternité), peut aussi faire un succès à une interprétation douteuse ou rejeter une interprétation perspicace. On est donc bien loin d'une royauté accordée aux idées claires et distinctes : celles qui voyagent ici n'échappent pas à l'examen des hommes. Pourtant la réflexion ne les épuise pas. Rien de plus concerté, argumenté et intelligent que le travail pédagogique entrepris par Barnave auprès de la reine. Et en un autre sens, rien qui soit lesté de plus d'opacité et qui charrie un malentendu plus lourd.

Rien donc de moins désincarné que ces idées. Voici celle de l'événement : les hommes qui la discutent en 1791 dans le sein de la Constituante ont à la fois quelque chose à penser et à faire. Il leur faut inscrire la fulguration de l'événement sur la trame grise de l'histoire, réfléchir aux rapports qu'entretiennent la Révolution et le temps : c'est l'objet de leurs longs débats. Mais ils ont aussi à agir, à prendre des décisions hâtives pour colmater la brèche qu'a ouverte dans leur entreprise d'installation l'équipée royale. Voici maintenant l'idée d'égalité des hommes, mise en scène par les frustes paysans du Quercy, abatteurs de girouettes, planteurs de mais, brûleurs d'archives. Ils ne font pas que brandir leurs torches et leurs fourches, mais doivent encore, devant leurs juges, parler leurs actes. Groupe éclairé là, analphabète ici. Chez les uns et les autres, la pensée pourtant doit se monnayer en décisions, en gestes, et les actions à leur tour doivent trouver leurs mots. Les uns et les autres ont à faire ce qu'ils disent et à dire ce qu'ils font. Mais ils ne font pas tout ce qu'ils disent et ils ne disent pas (ou ne comprennent pas) tout ce qu'ils font. Actions plongées dans un milieu verbal, paroles plongées dans un milieu d'action ; toujours référées à un contexte dense, et pourtant ne s'y réduisant jamais complètement : c'est ce que raconte ce petit livre.

Aucun parti pris intellectualiste ne le gouverne donc. Pour s'en convaincre tout à fait, il suffit de retourner à cette fête de la Fédération, qui tente de réussir une dramatique de l'unité. Les organisateurs, on le sent bien, ont fait feu de tout bois pour illustrer la fraternité. Ils ont imaginé de faire prêter aux participants des serments d'union, sur le modèle du Jeu de paume, de leur faire jouer de touchantes saynettes de réconciliation. Mais aussi de leur faire rendre, sur les autels de la patrie, des actions de grâces pour ce don de Dieu qu'est la fraternité. Ils ont conjugué deux fraternités bien différentes, l'une volontaire et construite, objet d'une conquête inédite, l'autre reçue, retrouvailles avec un donné originel ; ils les ont mêlées sans trouble. Il est clair que les organisateurs se souciaient comme d'une guigne du sens « vrai » de la fraternité. Mais c'est cette pensée sans principes, incluse dans les gestes de la cérémonie, transportée avec les drapeaux et les statues, exprimée en chansons et en accolades, qui façonne le collectif. Et c'est ce syncrétisme qui fait la réussite de la fête.

