Du même auteur

AUX MÊMES ÉDITIONS

Les Évangiles et l’Histoire de Jésus

« Parole de Dieu », 1963, 1986

Études d’Évangile

« Parole de Dieu », 1965

Exégèse et Herméneutique

« Parole de Dieu », 1971, 1976

Résurrection de Jésus et message pascal

« Parole de Dieu », 1971, 1985

Dictionnaire du Nouveau Testament

« Parole de Dieu », 1975

« Livre de vie », 1978, 1996

Les Miracles de Jésus selon le Nouveau Testament

(en collaboration)

« Parole de Dieu », 1977, 1978

Face à la mort, Jésus et Paul

« Parole de Dieu », 1979, 1982

Le Partage du pain eucharistique

selon le Nouveau Testament

« Parole de Dieu », 1982, 1990

Lecture de l’Évangile selon Jean (tome I)

(chap 1-4)

« Parole de Dieu », 1988, 1990

Lecture de l’Évangile selon Jean (tome II)

(chap 5-12)

« Parole de Dieu », 1990

Lecture de l’Évangile selon Jean (tome III)

(chap 13-17)

« Parole de Dieu », 1993

Lecture de l’Évangile selon Jean (tome IV)

(chap 18-21)

« Parole de Dieu », 1996

Un bibliste cherche Dieu

« Parole de Dieu », 2003

ISBN 978-2-02-112427-9

© Éditions du Seuil, avril 2002

Imprimi potest, Paris, 21 décembre 2001
J. Audras, Provincial de France S.J.
Imprimatur, Paris, 31 décembre 2001
M. Vidal, v.é.

www.seuil.com

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo

Cet ouvrage a été numérisé en partenariat avec le Centre National du Livre.

Avant-propos

Au moment de vieillir, je viens parler d’agir. En pleine conscience, certainement ! Car cet ouvrage reflète l’histoire personnelle de son auteur. Il veut exprimer un rêve de jeunesse : avoir sous les yeux une présentation du message évangélique dans son ensemble, et mettre à la disposition du lecteur ses textes de portée spirituelle afin de l’encourager à mieux répondre à l’appel intérieur qu’il a déjà entendu dans le secret. Malheureusement, à l’époque de ce rêve, les thèmes étaient distribués selon des catégories qui ne répondaient guère aux requêtes de l’exégèse.

Les circonstances de la vie m’ont amené à entrer quelque peu dans le monde de cette science, par souci de connaître – et de faire connaître – la valeur historique de la révélation évangélique. Plus tard, j’ai pénétré dans l’univers johannique, pour y découvrir la transformation qu’a connue très tôt le message de Jésus de Nazareth, ou plus exactement sa transfiguration, car l’essentiel a été maintenu, mais dans une lumière nouvelle. La tradition synoptique elle-même en fut renouvelée, sans perdre pour autant sa valeur et sa portée.

Je me suis donc décidé à ne pas limiter mon enquête à l’agir selon Jésus de Nazareth, mais à découvrir chaque fois comment se fait la transposition johannique. Cet essai voudrait ouvrir un chemin qui conduirait à une présentation plus fidèle des données évangéliques et, ultérieurement, à une authentique « Théologie du Nouveau Testament ».

Au présupposé de ma lecture

Il convient de préciser ce qui commande la suite de mes réflexions. Je suis habité par une certaine compréhension de ce qu’est l’homme. Jouer franc jeu ici, ce n’est pas couper tout dialogue avec mon frère non croyant, mais tenter d’écarter les objections sans cesse renaissantes concernant la validité de mon entreprise. Je dis que Dieu a créé l’homme. Mais en quel sens l’homme est-il créé par Dieu ? Quel est son rapport avec les autres humains ? Telles sont les questions auxquelles il faut d’abord répondre.

