Axel Honneth

Ce que social
veut dire

I. Le déchirement du social

Traduit de l’allemand par Pierre Rusch

Ouvrage traduit
avec le concours du Centre national du livre

Gallimard

Introduction à l’édition française

CE QUE SOCIAL VEUT DIRE

Parvenu à un stade avancé de son évolution intellectuelle, tout auteur connaît inévitablement un moment où il commence à s’interroger sur les voies par lesquelles il a dégagé le noyau théorique de ses conceptions. Il est vrai que, dans un tel retour individuel sur son propre parcours, il se trouve constamment exposé au risque d’autostylisation et d’auto-aveuglement, car il lui manque la perspective complémentaire d’un interlocuteur susceptible de lui signaler telle ou telle influence oubliée ou indésirée, et de combattre généralement sa tendance à introduire dans son développement une continuité fictive. Il n’est pas non plus exclu qu’en l’absence d’une telle instance correctrice, notre amour propre n’ait trop beau jeu à nous faire prendre une idée empruntée pour une découverte personnelle. Si, malgré ces réserves, j’essaie dans les pages suivantes de faire le point sur mon évolution théorique durant ces deux dernières décennies, c’est d’abord parce que mon éditeur et ami français, Éric Vigne, m’a prié de donner aux lecteurs de ces deux volumes une vision d’ensemble des problématiques qui y sont traitées. À une telle forme de justification publique de mon évolution intellectuelle, j’associe cependant aussi l’espoir que la rencontre anticipée avec un public critique m’obligera secrètement à tout faire pour éviter les illusions dont il était question plus haut. Quelle qu’en soit l’issue, je suis d’ores et déjà doublement redevable à Éric Vigne : d’une part, pour avoir pris le risque de publier dans sa prestigieuse collection deux volumes composés d’articles dispersés, d’autre part pour m’avoir par ses amicales instances convaincu de rédiger cette introduction dans laquelle j’entreprends, sous l’œil vigilant d’un public de lecteurs, de me rendre compte à moi-même de mon évolution intellectuelle.

Les articles rassemblés dans ces deux volumes proviennent pour la plupart de l’époque qui suivit la publication de mon livre La Lutte pour la reconnaissance 1, ils illustrent donc le chemin théorique que j’ai parcouru au cours des vingt dernières années pour corriger, approfondir, élargir mon approche initiale. Alors que le premier volume (Le Déchirement du social) ne rassemble que des contributions dans lesquelles j’essaie, à travers la confrontation avec des auteurs classiques ou contemporains, de clarifier mes idées sur les caractères constitutifs de la « lutte » sociale pour la « reconnaissance », le second (Les Pathologies de la raison) contient pour l’essentiel des articles qui visent à appliquer la théorie de la reconnaissance au vaste domaine du diagnostic des injustices et des pathologies sociales. Bien que ces deux aspects de mon évolution théorique ne se soient certainement pas développés indépendamment l’un de l’autre, qu’ils se soient au contraire toujours chevauchés et mutuellement fécondés, je les évoquerai ici séparément. Cela ne manquera pas de donner l’impression que mes confrontations critiques avec d’autres approches manquent de points d’appui systématiques, et qu’inversement je m’efforce d’approfondir ma réflexion théorique sans me référer aux sources philosophiques, mais j’espère que cet inconvénient sera compensé par l’avantage d’une meilleure lisibilité d’ensemble. Ma présentation devrait en outre permettre de montrer comment les deux visées se rejoignent régulièrement, et se nourrissent l’une l’autre à certains de ces points d’intersection.

LE DÉCHIREMENT DU SOCIAL

En m’appuyant sur les textes de jeunesse de Hegel, j’étais arrivé dans La Lutte pour la reconnaissance à la conclusion que les théories sociales dominantes commettaient une grave erreur en ne distinguant pas dans le social la lutte permanente des membres de la société pour gagner le respect et l’estime de leurs partenaires. En dehors des approches qui d’emblée portaient exclusivement leur attention sur les processus d’intégration réussis, il existait certes une série de théories dites « du conflit », qui cependant réduisaient celui-ci à une confrontation dans laquelle chacun cherche à faire triompher ses intérêts ou ses avantages statutaires propres, et restaient insensibles à la dimension morale d’un effort visant aussi à valoir aux yeux des autres membres de la société. Dès mes travaux préparatoires sur Hegel, toutefois, la simple opposition entre un modèle du conflit social fondé sur l’intérêt et un modèle fondé sur la reconnaissance ne me semblait pas non plus décrire adéquatement tout le champ des options possibles 2. Mon intérêt de longue date pour l’ontologie sociale de Sartre m’avait en effet confronté à un type singulier de théorie 3, qui certes admet comme une pure donnée phénoménologique la dépendance fondamentale de l’individu relativement à la reconnaissance intersubjective, mais loin d’y voir l’ébauche d’une possible intégration communautaire, en fait au contraire le point de départ d’une aliénation ou d’une réification irrémédiable — des traces de cette conception négativiste de la reconnaissance se retrouvent dans le concept ambivalent de « subjectivation », tel que l’emploient par exemple la psychanalyse lacanienne ou le marxisme d’Althusser 4. À partir de cette branche particulière de la théorie de la reconnaissance, qui m’a vivement occupé depuis et dont je m’explique désormais les conclusions négativistes par l’héritage ambigu de l’« amour propre 5 » rousseauiste, je suis bientôt arrivé à distinguer trois variantes dans l’explication de l’origine des conflits et des luttes sociales : il y a d’une part toutes les approches qui n’acceptent pour mobile de telles confrontations que les « intérêts » au sens de la recherche individuelle ou collective d’une maximisation calculable des gains, d’autre part les théories qui rapportent ces conflits à la dépendance (épistémique ou normative) des sujets relativement à la reconnaissance sociale. Cette deuxième catégorie peut à son tour être subdivisée en deux groupes, dont le premier voit dans la lutte pour la reconnaissance la force motrice d’un élargissement progressif de la communauté, tandis que le second considère au contraire cette recherche de reconnaissance comme la source d’un assujettissement irrémédiable à autrui.