L'exemple le plus convaincant pourtant est celui des paysans émeutiers du Quercy dont le refus de payer les rentes s'incarne en gestes destructeurs (dirigés contre les archives et les symboles de l'oppression) et constructeurs (la plantation d'un arbre témoin du soulèvement). Pour ce groupe fruste, on ose à peine parler d'idées. Oserait-on parler de culture politique ? C'est très exactement ce que se demandent les témoins de l'affaire. Les libéraux venus de Paris préfèrent ramener l'émeute à des comportements immémoriaux : ils l'interprètent en termes de culture non politique, mais folklorique, une butte témoin du passé. À contempler, avant qu'elle ne disparaisse. Sur place en revanche, les châtelains et les notables y voient une culture politique naissante, annonce menaçante de l'avenir. À réprimer, avant qu'elle n'engendre la rébellion. Quant aux paysans eux-mêmes, les déclarations sommaires qui leur sont arrachées par les justices seigneuriales montrent qu'ils ont quitté le monde d'avant la politique, pour entrer dans un monde nouveau, dont ils ont déjà les rudiments et dont ils bégaient la langue. Que se passe-t-il exactement à Paris ? Ils ne sauraient vraiment le raconter et s'en font une image probablement fort inexacte. Ils en savent pourtant assez pour être sûrs que tout a basculé, que le monde nouveau est celui où il « n'y a plus de Messieurs », où le recours n'est plus le roi, mais l'Assemblée nationale : le monde de l'inégalité et de la représentation. Sans doute n'ont-ils pas compris qu'ils n'étaient pas affranchis des rentes et leur soulèvement vit de ce contresens. Mais ils ont compris que le sens profond de l'événement était l'affranchissement. Sur un malentendu, ils bâtissent une compréhension suffisamment éclairée et, en tout cas, efficace.

Une conscience partielle, a récemment écrit Marcel Gauchet, n'est pas forcément une conscience mystifiée. Ajoutons qu'une conscience partielle n'est pas forcément une conscience impuissante. En accompagnant les acteurs de la Révolution sur les chemins qu'ils ont empruntés, nous pouvons donc à la fois satisfaire à l'exigence de distance historique et retenir ce que leur témoignage a d'irrécusable. Comprendre pourquoi les résultats de leurs actions ont été si déconcertants, et comment l'événement a transformé les idées avec lesquelles ils l'avaient abordé. Mais aussi prendre totalement au sérieux la bannière sous laquelle ils s'étaient délibérément mis en marche et qui ne promettait rien moins que l'éclosion d'une race nouvelle.

Communication au colloque : « The political culture of the Old Regime », Chicago, septembre 1986, reproduite dans The French Revolution and the Creation of Modern Political Culture, Keith Baker éd., Pergamon Press, 1987.

Le concept d'opinion publique

au XVIIIe siècle

« Nous parler d'esprit public c'est s'obstiner à donner une dénomination commune aux opinions les plus hétérogènes. Ceux qui le composent de l'esprit de leur coterie feignent d'ignorer qu'ils sont entourés d'autres coteries qui se repaissent de chimères bien différentes et que, dans le même cercle, on change de système, de parti, de principes tous les mois, toutes les décades et souvent du soir au matin. Déjà le dictionnaire de la Révolution contient quelques mots qui sont tombés en désuétude... » Ce texte révolutionnaire anonyme, emprunté à l'Abréviateur universel du 18 germinal an III, tente de mesurer le succès de la frénésie statistique qu'a montré la Révolution française et des enquêtes d'opinion qu'elle a inaugurées : car, innovatrice aussi en ceci, elle s'est constamment préoccupée d'apprécier l'état de l'opinion publique, ou de l'esprit public1, mobilisant à cet effet ses administrateurs. Désillusionné, l'auteur de l'article conclut à l'engloutissement rapide de l'entreprise et du concept, emportés dans le torrent des innovations révolutionnaires. On trouverait dans un texte beaucoup plus connu de Sébastien Mercier2 un sentiment identique de vie fiévreuse et éphémère.

Car il s'agit de la disparition d'une idée neuve. Un coup d'œil sur les dictionnaires montre que l'« opinion publique » ne trouve sa définition que dans l'édition de 1798 du Dictionnaire de l'Académie. Jusqu'à cette date, les dictionnaires traitent de l'opinion comme connaissance douteuse, probable, dans la dépendance de l'opposition platonicienne entre science et opinion. Si l'opinion est alors une collection de maximes confuses et disparates, c'est que tous – Trévoux, Furetière, l'Encyclopédie – la lient au sentiment particulier, absolument antinomique du « public ». Public, dans les dictionnaires, ne s'oppose pas encore à privé (il faut attendre pour cela l'édition de 1835 du Dictionnaire de l'Académie) mais à particulier. Et voilà pourquoi public, qui peut qualifier un lieu, un dépôt, un chemin, une femme, ne saurait qualifier les opinions, à jamais enlisées, semble-t-il, dans la particularité.