La représentation courante de Dieu et de l’homme devrait être considérablement modifiée par une lecture plus attentive du récit biblique de la création. Dans ce texte, Dieu et l’homme ne sont plus deux êtres mutuellement indépendants, et les hommes ne sont pas davantage des individus juxtaposés. L’univers n’est pas une réalité qui existe par elle-même :

¹Lorsque Dieu commença la création du ciel et de la terre

la terre était déserte et vide,

et la ténèbre [était] à la surface de l’abîme ;

le souffle de Dieu planait à la surface des eaux.    Gn 1,1-2

Littéralement, le texte ne dit pas que l’acte créateur soit conçu comme une production divine à partir du « néant ». Sans doute pour ne pas faire exister quelque chose « à côté de » Dieu, on a forgé ce vocable de « néant ». Mais n’était-ce pas ainsi projeter sur notre texte le mythe familier du Dieu potier (Gn 2,7) ?

Il serait préférable de recourir ici à une tradition juive, selon laquelle le verbe hébreu *bara* ne signifie pas simplement « créer », au sens de « produire », mais provient d’une racine dont le sens est « expulser au-dehors ». Dieu aurait « expulsé hors de lui la création », il aurait « accouché » du monde par une expulsion créatrice1. Cette séparation donne naissance à un « non-Dieu », une créature qui acquiert désormais une réalité subsistant par elle-même. Aussi peut-elle accueillir ou refuser l’alliance que Dieu lui propose. Si elle l’accepte, elle demeure en relation avec Dieu en accueillant Celui dont elle procède. Me reconnaître créature, c’est affirmer que Dieu est le « Continu » qui supporte mon existence avec ses variations.

Le second récit de la formation de l’homme manifeste l’autre relation qui constitue l’humanité, relation avec le sol et avec l’Esprit de Dieu :

Le Seigneur Dieu modela *Adam*

avec de la poussière prise du sol (*adamah*).

Il insuffla dans ses narines l’haleine de vie (*nichmat hayyim*),

et l’homme devint un être vivant (*lenéféch hayyiah*).    Gn 2,7

Cette description doit être correctement saisie dans ses termes. Elle établit une relation entre Adam (l’être humain) et Adamah (le sol) : par définition, l’homme est, selon son origine, terrestre. Son « corps » est près de la terre qu’il doit cultiver2, selon le commandement :

« Soyez féconds et prolifiques,

remplissez la terre et dominez-la ! »    1,28

L’homme a reçu une mission de son créateur : « agir ». Le lieu de son action est le sol.

Telle sera la seconde dimension de l’homme, un projet au cœur même du sol. Mais il est lui-même encore inerte et il ne « devient vivant » que par l’intervention de Dieu, que nous savons être « le Vivant » par excellence :

Le Seigneur Dieu insuffla dans ses narines l’haleine de vie

et l’homme devint un être vivant.

Très souvent, cette révélation est interprétée comme le « don de la vie » qu’on appelle l’âme, second élément composant l’homme avec le corps.

Or cette interprétation ne rend pas compte du texte originel. Le verbe « insuffla » est de la même racine que le terme « narine », comme s’il était dit : « il souffla dans le souffle » (*napha*)3. Le Seigneur « met son haleine dans » la poussière – il me semble que la périphrase est préférable. Qu’insuffle-t-il ? Son haleine de vie *nichmat hayyim*, qui est appelée peu après *nichmat ruah hayyim* (Gn 7,22). Le terme *nichmat* (« haleine ») est préféré à *ruah* (« souffle »), probablement pour préciser que le Seigneur ne « donne » pas son « esprit » comme une chose, mais qu’il l’insuffle comme un principe actif de vie.

En créant l’homme vivant, Dieu lui reste présent par son haleine vivifiante. En ce sens, on ne peut parler de principe substantiel, auquel serait donné le nom d’« âme ». Pas plus que le corps ne peut être identifié à la terre dont il est extrait sous forme de poussière, l’âme n’est pas une émanation de Dieu.

Alors, que sont donc l’âme et le corps ? Je risque une proposition :

le corps est la terre dont je participe aujourd’hui,

l’âme est l’Esprit de Dieu dont je participe aujourd’hui.