Beaucoup des articles rassemblés dans le présent volume constituent des tentatives pour examiner d’une manière approfondie ces deux variantes d’un modèle du conflit social fondé sur la reconnaissance 6, et pour analyser leur relation réciproque. Elles partent l’une et l’autre de la prémisse selon laquelle le sujet, pour accéder à la conscience de soi ou jouer un rôle dans la société, a besoin d’une reconnaissance qui peut être comprise comme le jugement généralisé des autres membres sur la pertinence de ses accomplissements cognitifs ou pratiques : parce qu’il règne nécessairement dans toute société une incertitude ou un désaccord sur les critères qu’il convient de mobiliser dans ces jugements eux-mêmes ou dans leur application à des situations concrètes, la recherche de reconnaissance comporte nécessairement une part de conflit, qu’à la suite de Hegel j’appelle la « lutte pour la reconnaissance ». Les deux variantes s’accordent donc encore pour affirmer la réalité d’un tel conflit, fondamentalement insoluble, entre les membres de la société pris individuellement ou en groupes ; à la différence des approches plus utilitaristes, qui ramènent le conflit à des intérêts inconciliables entre les individus ou les groupes, elles expliquent la lutte par les efforts (individuels ou collectifs) pour influencer ou modifier les critères de l’estime sociale de telle manière que les actions de chaque partie apparaissent à leur lumière comme dignes de reconnaissance. Tous les autres aspects de ce second modèle dépendent de la manière dont on comprend précisément ces efforts intersubjectifs, et dont on apprécie leur capacité à être provisoirement satisfaits au sein de la société ; c’est ici, sur ces questions, que se séparent les deux sous-groupes que, par commodité, je désignerai ici comme les variantes « allemande » et « française » d’une théorie de la reconnaissance.

Ce qui a été dit jusqu’à présent montre en tout cas que la branche « allemande » de cet intersubjectivisme philosophique trouve en Hegel son père fondateur — auquel Fichte, il est vrai, avait ouvert la voie avec son concept de l’« appel réciproque ». Les quatre premiers chapitres de ce volume ont pour fonction d’explorer le terrain ainsi délimité : en reconstruisant les différents stades de l’argumentation, ils visent à mettre en lumière la nature, l’étendue et les chances de réussite de la quête de reconnaissance postulée par cette approche. En revanche, la branche « française » de cette conception du conflit social prend sa source intellectuelle chez Rousseau, qui toute sa vie a envisagé la dépendance intersubjective (l’« amour propre ») comme un phénomène hautement ambivalent, dans la mesure où l’estime reçue, qui est censée nous rendre capables d’agir en tant qu’individus, nous expose aussi à être mal jugés par autrui 7. Les cinq premiers articles de la seconde partie (« Confrontations contemporaines ») traitent des conséquences qui découlent de cette position pour la description des conflits sociaux. On peut donc se représenter idéalement la relation entre les deux parties de l’ouvrage comme un va-et-vient permanent entre un modèle positif et un modèle plutôt sceptique de la reconnaissance, à travers lequel il s’agit de montrer laquelle de ces deux branches est la plus à même de déterminer de manière convaincante le contenu moral et la dynamique sociale de la « lutte pour la reconnaissance ». Le dernier article de ce volume constitue à cet égard une exception : en s’appuyant sur l’étude influente de David Miller 8, il cherche à établir dans quelle mesure les rapports de reconnaissance existants doivent être pris en compte dans la justification normative des principes de justice. En ce sens, les réflexions développées ici représentent une transition vers les thèmes traités dans le second volume, au centre duquel se trouvera la question des conséquences qu’il est possible de tirer du modèle de reconnaissance dégagé précédemment, aussi bien pour l’analyse de la justice que pour le diagnostic des pathologies sociales.

On s’étonnera peut-être que la reconstruction de la variante hégélienne ou « allemande » de la théorie de la reconnaissance commence ici par un article consacré à la philosophie kantienne de l’histoire. Une telle entrée en matière me semble cependant justifiée, puisqu’on voit déjà Kant, dans ses différentes tentatives pour expliquer un progrès possible au cours de l’histoire, jouer occasionnellement avec l’idée qu’une lutte permanente pour la considération sociale pourrait constituer une cause plausible des progrès moraux accomplis dans le passé. En s’appuyant clairement sur le concept rousseauiste de l’« amour propre », il admet dans les passages correspondants que le désir de gloire et de distinction individuelles a pu, aux époques passées, conduire les hommes à déployer des efforts dignes d’estime pour perfectionner aussi bien notre faculté de connaissance que nos mœurs 9. Kant, certes, ne développait ces spéculations historico-philosophiques que dans le but de dégager une idée hypothétique du progrès historique, qui devait nous pousser à redoubler d’efforts dans la voie de l’amélioration morale : il n’en reste pas moins que les notions connotées négativement d’« amour propre » et de « vanité » accédaient ainsi, pour la première fois dans l’espace germanophone, à un emploi au moins à moitié positif. En outre, la lutte pour l’estime sociale se trouvait ici déjà associée au thème du progrès, de telle sorte que Hegel allait ensuite pouvoir partir de là pour, sous des signes inversés, dérouler le fil de sa propre philosophie de l’histoire. On peut douter que Fichte, quand il entreprit de développer sa propre conception de l’« appel » réciproque, ait su que Kant avait repris en ce sens très personnel les motifs rousseauistes : c’est plutôt sur la base de réflexions indépendantes qu’il aura concocté l’idée, destinée à exercer une grande influence, selon laquelle les sujets ont besoin d’être interpellés par une seconde personne pour prendre conscience de leur propre liberté à travers cet appel adressé à leur réaction franche et spontanée. Cette idée de Fichte contient déjà presque tout, mais seulement presque tout ce qui formera plus tard chez Hegel la conception mûrie de la reconnaissance réciproque : l’attitude de reconnaissance de la seconde personne, telle qu’elle s’exprime dans son « appel », amène la première à découvrir, comme dans un miroir, qu’elle jouit elle-même du « statut normatif » d’un sujet libre, habilité à se manifester de son propre chef ; mais la personne ainsi visée ne peut percevoir l’appel reçu comme un tel octroi de liberté que si de son côté elle accorde à la personne qui l’interpelle le « statut normatif » d’un sujet libre, sans quoi il manquerait à celle-ci les attributs qui donnent à son attitude la valeur d’une expression de reconnaissance. Dans cette mesure, il est selon Fichte d’une nécessité « transcendantale » que l’interpellation constitue un événement réciproque, obligeant simultanément deux personnes à se limiter l’une par rapport à l’autre, pour se garantir mutuellement la liberté requise.