Quelques notations des dictionnaires laissent pourtant parfois apercevoir ce qui prépare la rencontre du substantif et de l'adjectif. D'une part, dans l'évocation du flot douteux des opinions, gît, même péjorativement connoté, le sentiment qu'elles constituent un torrent inexorable, pourvu d'une force irrésistible. À cette idée de la puissance de l'opinion fait écho d'autre part l'idée de la puissance du public : « Quelque décrié que soit le public, il n'y a pas de juge plus incorruptible et tôt ou tard il rend justice3. » La certitude que l'opinion se fraie toujours un chemin (développement convenu de la maxime qui fait de l'opinion la reine du monde) et que le jugement du public triomphe tôt ou tard joint souterrainement le substantif à l'adjectif. Ce qui mûrit aussi dans les dictionnaires, à travers les définitions de « publier », « publicité », « publication », c'est le thème de la visibilité de l'opinion publique et surtout de l'opération volontaire qui consiste à tirer au jour le secret : car on ne songerait pas à publier ce que tout le monde voit et c'est pourquoi Racine a eu tort de dire, selon Trévoux, qu'il « publiait les beautés de Bérénice ». Se prépare ici, alors que « publiciste » n'est pas encore sorti (sauf, dans Trévoux, comme « quelqu'un qui écrit et fait des leçons sur le droit public ») le thème de la manifestation, enjeu politique décisif dans la pensée du siècle.

Les dictionnaires n'enregistrent les innovations qu'avec une sage lenteur. En réalité, le concept d'opinion publique est apparu en France depuis le milieu du siècle (on en fait en général honneur à Rousseau, mais on sait comme l'idée d'une première attribution est aventurée) et les œuvres de la seconde moitié du siècle proposent une moisson d'acceptions, richesse que met en évidence le récent article de Keith Baker4. Cela noté, on peut soutenir aussi – Gunn l'a fait5 – l'idée qu'à la différence de l'Angleterre, où « public opinion », « the opinion of the public » ont un statut défini depuis 1730, l'usage français reste incertain. D'une part, le vieux cousinage de l'opinion avec le préjugé continue à exercer son influence sur les esprits, jusqu'à cette année 1789 où Papon6 l'assimile encore à « un être métaphysique », insaisissable à la prise rationnelle, et même chez les inventeurs de l'opinion publique. Rousseau est ici le plus brutal : « Ôtez donc le mot opinions et mettez à la place le mot préjugés et la correction sera faite7. » D'autre part, le mot d'opinion publique, chez ceux même qui en sont le plus férus, comme Necker, est utilisé dans une nébuleuse où se trouvent aussi esprit public, bien public, cri public, murmure public, voie publique, conscience publique, amour public : toutes notions que rend parentes le fait d'être utilisées dans une acception de contestation de l'absolutisme8. Il est clair que c'est de l'adjectif que ces concepts tirent leur efficacité polémique. Et de l'adjectif employé au singulier. Car les opinions publiques de Rousseau ne vivent que l'espace d'un matin, tout de suite réabsorbées par les préjugés personnels. Le passage au singulier opère une véritable conversion que la littérature physiocratique illustre et que définit une lettre où Condorcet fait remarquer à Turgot, en guise de consolation, quel abîme il y a entre la « voix du public », faite des « cent clabauderies excitées par les édits », plurielle par conséquent, et la « voix publique » une9. Reste que même chez les auteurs réputés pour avoir posé, par-delà la bigarrure des opinions, l'unité de l'opinion publique, une sorte d'inertie intellectuelle ramène souvent au vieux thème des contrariétés de l'opinion10.