Les conséquences de cette analyse sont nombreuses. L’homme est un en ce qu’il unit en lui le souffle de vie et la poussière dont il émane. Il n’y a pas deux co-principes de l’homme qu’on nommerait « âme » et « corps ». Ainsi, selon l’anthropologie hébraïque, mon « âme » n’est pas immortelle par nature : quand je meurs, je cesse de vivre tout entier, car l’haleine de Dieu retourne à Dieu, laissant la poussière inerte, mais emportant avec elle mon histoire, celle que j’ai écrite avec Dieu. Les cris du Psalmiste prennent sens dans cette perspective.

Cependant, il serait injuste de prêter aux juifs la pensée qu’à la mort l’homme retourne au néant. Le lieu où descendent tous les défunts s’appelle « chéol », lieu de silence où se trouvent des « ombres ». Les Hébreux ne se repaissaient pas, comme les Égyptiens, de quelque survie imaginaire : ils pensaient plutôt que Dieu peut leur faire don d’une vie pleine. Ils maintenaient entre eux et Dieu un lien réel, que j’appelle l’« existence » : à la mort, je n’ai plus de corps pour m’exprimer, mais par mon histoire je continue à exister en Dieu qui me fait être. De là, on peut dire en une formule ramassée :

quand je meurs je cesse de vivre, mais non pas d’exister.

Toutefois cette anthropologie ne devient chrétienne que si elle inclut aussi ce qu’on appelle la foi en la « résurrection ». Concevoir celle-ci comme la récupération d’un corps devenu cadavre, ce serait présupposer que la mort est séparation de l’âme et du corps, une opinion difficilement compatible avec la Bible, qui maintient l’unité corps/âme et reconnaît au défunt la seule « existence » en Dieu. La « résurrection » de l’ensemble corps/âme consiste dans la vie définitive enfin accordée par Dieu4. L’homme vivant est donc relation avec Dieu par lequel il vit et avec la terre par laquelle il s’exprime, c’est-à-dire avec les fleurs et avec les animaux, mais essentiellement avec les autres humains, et plus spécialement avec la femme qui lui est donnée comme vis-à-vis :

Elohim créa donc Adam à son image,

à l’image d’Elohim il le créa.

Il les créa mâle et femelle.    1,27

Adam serait-il donc homme et femme ? En fait, Adam n’est pas proprement un individu : il désigne l’humanité tout entière. Peut-être est-ce la raison du fait que, jusqu’à ce qu’il reconnaisse Ève, il ne parle pas, ne devenant un individu que par le dialogue qu’il instaure avec elle. Il reconnaît ainsi que la femme est la quintessence de l’homme.

Tout être humain est sexué et doit s’exclamer en présence de l’autre :

Cette fois, celle-ci est l’os de mes os et la chair de ma chair !    2,23

La vie humaine est ainsi bousculée par la présence d’un autre. Je ne deviens moi-même qu’en le reconnaissant comme un nouveau moi-même. « Mon prochain est autre que moi, un autre qui pour moi peut demeurer “autrui”, mais qui peut aussi devenir un frère, c’est-à-dire un autre moi-même5. »

1.

J. Eisenberg, A. Abecassis, À Bible ouverte, Albin Michel, 1991, p. 33.

2.

Gn 2,5.

3.

Comme, selon Ézéchiel, l’esprit doit « souffler dans ces cadavres, et qu’ils vivent » (Éz 37,9).

4.

S’il en était temps, je compléterais mon essai Résurrection de Jésus et Message pascal, Seuil, ⁵1971.

5.

Art. « Prochain », dans Vocabulaire de théologie biblique, Cerf, ²1971, p. 1038.

Introduction

« Nous sommes nés pour agir », disait le sage Montaigne. Voilà une vérité d’expérience que connaît tout être humain. L’homme est animé dès sa jeunesse par l’instinct qui le pousse à découvrir, à procréer, à transformer le monde. Plus tard, écrasé dans sa vieillesse par les impuissances qui le réduisent à l’inactivité, il demeure constitué par le désir qui l’entraîne à agir.