Dans son célèbre écrit sur le droit naturel, auquel renvoie mon texte, Fichte présente cette forme de reconnaissance réciproque comme le mécanisme social par lequel il est possible d’expliquer la création de droits formels. Je montre dans l’article suivant que Hegel va plus loin. Dès l’introduction du motif de la reconnaissance dans le chapitre sur le « désir » dans la Phénoménologie de l’Esprit, la reconnaissance mutuelle apparaît en effet comme le schéma fondamental de toutes les formes d’autolimitation requises dans les rapports intersubjectifs, et ne se trouve donc pas cantonnée au seul domaine du « droit ». L’application que Hegel fait de cette idée d’une reconnaissance mutuelle, sur un plan essentiellement plus large que Fichte, trouve ensuite sa très belle illustration dans la Philosophie du droit, dont l’intention, la construction et l’exécution m’occupent dans le dernier texte de cette partie consacrée aux « racines hégéliennes » : j’essaie de montrer ici que Hegel, dans son œuvre de maturité, identifie au sein des sociétés « modernes » trois sphères où cette reconnaissance se manifeste (la famille, la société civile et l’État). Chacune est caractérisée par une classe particulière de normes d’action, relativement auxquelles les membres de la société apprennent à s’autolimiter dans leurs penchants égocentriques, en accordant aux sujets qui coopèrent avec eux le statut de personnes libres, dotées de droits identiques aux leurs. À cette approche différenciée 10, il manque encore une chose pour dégager le modèle d’un conflit social fondé sur la demande de reconnaissance : c’est l’idée d’une lutte qui se développe inévitablement à l’intérieur des différentes sphères, parce que les normes de base possèdent une sorte de « surcroît de validité » autorisant des interprétations novatrices. Une telle compréhension de la conflictualité sociale se trouve seulement ébauchée dans mon article sur la Philosophie du droit de Hegel, mais ces quelques indications devraient suffire à montrer que le modèle hégélien du conflit social se différencie du scénario construit dans la philosophie kantienne de l’histoire par le fait que le mobile déterminant est, chez Kant, l’« amour propre » et la « soif d’honneur » de l’individu, chez Hegel, le besoin d’appartenance et d’intégration sociale.

Cependant cette différence modifie aussi la direction que prend l’ensemble du processus historique sous l’effet du conflit perpétuel entre les hommes. Tandis que Kant, dans sa construction hypothétique, suppose que la satisfaction d’amour propre peut pousser l’individu à se distinguer par des raffinements de savoir théorique et pratique, sans pour autant que la substance même de la raison morale s’en trouve enrichie, Hegel part d’un effet en retour de la quête de reconnaissance sur la conception de la morale telle qu’elle est pratiquée au stade historique correspondant. Pour lui, les sujets, en luttant pour la reconnaissance, cherchent à faire valoir un aspect jusque-là négligé de la liberté revendiquée par la société, de sorte que l’histoire dans son ensemble suit une ligne de réalisation progressive de la liberté, à chaque étape de laquelle se transforment également les critères de la morale pratiquée. Il y aurait certes bien d’autres choses à dire sur les différentes manières dont Kant et Hegel traitent respectivement le motif d’une lutte pour la reconnaissance : ces différences ne tiennent pas seulement à des divergences de vue quant aux motifs et aux objectifs d’une telle lutte, mais au moins autant au choix des deux philosophes d’attribuer à la morale une validité transcendantale universelle ou au contraire une validité historiquement limitée. Pour notre propos, cependant, il suffit d’éclairer les différences d’approches jusqu’au point où se dessinent les deux déterminations divergentes de la lutte ou du conflit, parce que le modèle inauguré par Hegel se trouve dès lors nettement dégagé : le conflit, qui caractérise les sociétés d’une manière générale, est présenté ici comme une lutte des sujets ou des groupes pour fixer l’interprétation des principes de reconnaissance institutionnalisés qui déterminent à chaque époque historique à qui doit être accordé le statut normatif d’une personne libre et égale en droits aux autres membres de la société. Dans la mesure où cette lutte, quand elle réussit, a pour résultat soit l’élargissement du cercle des personnes reconnues comme « libres », soit la généralisation des principes de reconnaissance eux-mêmes, on peut dire qu’elle est durablement orientée vers une réalisation de la liberté et vers une plus grande intégration sociale.

Comme je l’ai déjà dit, il est intéressant de noter que l’approche « française » du conflit social partage avec cette position hégélienne la prémisse selon laquelle la conscience de soi ou la capacité subjective d’agir dépendent d’une reconnaissance préalable de l’individu par d’autres. Que ce soit principalement sous l’influence des cours d’Alexandre Kojève sur Hegel 11, à travers la conception rousseauiste de l’« amour propre » ou par d’autres sources encore, tous les auteurs concernés sont convaincus que les individus ont besoin d’une confirmation et d’un témoignage de reconnaissance de la part d’autrui ou d’un « autrui généralisé », pour pouvoir établir un rapport quelconque avec eux-mêmes — si ce n’était pas le cas, s’ils considéraient au contraire que l’individu est capable de parvenir par ses propres forces à la conscience de soi ou à la capacité d’agir, de sorte que se dessinerait l’image d’un acteur calculant monologiquement en fonction de ses seules préférences, alors cette branche « française » ne compterait plus parmi les courants de pensée qui abordent le conflit social en termes d’une théorie de la reconnaissance. Ce qui marque d’une empreinte commune les auteurs français que j’aborde dans cette partie intitulée « Confrontations contemporaines », malgré leurs différences flagrantes, c’est l’idée pour eux évidente, qu’ils partagent avec Hegel, selon laquelle une forme de reconnaissance socialement médiatisée est toujours requise pour forger une subjectivité consciente d’elle-même et capable d’agir. Les points d’accord théorique avec la ligne « hégélienne » s’arrêtent cependant là : car d’une manière ou d’une autre, on suppose du côté « français » que la lutte déclenchée par le désir de reconnaissance ne peut déboucher sur un stade supérieur d’intégration ou de liberté, mais ne fait que rétablir la même dépendance sous des conditions différentes. Ce qu’on pourrait décrire comme un négativisme de la reconnaissance se traduit certes de diverses manières dans les approches que j’étudie. Le plus surprenant, au cours de mes recherches sur cette branche « française », fut de découvrir qu’il existe entre la philosophie sociale de Sartre et les courants post-phénoménologiques qui réagirent contre lui une continuité souterraine souvent négligée par les spécialistes de la pensée sartrienne et de sa réception. De même que Sartre, dans ses tentatives pour transposer sur le plan sociopolitique le thème de la reconnaissance développé dans L’Être et le néant, ne parvient pas vraiment à donner une direction normative aux luttes analysées, de même la philosophie sociale issue du structuralisme français s’empêtre souvent dans le dilemme consistant à attribuer aux conflits pour la reconnaissance un rôle fondamental dans l’intégration sociale, sans pour autant parvenir à en extraire des critères d’évaluation des processus étudiés. La difficulté me semble résulter dans les deux cas — dans la philosophie sociale à caractère phénoménologique de Sartre, aussi bien que dans les courants de pensée dirigés contre son subjectivisme — du même négativisme de la reconnaissance : parce que le mouvement du modèle hégélien n’est pas suivi jusqu’au stade de la réconciliation finale, fondé sur la possibilité essentielle que les parties en conflit s’accordent pour un certain temps sur un principe de reconnaissance plus général, toutes les formes institutionnalisées d’estime et de reconnaissance gardent ici un trait d’assujettissement, voire de « méconnaissance ».