Disparition précoce, apparition tardive, usage incertain : la brève et douteuse fortune de l'opinion publique dans la France prérévolutionnaire fait problème. Pourquoi si tard et si confusément, alors même que la pensée allemande contemporaine11 fait honneur à la France d'avoir inventé le mot et la chose ? Gunn a fourni à cette question une réponse qui prend à la traverse la fierté nationale : la France serait selon lui, malgré la plume brillante des philosophes, le pays où l'opinion publique n'a pu que balbutier, faute de canaux institutionnels par lesquels elle pourrait s'exprimer et en raison des faibles chances offertes à la vie politique publique dans la France du XVIIIe siècle. Il n'y aurait donc chez les auteurs français aucune positivité de l'opinion publique. Le concept ne remplirait qu'une fonction purement polémique, et ne charrierait aucune information, ne renverrait à aucune pratique politique ou culturelle. Un premier axe de notre recherche a donc été de relire les textes, en nous demandant s'ils sont aussi indifférents à la réalité que dans la pensée de Gunn. Nous accompagnerons celui-ci un peu plus loin encore en cherchant à préciser la fonction du concept. Nous le quitterons enfin pour chercher à savoir si la brève vie de l'opinion publique ne vient pas des embarras du concept lui-même : de la difficulté à composer l'opinion publique à partir d'une collection d'opinions individuelles et à se figurer son action.

LA POSITIVITÉ DE L'OPINION PUBLIQUE

Suivons d'abord Gunn sur son terrain même : l'élection, pour l'opinion publique, d'une terre privilégiée, qui est non la France mais l'Angleterre. Bon nombre d'écrivains français consentiraient à cette naturalisation anglaise de l'opinion publique. Soit parce qu'ils la lient à la circulation et à la diffusion des papiers publics (c'est le cas pour d'Argenson). Soit (c'est le cas de Voltaire) parce qu'ils en font l'écho des débats parlementaires qui, de proche en proche, se répercute dans la nation tout entière. Soit parce qu'ils y voient le fruit d'une obsession du bien-être général, comme Mably ou comme ces touristes ingénus, dont l'abbé Coyer fournit l'idéal type, qui rapportent, émerveillés, toutes les innovations anglaises en matière de trottoirs ou de taxes sur les carrosses à la toute-puissance de l'Esprit public (« Quand on parcourt Londres, l'esprit public se montre à chaque pas12 »). Parmi ces partisans de l'Angleterre, on trouverait même un certain Rousseau, celui des Lettres sur la montagne13  il est vrai, et pour les besoins de la polémique qui l'oppose au Conseil de Genève : reste que l'éloge tout circonstanciel du Parlement britannique est ici aussi appuyé sur la convocation périodique du Parlement, garante de l'opinion publique.

Bien entendu, et comme dans tout le débat français sur l'Angleterre au XVIIIe siècle, on pourrait équilibrer ces citations d'autant de textes d'une véhémence anglophobe, qui s'appliquent à montrer dans la liberté de la presse et les débats parlementaires l'occasion de « commotions multipliées » et de « tempêtes menaçantes »14, le signe, non de la liberté mais de l'instabilité, le contraire même de l'opinion publique. Toute la critique physiocratique s'alimente à cette description des orages anglais : l'opinion publique ne peut « prendre » que dans un pays épris de l'unité ; d'où c'est la France, non l'Angleterre, qui doit être la véritable terre de l'opinion publique.

1 « Opinion publique » et « esprit public » ont été en concurrence pendant toute la deuxième moitié du XVIIIe siècle. La Révolution tend à opter pour « esprit public » et même pour « conscience publique ».

2 Louis Sébastien MERCIER, Paris pendant la Révolution, ou le Nouveau Paris, Paris, 1862, pp. 50-52.

3 Boileau cité dans le Dictionnaire de Trévoux à l'article « Opinion ».

4 Keith Michael BAKER, « Politics and Public Opinion under the Old Regime : Some Reflections », in Jack CENSER et Jeremy POPKIN, éd., Press and Politics in Pre-Revolutionary France, Berkeley et Los Angeles, 1987, pp. 204-246 ; et « Politique et opinion publique sous l'Ancien Régime », Annales E.S.C., janv.-févr., 1987, pp. 41-71.