De cette « action », le philosophe Maurice Blondel a, voilà déjà cent ans, élaboré la structure profonde. Inutile de s’y essayer encore. De leur côté, les « moralistes » se sont efforcés de décrire les conditions de l’acte bon ou mauvais et de préciser ce que serait la manière d’agir. Diverses éthiques s’efforcent de préciser les critères de l’agir humain, en se référant soit à un passé estimé normatif (comme « Tu ne tueras pas… »), soit à un avenir qui promet une récompense en ce monde (dans une perspective marxiste) ou hors de ce monde (selon la Bible). Tel n’est pas le but visé par ces pages, qui tentent de remonter plus profondément, jusqu’à la racine même de l’agir de l’homme selon l’Évangile.

Présupposant, selon mon anthropologie, que l’homme dépend d’un autre que lui-même, mon ouvrage s’adresse à tout homme qui ne se ferme pas sur soi-même, mais demeure ouvert à un Autre – qui n’est pas nécessairement nommé « Dieu », même si, pour ma part, je le désigne ainsi.

En outre, croyant moi-même que Jésus-Christ est médiateur de Dieu, je m’adresse aussi à un auditoire plus restreint et je l’invite à approfondir sa foi en écoutant les paroles de Jésus et en découvrant son comportement dans l’action : il est le type d’homme que tous les chrétiens sont appelés à être.

Enfin, sachant que Jésus de Nazareth n’a pas imposé à ses contemporains une vérité toute faite, mais qu’il se contentait de soulever une question sur sa personne : « Et vous, qui dites-vous que je suis ? »1, je propose qu’en découvrant la manière d’agir de Jésus le lecteur soulève pour lui-même la question de son propre agir.

Mon lecteur est donc situé à trois niveaux : celui d’un homme ouvert à un « ailleurs », celui d’un chrétien qui veut approfondir sa foi, celui enfin d’un non-croyant.

Un premier présupposé de notre étude doit être examiné brièvement. Pourquoi l’agir de tout homme devrait-il se modeler sur celui de Jésus de Nazareth et donc faire appel à la foi chrétienne ?

À la base de mon enquête croyante, Jésus, homme-Dieu, est l’Homme par excellence. Il n’a pas seulement énoncé quelles attitudes devraient être celles de ses disciples. Son comportement même en présente la réalisation. De son expérience, découlent les prescriptions et les conseils qu’il a donnés à ses disciples. Il ne s’est pas présenté comme un législateur ou un maître de morale ; il est apparu tel un prophète charismatique qui entraîne des volontaires à sa suite. On ne lui demandera donc pas des « normes » qui, extraites de leur contexte, seraient mortes et tueraient la liberté. En revanche, l’analogie de situation en ce monde autorisera l’application à notre temps.

Toute recherche sur les évangiles requiert une méthode. L’historien commence en examinant les trois premiers, Matthieu, Marc et Luc, c’est-à-dire la tradition synoptique. Il pense ainsi approcher le « Jésus historique ». Pour ce faire, un processus familier aux exégètes consiste à s’appuyer sur les recherches menées au XIXe siècle : selon le « système » des Deux Sources, Matthieu et Luc dérivent de Marc et d’une ancienne source (appelée Q, de Quelle, en allemand « source ») recueillant les données non marciennes qui sont communes à Matthieu et à Luc.

Les critiques estiment ainsi pouvoir atteindre une tradition préévangélique, antérieure à la réinterprétation chrétienne. Deux principes commandent la recherche. Selon le premier, celui de la différence, est reconnu de Jésus ce qui ne peut pas être attribué à la communauté primitive. Quand, par exemple, Jésus prescrit à ses disciples : « Ne prenez pas le chemin des païens et n’entrez pas dans les villes des Samaritains » (Mt 10,5), cette formule est sûrement de Jésus. En effet si les premiers chrétiens évangélisèrent rapidement Samaritains et païens, comment l’Église primitive aurait-elle mis dans la bouche de Jésus un commandement auquel les disciples auraient rapidement désobéi ?