Ce soupçon que toute reconnaissance comporte une part de « méconnaissance » constitue sans doute la clé théorique qui permet de comprendre les continuités souterraines de la philosophie sociale française ; il apparaît déjà comme un élément central dans le célèbre chapitre sur le « regard » dans L’Être et le néant 12, il revient chez Lacan et Althusser dans le concept de « subjectivation » et joue même un rôle déterminant dans la sociologie de Bourdieu, qui ne peut se résoudre à donner une orientation normative aux luttes pour la distinction et tend toujours à les faire tourner sur elles-mêmes. L’arrière-plan de cette « méconnaissance » — dont je trouve, encore une fois, l’origine chez Rousseau — est fourni par une conception jamais explicitée de la subjectivité, selon laquelle le « véritable » noyau d’une forme de reconnaissance sociale, si réussie soit-elle, ne peut jamais être exprimé ou mis à jour : il me semble que le concept de reconnaissance, ici, glisse subrepticement du plan normatif au plan de la théorie de la connaissance, comme s’il ne s’agissait plus d’octroyer aux sujets une forme particulière de liberté individuelle, conformément au modèle hégélien, mais de connaître adéquatement les caractères qui leur confèrent leur qualité individuelle — toute reconnaissance doit échouer, parce qu’elle ne permet pas de connaître adéquatement le sujet, plus encore : qu’elle oblige toujours, en définitive, à le « méconnaître » 13. Une réflexion approfondie sur ces différences symptomatiques devrait donc chercher à distinguer plus clairement entre une signification épistémique et une signification normative de la « reconnaissance » : tandis que dans la tradition hégélienne, ce concept vise d’emblée une action protomorale ou même directement morale, par laquelle deux sujets (individuels ou collectifs) s’accordent mutuellement un statut « normatif », qui les fonde à nourrir certaines attentes l’un envers l’autre, le même concept désigne chez beaucoup de penseurs français plutôt une pratique cognitive, par laquelle des sujets (individuels ou collectifs) sont censés être identifiés dans leurs carac-téristiques fondamentales et ainsi seulement accéder au rang de sujets dotés d’une certaine identité au sein de la société. La validité de la première forme (normative) de reconnaissance dépend donc du fait que les sujets disposent effectivement de plus de liberté qu’auparavant ; la validité de la seconde forme (épistémique) de reconnaissance dépend au contraire du fait que les caractéristiques des sujets sont effectivement définies d’une manière adéquate — ce qui la voue aussi à l’échec, dans la mesure où nous ne pouvons savoir « objectivement » en quoi consiste la « véritable » subjectivité d’une personne.

Ces réflexions ne visent certainement pas à suggérer que toutes les tentatives faites par des penseurs français pour introduire un modèle de conflit fondé sur la théorie de la reconnaissance sont entachées de négativisme. Remarquablement, une telle affirmation ne vaudrait d’abord que pour la philosophie sociale de Sartre et ses antipodes directs, à savoir les structuralistes — au premier chef Louis Althusser et Jacques Lacan —, dans leur refus du subjectivisme phénoménologique. Chez Pierre Bourdieu, déjà, la situation théorique se présente d’une manière beaucoup plus compliquée, comme j’essaie de le montrer dans l’article correspondant. En effet, l’œuvre sociologique de Bourdieu mêle des raisonnements nourris de la théorie de la reconnaissance, qui apparaissent toujours plus nettement dans ses derniers écrits 14, et des motifs utilitaristes : il en résulte une conception extrêmement opaque du conflit social, qui hésite entre un modèle fondé sur la poursuite rationnelle des intérêts et l’idée d’un mode d’action motivé par des intentions morales. La situation est encore plus complexe chez Luc Boltanski, dont j’examine dans un autre article l’ouvrage De la justification (co-écrit avec Laurent Thévenot). Les deux auteurs fondent leurs analyses sur la thèse selon laquelle toutes les sphères d’activité d’une société requièrent d’ordinaire une justification normative, définissant au nom d’un principe interne spécifique une répartition équitable des charges et des privilèges ; dans la mesure où les interactions sociales, selon Boltanski et Thévenot, s’effectuent dans ces différentes sphères comme une dispute permanente pour la bonne interprétation et l’application correcte des principes de justification, on a de bonnes raisons de supposer que leur approche repose sur un modèle du conflit social inspiré de la théorie de la reconnaissance. Car le principe dynamique du processus social est ici fourni, sur un plan tout à fait fondamental, par la lutte que les acteurs concernés mènent pour déterminer quelles exigences ils peuvent légitimement faire valoir dans le cadre du principe qui règle leurs interactions. Mais d’un autre côté, les deux auteurs s’écartent de la perspective hégélienne par la conviction que les résultats de ce conflit permanent ne peuvent se traduire en institutions qui marqueraient pour un certain temps une solution consensuelle de la lutte pour la reconnaissance, et donc un stade du progrès moral en deçà duquel il ne serait guère possible de retomber : ils semblent plutôt postuler que tout accord quant à la bonne interprétation d’un principe de justification se trouve aussitôt mis en doute par les acteurs concernés sur la base d’une nouvelle compréhension de la situation, de sorte que la lutte reste singulièrement dépourvue d’effets au plan institutionnel et tend à tourner continuellement sur elle-même. La théorie sociologique de Boltanski et Thévenot débouche ainsi sur ce que j’appelle une « liquéfaction du social ». Celle-ci doit-elle être mise en rapport avec la prémisse négativiste précédemment évoquée ? Je dois finalement laisser la question ouverte, mais compte tenu de l’orientation épistémique prise par les derniers développements de la critique sociologique boltanskienne 15, l’hypothèse ne paraît pas invraisemblable.