5 J.A. W. GUNN, « Public opinion and l'Opinion publique. Some Contrasts », inédit ; présenté à la réunion de la Canadian Historical Association et de la Canadian Political Science Association, Vancouver, 1983.

6 Jean-Pierre PAPON, De l'action de l'opinion sur les gouvernements, s. 1, 1789, p. 1.

7 Cité dans Colette GANOCHAUD, L'Opinion publique chez Jean-Jacques Rousseau, Lille, 1980, p. 18.

8 Voir, par exemple, Henri GRIFFET : Mémoires pour servir à l'histoire de Louis, dauphin, avec un traité de la connaissance des hommes de France. Fait par ses ordres en 1758, Paris, 1777, p. 100 ; « Un goût de république et de gouvernement populaire a saisi tous les esprits et il se fait sentir jusque dans le langage. On abuse des mots de bien public, du repos et de la tranquillité publique. On n'entend plus vanter que la qualité de citoyen et de patriote. »

9 Jean Antoine Nicolas DE CARITAT, marquis de CONDORCET et Anne Robert Jacques TURGOT, Correspondance inédite, 1770-1779, Paris, 1883, p. 265.

10 Traité tout au long dans le recueil de Gilbert-Charles LEGENDRE, marquis DE SAINT-AUBIN, Traité de l'opinion, ou Mémoires pour servir à l'histoire humaine, 6 vol., Paris, 1733.

11 Voir Jürgen HABERMAS, L'Espace public. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, trad. Marc B. de Launay, Paris, 1978. Habermas voit dans l'opinion publique le concept défini pour la première fois avec précision par les physiocrates.

12 Abbé Gabriel-François COYER, Nouvelles Observations sur l'Angleterre, par un voyageur, Paris, 1779.

13 Jean-Jacques ROUSSEAU, « Lettres écrites sur la montagne », in Œuvres complètes, Paris, 1959-1964, t. III.

14 Abbé Henri DUBOIS DE LAUNAY, Coup d'œil sur le gouvernement anglais, s.l., 1786, p. 191.

GALLIMARD

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Mona Ozouf

L'homme régénéré

Le projet révolutionnaire s'est largement identifié à un projet pédagogique, qui déborde de beaucoup les dispositifs scolaires pour s'attacher à une véritable conversion : du sujet au citoyen, de l'homme enchaîné à l'homme libre, du vieil homme à l'homme régénéré.

Au cœur de cet ouvrage, on trouvera l'essai consacré à cette entreprise, dont Saint-Just a défini l'ambition (« faire des hommes ce qu'on veut qu'ils soient ») et Mirabeau le possible délire : « Avec des moyens appropriés, on pourrait passionner les hommes pour une organisation sociale entièrement absurde, injuste et cruelle. »

Toutes les études qui accompagnent ce texte central éclairent à leur manière la tentative utopique, magnifique et désespérée, de maîtriser à la fois l'événement et la durée, l'individu et le collectif, l'opinion réfléchie et l'opinion spontanée.

Se dessine ainsi le vrai sujet de cet ensemble, que traitaient déjà La Fête révolutionnaire (1976) et L'École de la France (1984) : l'entrée, avec la volonté d'instituer l'homme aussi bien que le citoyen, dans notre culture démocratique.

Cette édition électronique du livre L'homme régénéré de Mona Ozouf a été réalisée le 26 août 2013 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l'édition papier du même ouvrage (ISBN : 9782070717422 - Numéro d'édition : 47557).

Code Sodis : N21708 - ISBN : 9782072216305 - Numéro d'édition : 196169

Ce livre numérique a été converti initialement au format EPUB par Isako www.isako.com à partir de l'édition papier du même ouvrage.