À ce critère négatif est adjoint celui de la cohérence avec les paroles dont on est sûr que Jésus les a dites. Par exemple, pour justifier l’annonce faite aux disciples qu’ils vont l’abandonner au moment de la Passion, Jésus cite une prophétie de Zacharie : « Tous, vous allez tomber, car il est écrit : Je frapperai le berger, et les brebis seront dispersées » (Mc 14,27). Or, en dehors des controverses, Jésus ne se justifie jamais par quelque texte scripturaire, car il est le maître des Écritures. La conclusion semble littérairement inévitable : le texte n’a pas été formulé par Jésus de Nazareth tel quel ; et cependant nous pouvons reconnaître qu’il exprime en profondeur la parole de Jésus. Les premiers chrétiens savaient que Jésus avait dû dire quelque chose en ce sens ; n’en possédant pas la teneur exacte, ils ont trouvé dans la Bible la phrase qui exprimait au mieux la pensée familière de Jésus sur le troupeau et le berger. C’est donc à partir des paroles dûment estimées « historiques » que peut être approché l’agir de Jésus.

Tout en reconnaissant l’apport d’une telle enquête, je pense qu’on ne peut s’en contenter. Il convient de mettre le doigt sur un excès possible de la méthode dite « historico-critique » : en prétendant retrouver la teneur des paroles authentiques de Jésus, elle risque de méconnaître la valeur de paroles qui parfois sont indûment attribuées à la communauté chrétienne primitive.

Les paroles qu’on estime ne pas provenir de Jésus peuvent en effet éclairer le sens du squelette dégagé par l’historien. Cela suppose qu’on ne se contente pas du scalpel critique, mais que l’on accorde une réelle valeur à la tradition qui transmet la parole « historique ». En effet, le contexte évangélique importe à la reconnaissance du sens des paroles proprement dites. Nous le montrerons à l’occasion de l’étude de la première parole de Jésus selon l’évangile de Marc.

Nous sommes ainsi amenés à examiner aussi les données du IVe évangile, qui a sans cesse transposé les affirmations des Synoptiques. L’Église ancienne s’est pleinement reconnue dans son interprétation. Elle en a proclamé la canonicité, l’appartenance au corpus officiel des textes reconnus révélés : la Bonne Nouvelle nous est parvenue non seulement dans les Synoptiques, mais à travers quatre évangiles ; cet ensemble constitue l’Évangile avec une majuscule, signifiant que la Bonne Nouvelle ne peut se ramener à l’un des quatre écrits qui la transmettent.

Voilà pourquoi j’ai renoncé à mon projet initial sur « L’agir de l’homme selon Jésus de Nazareth », et je propose : « Agir selon l’Évangile ».

Notre enquête va se dérouler en cinq étapes :

1. L’expérience de Jésus : Dieu est présent, il vient, il est là.

2. Le critère de l’agir : non pas la Loi, mais Dieu seul.

3. L’homme face à Dieu qui vient.

4. L’homme face à l’univers : la terre, l’autre.

5. L’amour au cœur de l’agir.

1.

Telle est la question que l’historien s’entend poser après une longue enquête sur le texte des évangiles, d’après notre ouvrage Les Évangiles et l’Histoire de Jésus, Seuil, ¹⁰1990, p. 490.

Chapitre 1

L’expérience fondamentale
de Jésus

A. Selon la tradition synoptique

Dieu présent : Il vient régner, Il est là

À la lecture des récits évangéliques, la personne de Jésus apparaît admirable, dans ses paroles comme dans ses actions. Une question surgit : d’où lui vient cette capacité surprenante ? Peut-on trouver un fil qui conduira à l’origine de tout cela, une cellule originaire génératrice de ce comportement ? Toute Théologie du Nouveau Testament s’élabore à partir d’une évidence que, par hypothèse, on place au cœur du message de Jésus.

Il ne s’agit pas simplement de trouver une valeur essentielle que révèlent les évangiles synoptiques, par exemple que « Dieu est Père ». Sans doute leur doit-on l’appellation que Jésus donne à Dieu « son Père », qu’il appelle « Abba », ainsi que la révélation sur sa connaissance unique du Père. La prière fondamentale du « Notre Père » est certes révélée au croyant. Toutefois les Synoptiques ne font pas de cela le centre du message de Jésus, à la différence du IVe évangile.