Après ce qui vient d’être dit, il pourrait sembler que j’ai surtout utilisé les différents courants de la philosophie sociale française comme un repoussoir pour mieux faire ressortir les contours d’un modèle hégélien du conflit. Ce n’est pourtant pas le cas, et j’en veux d’abord pour preuve que je continue à considérer les motifs rassemblés dans cette approche négativiste de la reconnaissance comme des objections extrêmement sérieuses, face auxquelles le contre-modèle d’une lutte pour la reconnaissance menant à des progrès moraux doit constamment refaire ses preuves. Si, aux doutes déjà formulés chez Sartre et dans le poststructuralisme, on ajoute les réflexions sceptiques développées ces dernières années dans le prolongement de la perspective « française 16 », il se dessine ici une charge critique concentrée, dirigée contre l’idée que la reconnaissance sociale pourrait effectivement contribuer sur le long terme à élargir les espaces de liberté. De telles réserves — qui s’appuient généralement sur l’observation déjà faite par Sartre, selon laquelle toute reconnaissance lie le sujet à certaines déterminations particulières — ne peuvent être écartées sans examen, parce qu’elles constituent un contrepoids phénoménologiquement plausible à des vues trop optimistes quant à la force réconciliatrice de la lutte sociale. Dans un article intitulé « La reconnaissance comme idéologie 17 », j’ai fait droit autant que possible à ces motifs sceptiques, en m’efforçant de distinguer entre les formes « fausses » ou idéologiques et les formes moralement justifiables de la reconnaissance sociale. Mais je ne suis pas vraiment sûr d’avoir ainsi dit le dernier mot dans cette controverse souterraine, car il se présentera toujours de nouvelles observations susceptibles de jeter un doute sur la capacité de la lutte pour la reconnaissance à garantir et à étendre la liberté.

Mais l’approche négativiste de la reconnaissance n’est pas le seul aspect de la philosophie sociale française de ces dernières décennies qui m’a indirectement obligé à réfléchir aux caractéristiques et aux difficultés d’un modèle hégélien du conflit social. Cette tradition, où s’imbriquent étroitement philosophie et théorie de la société, est tellement riche en idées et en stimulations fécondes, que j’y ai régulièrement rencontré des approches dont j’ai pu tirer profit dans mon propre travail. C’est particulièrement vrai des théories d’inspiration phénoménologique de Maurice Merleau-Ponty et de Cornelius Castoriadis, auxquelles sont consacrés deux articles du présent recueil. La philosophie phénoménologique de Merleau-Ponty représente une telle mine d’aperçus et d’incitations que je ne puis prétendre en avoir encore tiré tous les fruits pour mon modèle du conflit social du point de vue d’une théorie de la reconnaissance. Mais depuis que j’ai commencé à me confronter à ses écrits, je retrouve à chaque pas le rôle extraordinaire que le corps humain joue dans le déploiement et l’articulation de la lutte pour la reconnaissance 18. Cela commence avec le geste purement corporel de la mise au monde du bébé, cela se poursuit avec les insignes corporels et la rébellion physique par lesquels les adolescents revendiquent le respect dans l’espace public, pour aboutir au désir de l’adulte de rester physiquement visible au sein de son environnement social comme un sujet digne de reconnaissance 19. Dans aucun de ces cas, telle pourrait être la leçon que je tire de Merleau-Ponty, dans aucun de ces cas le corps ne constitue simplement un moyen pour atteindre des buts moraux : il est au contraire le médium physique dans lequel s’exprime le besoin profond de l’individu d’être admis dans le monde commun, et reconnu comme un pair parmi ses pairs 20. Encore une fois, l’œuvre philosophique du grand phénoménologue français représente une source inépuisable d’observations précises sur la signification constitutive des actes corporels de l’être humain, tant dans la lutte pour la reconnaissance que dans ses trêves momentanées. Aussi sa théorie contribuera-t-elle encore longtemps à éclairer ce mouvement oscillant entre le conflit et la réconciliation, ainsi que son impact sur l’expérience humaine.

La philosophie sociale de Cornelius Castoriadis, née dans la sphère intellectuelle merleaupontyenne, m’a elle aussi accompagné depuis ma première lecture de cet auteur, et n’a cessé de m’ouvrir des perspectives fécondes. J’ai eu la chance de connaître personnellement ce philosophe grec installé et enseignant à Paris, de sorte que ce furent aussi sa séduisante vitalité et son courage politique qui me gagnèrent immédiatement à son œuvre. Plus encore que par ses composantes conceptuelles particulières, je fus conquis par la disposition méthodique d’une théorie globale de la société qui intégrait souverainement plusieurs disciplines. Comme peu de penseurs aujourd’hui, comme peut-être seulement Jürgen Habermas, Castoriadis était resté fidèle à cette conviction née au XIXe siècle, selon laquelle le projet de construire une théorie intégrale de la société exige désormais de l’individu qu’il devienne une sorte de savant universel dans le champ des sciences humaines, capable de s’intéresser autant aux fondements psychologiques de l’intégration sociale, qu’aux valeurs qui gouvernent la socialisation individuelle ou aux systèmes économiques dominants. Cette façon de combiner comme en se jouant la psychanalyse, la sociologie, l’histoire de l’art, la philosophie et l’économie dans une analyse globale de la société m’a bientôt amené à voir dans l’œuvre et la personne de Castoriadis un grand exemple à suivre — sans que j’aie jamais pu céder à l’illusion de m’être hissé à la hauteur du modèle ainsi fixé. Face à l’exemplarité méthodique et je dirais presque plastique de sa théorie, le contenu matériel de ses prémisses n’avaient pas grande importance. Je croyais me heurter ici à un trait problématique de fond, à une forme de vitalisme sensible dans l’ensemble de la philosophie française, qui obligeait ces penseurs à envisager les transformations sociales les plus profondes sur le modèle d’une production éruptive de nouvelles conceptions du monde ou de grandes significations « imaginaires ». Pour l’hégélien que j’étais déjà, cette hypothèse vitaliste, marquée chez Castoriadis dans le concept central de « magma », faisait une part trop grande à la discontinuité dans le processus historique ; j’étais en outre convaincu, toujours avec Hegel, que l’histoire certes fait constamment surgir de nouvelles valeurs et de nouveaux systèmes de convictions, mais que ces instants de bouleversement radical doivent être intégrés dans un processus de développement général, de manière à préserver à chaque instant la possibilité de nous comprendre dans notre présent comme le produit du dépassement ciblé des problèmes passés — et, pour rendre compte de ce processus construit a posteriori, je ne peux toujours pas imaginer de meilleur schéma que celui d’une lutte pour la reconnaissance se poursuivant à travers les générations.

Me retournant sur ma confrontation encore en cours avec la tradition française de la philosophie sociale, qui m’a conduit de Rousseau à Boltanski en passant par Durkheim et Foucault 21, je dois dire que j’ai reçu de ces différents auteurs les impulsions les plus fécondes pour l’exploration du « social ». Ce qui a été inauguré au plus tard avec Kant — ce besoin de se frotter à une pensée issue de la nation voisine, en l’occurrence celle de Rousseau — est devenu un trait fondamental de ma propre évolution théorique. Cela ne signifie pas que je ne dois rien à la réflexion sur la tradition anglo-saxonne : l’article sur la théorie de la justice de David Miller, qui clôt le présent volume, suffit à montrer combien il serait erroné de vouloir jouer une culture nationale contre l’autre dans le domaine de la philosophie sociale. Mais il me semble discerner rétrospectivement que la tradition anglo-saxonne, de John Stuart Mill à John Dewey et John Rawls, m’a plutôt aidé à préciser les fondements normatifs d’une théorie critique de la société, tandis que la tradition française m’a constamment mis des bâtons dans les roues au moment où j’essayais d’appliquer de manière trop univoque les normes correspondantes, elle m’a obligé à prendre en considération les écueils et les complications de la vie sociale, tout ce par quoi elle ne se laisse pas ranger si facilement sous des principes moraux. Quant à savoir si cette différence peut se réduire à une simple opposition entre « négativisme » et « normativisme », c’est une question que je préfère laisser ouverte. Il est toutefois permis d’en douter, si l’on se rappelle que Rousseau, parallèlement au diagnostic négatif du Second Discours, a développé dans Le Contrat social une théorie normative des ordres démocratiques, et que Jean-Paul Sartre à la fin de sa vie a voulu examiner les possibilités d’une fondation normative de la théorie morale 22. Quoi qu’il en soit, il apparaît dès la transition vers le second volume de la présente édition que je mobilise davantage la pensée anglo-saxonne, à mesure que je me tourne vers les questions normatives d’une théorie de la justice et d’un diagnostic des pathologies du social.

Francfort, juillet 2013.

1. Axel Honneth, La Lutte pour la reconnaissance, trad. Pierre Rusch, Paris, Éditions du Cerf, 2000 (rééd. Gallimard, Folio essais, 2013). [L’édition allemande originale est de 1992. (N. d. T.)]

2. Cf. notamment Barrington Moore, Injustice. The Social Bases of Obedience and Revolt, White Plains, N. Y., M. E. Sharpe, 1978 [trad. fr. : Les Origines sociales de la dictature et de la démocratie, Paris, Maspéro, 1969] ; Edward P. Thompson, Plebejische Kultur und moralische Ökonomie. Aufsätze zur englischen Sozialgeschichte des 18. und 19. Jahrhunderts, Francfort-sur-le-Main, Ullstein, 1980 [en français, voir : « L’économie morale de la foule dans l’Angleterre du XVIIIe siècle », in La Guerre du blé au XVIIIe siècle, Paris, Les Éditions de la Passion, 1988].

3. Sur Sartre, voir aussi mon article « Erkennen und Anerkennen. Zu Sartres Theorie der Intersubjektivität », dans Unsichtbarkeit. Stationen einer Theorie der Intersubjektivität, Francfort-sur-le-Main, 2003, p. 71-105.

4. Sur l’ensemble de cette problématique, cf. Penser la reconnaissance. Entre théorie critique et philosophie française contemporaine, sous la dir. de Miriam Bankovsky et Alice Le Goff, Paris, CNRS Éditions, 2012.

5. Cf. Axel Honneth, « Untiefen der Anerkennung. Das sozialphilosophische Erbe Jean-Jacques Rousseaus », dans WestEnd. Neue Zeitschrift für Sozialforschung, 9e année (2012), n° 1/2, p. 47-64.

6. Il n’est peut-être pas inutile de rappeler ici que le champ sémantique du terme « Anerkennung » n’inclut pas le sens de « gratitude » qui est attaché au français « reconnaissance », et qui affleure en particulier dans des locutions comme « expression de reconnaissance », « témoignage de reconnaissance », etc. Celles-ci ne désigneront ici rien d’autre que les signes par lesquels je manifeste que je reconnais (prends en compte, apprécie, valorise) l’existence d’autrui. Cf. aussi p. 23, la note 2 de l’auteur. (N. d. T.)

7. Ibid.

8. David Miller, Principles of Social Justice, Cambridge, Mass., 1999.

9. Cf. à ce sujet Yirmiyahu Yovel, Kant and the Philosophy of History, Princeton, N. J., 1980, IIe partie [trad. fr. : Kant et la philosophie de l’histoire, Paris, Méridien Klincksieck, 1989].

10. Cf. aussi mon étude Les Pathologies de la liberté. Une réactualisation de la Philosophie du droit de Hegel, trad. Franck Fischbach, Paris, La Découverte, 2008.

11. Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel. Leçons sur la Phénoménologie de l’Esprit, Paris, Gallimard, 1947.

12. Jean-Paul Sartre, L’Être et le néant, Paris, Gallimard, 1943, troisième partie, chapitre premier, IV.

13. Il faut peut-être attribuer un rôle ici aux différences sémantiques entre le terme français « reconnaissance » et l’allemand « Anerkennung », qui présente des connotations normatives beaucoup plus marquées. Cf. à ce sujet Paul Ricœur, Parcours de la reconnaissance, Paris, Stock, 2004, rééd. Gallimard, Folio essais, 2005, « Introduction ».

14. Cf. notamment Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997, chap. V.

15. Cf. Luc Boltanski, De la Critique. Précis de sociologie de l’émancipation, Paris, Gallimard, 2009.

16. Cf. par exemple Patchen Markell, Bound by Recognition, Princeton, N. J., 2003.

17. Axel Honneth, « La reconnaisance comme idéologie », dans La Société du mépris. Vers une nouvelle Théorie critique, Paris, La Découverte, 2006, p. 245-274.

18. Cf. à ce sujet Jean-Philippe Deranty, Beyond Communication. A Critical Study of Axel Honneth’s Social Philosophy, Leiden/Boston, 2009, en particulier p. 467-479.

19. Axel Honneth, « Invisibilité : sur l’épistémologie de la “reconnaissance” », dans La Société du mépris. Vers une nouvelle Théorie critique, op. cit., p. 225-243.

20. Cf. par exemple Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, troisième partie, chap. III, § 30.

21. Sur Foucault, cf. Axel Honneth, Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie, Francfort-sur-le-Main, 1985 ; sur Durkheim, cf. les nombreuses références que je fais à son œuvre dans Das Recht der Freiheit. Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit, Berlin, 2011 [à paraître aux Éditions Gallimard, 2014].

22. Jean-Paul Sartre, Cahiers pour une morale, Paris, Gallimard, 1983.

Première partie

RACINES HÉGÉLIENNES

Chapitre premier

DE L’IRRÉDUCTIBILITÉ DU PROGRÈS

La relation de l’histoire et de la morale selon Kant

Au début de la seconde section du Conflit des facultés, au centre de laquelle apparaîtra l’idée depuis devenue célèbre du « signe historique », Kant se moque d’un certain genre d’historiographie prédictive. Il raille tous les prophètes, les hommes politiques et les ecclésiastiques qui se targuèrent dans le passé d’annoncer le déclin des mœurs ou une décadence politico-culturelle ; de telles prédictions, déclare Kant avec une ironie non dissimulée, ne sont rien d’autre que des prophéties autoréalisantes, puisque ces auteurs, par leurs propres méfaits, n’ont pas peu contribué à ce que l’histoire prenne précisément ce tour négatif qu’ils croyaient pouvoir anticiper¹. Ce n’est pas par l’effet de quelque hasard, d’une rencontre étrangère à l’œuvre même de Kant, que l’on croit distinguer dans de telles phrases une soudaine proximité avec Walter Benjamin : dans la couche la plus profonde de sa philosophie de l’histoire, où il est question de la résonance affective des événements factuels, Kant partageait avec l’auteur des « Thèses sur le concept d’histoire » la conviction que tout découle d’une même « origine […] à laquelle [l’interprète] ne peut songer sans effroi². » Comme Benjamin, Kant considère l’évolution historique jusque dans le temps présent comme le résultat des desseins et des actes des vainqueurs : sous leur « contrainte inique³ », les abominations et les « crimes contre la nature humaine⁴ » s’amoncellent et s’élèvent jusqu’au ciel, de sorte que le contemporain doué de quelque sensibilité ne perçoit dans tout ce matériau, tant qu’il n’a pas été ordonné par l’histoire, qu’un long « soupir » de l’humanité. Mais Kant, en cela encore semblable à Benjamin, ne pouvait se contenter d’entériner cette histoire des vainqueurs : il se demandait s’il n’était pas possible malgré tout de tirer de la vallée de larmes du processus historique l’indice d’un « progrès vers le mieux⁵ », et cette question allait le tenailler au moins pendant les trente dernières années de sa vie. Sa philosophie de l’histoire est sans doute née pour une grande part du désir de réparer l’injustice du passé, en faisant de celle-ci « l’aiguillon de son activité [de l’homme], pour qu’il progresse sans cesse vers un état meilleur⁶ ». Avant toute fonction systématique dans l’architectonique de l’œuvre, elle représente la tentative ambitieuse de brosser l’histoire à rebrousse-poil pour l’arracher aux mains des prétendus vainqueurs⁷.

Certes le chemin par lequel Kant poursuit ce but diffère totalement de celui qu’empruntera Walter Benjamin. Si l’auteur du Livre des Passages cherche à résoudre le problème en construisant des images mnémoniques à caractère magique, censées rétablir la communication interrompue avec les innombrables victimes du passé⁸, le philosophe de Königsberg aborde sa tâche avec de tout autres moyens méthodologiques. Il ne connaît pas la perspective d’une histoire d’en bas, et ne soupçonne pas davantage les dangers idéologiques d’une foi irréfléchie dans le progrès : il s’en prend plutôt à une forme de philosophie de l’histoire qui partage involontairement le regard condescendant des vainqueurs, dans la mesure où elle ne reconnaît au commun des mortels aucune aptitude à l’amélioration morale, et voit donc toute chose sous un jour négatif, emportée dans un processus de déclin permanent. C’est à ce triomphalisme négatif — ou, comme il dit : à cette « façon terroriste de se représenter l’histoire des hommes⁹ », qui nie nécessairement la responsabilité des puissants dans l’« amoncellement d’abominations » — que Kant oppose sa tentative de construction du progrès. Je me demanderai dans les pages suivantes quelle signification théorique une telle hypothèse peut encore avoir pour notre présent. Afin de répondre à cette question, je dois bien sûr me détourner des sédiments affectifs de la théorie kantienne de l’histoire, et considérer son ancrage systématique dans l’architecture de l’œuvre. Je procéderai en deux temps, en reconstruisant d’abord (I) les différentes manières dont Kant justifie l’hypothèse d’un progrès historique, puis (II) en rapportant la description qu’il donne du processus lui-même. Dans chacune de ces deux parties, je serai amené à distinguer entre une lecture conforme au système kantien et une lecture en quelque sorte hétérodoxe, en porte-à-faux avec le système, pour finalement montrer que seule une combinaison des deux lectures déviantes permet de redonner aujourd’hui à la philosophie kantienne de l’histoire une signification systématique. J’espère que cette approche jettera en même temps une lumière nouvelle sur la relation de la philosophie kantienne de l’histoire avec celle de Hegel.

I

On sait que Kant a donné deux, voire trois raisons pour lesquelles nous sommes méthodologiquement en droit de comprendre l’histoire de l’humanité dans son ensemble comme un progrès orienté vers un but ; il n’est pas rare de trouver dans le même texte deux de ces justifications mentionnées côte à côte, de sorte qu’on a quelque raison de penser qu’il a jusqu’à la fin de sa vie balancé entre les différentes possibilités¹⁰. Parmi les projets concurrents, la proposition qui a certainement le plus de poids aujourd’hui est celle qu’une série d’interprètes a désignée à juste titre comme la proposition « théorique » ou « cognitiviste¹¹ », parce qu’elle est basée sur un intérêt théorique de notre raison. Selon cette approche, nous sommes animés d’un besoin tout à fait légitime d’unifier notre perception du monde, déchirée entre déterminisme et liberté, en reconstruisant la succession désordonnée des événements du passé à partir de l’hypothèse heuristique d’un dessein de la nature, de manière à pouvoir y lire une progression dans l’ordre politique et moral. Kant a développé les grandes lignes de cette argumentation dans son article « Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique » (1784), mais c’est seulement dans le § 83 de la Critique de la faculté de juger (1790) qu’apparaissent les formulations qui lui auront paru ne serait-ce qu’à demi satisfaisantes sur le plan méthodologique. Si l’on fait abstraction de leurs différences, ces deux écrits offrent le support textuel à partir duquel il est possible de se représenter le premier modèle kantien de justification de l’hypothèse du progrès.

Le point de départ de la construction est fourni par la thèse selon laquelle notre raison ne peut se résoudre à laisser subsister une faille entre le règne des lois naturelles et la sphère de la liberté morale. Nous avons au contraire un intérêt purement cognitif à donner au monde des phénomènes, régi par des lois naturelles, une unité qui le relie après coup aux principes de notre autodétermination pratique. Ce besoin de rattacher les deux mondes est servi par notre faculté de juger réfléchissante, qui, à la différence de la déduction déterminante, n’infère pas le particulier de principes universels, mais associe à une multitude de phénomènes particuliers un universel¹². Le principe conceptuel dont elle dispose a priori pour cette opération, comme la raison pratique dispose de la loi morale, ou la raison théorique de la causalité, c’est la catégorie de la « finalité ». Si nous appliquons maintenant au domaine de l’histoire humaine cette idée d’une « finalité » forgée par la faculté de juger réfléchissante, comme Kant le fait au § 83 de la Critique de la faculté de juger, il en résulte cette justification méthodologique consistant à comprendre la « marche absurde¹³ » de l’histoire dans un sens pour ainsi dire contrefactuel, comme le résultat d’un dessein que la nature nourrit à notre endroit, et qu’elle poursuit à travers tant de regrettables détours. De là, il ne reste plus qu’un petit pas à franchir pour arriver à l’hypothèse du progrès, à laquelle Kant fait aboutir sa théorie de l’histoire : à la question de savoir quelle fin la nature heuristiquement érigée en sujet pourrait bien avoir assignée à l’histoire humaine, il répond — en accord avec son système — que ce ne peut être le bonheur humain, mais seulement notre capacité à « [nous] proposer à [nous-mêmes] en général des fins¹⁴ », c’est-à-dire notre liberté pratique. Nous retournant sur notre propre histoire, nous pourrions donc utiliser le fil directeur heuristique d’un dessein de la nature pour concevoir l’apparent chaos des calamités humaines comme une unité ordonnée, dans laquelle il serait possible de reconnaître le motif d’un processus orienté vers l’amélioration de nos capacités d’instaurer des fins. Kant résume sous le nom de « culture¹⁵ » tout ce qui contribue à rendre possible une telle liberté pratique. Le développement de cette culture s’opère, à ses yeux, selon le double axe de la civilisation de notre nature d’êtres de besoins, et de l’accroissement de nos « aptitudes » spirituelles. Mais cette image d’un dessein de la nature déterminant un progrès dans la culture humaine reste incomplète, tant qu’on n’y ajoute pas l’idée de Kant selon laquelle le dressage des besoins, tout comme l’élargissement des capacités mentales, ne peuvent vraiment s’effectuer que dans le cadre d’un État de droit, voire d’un dispositif de paix à l’échelle mondiale¹⁶.

Kant, cependant, ne s’est manifestement jamais satisfait de ce premier mode de validation de l’hypothèse du progrès ; le simple fait qu’il a ajouté au titre de son article sur « L’idée d’une histoire universelle » la formule « au point de vue cosmopolitique » indique qu’il tente de donner aussi à sa construction une justification pratico-morale¹⁷. Une telle alternative apparaît dans les écrits de Kant à chaque fois qu’il veut fonder non pas dans un intérêt théorique, mais dans un intérêt pratique de notre raison, l’hypothèse contrefactuelle d’une action finalisée de la nature au sein de l’histoire humaine. À cet égard, il faut citer en premier lieu les articles « Sur le lieu commun… » (1793) et « Projet de paix perpétuelle » (1795), tous deux rédigés après l’achèvement de la Critique de la faculté de juger. De fait, Kant argumente ici autrement que dans le cadre de son premier modèle de justification, puisqu’il tient maintenant l’hypothèse d’un progrès historique pour indispensable à la possibilité et à l’accomplissement de la loi morale. Le respect de l’impératif catégorique nous oblige en effet à considérer que ce qui est moralement prescrit a déjà pu opérer dans le passé historique. Encore une fois, il faut faire abstraction des différences entre les deux articles concernés, pour cerner brièvement le noyau de l’argument kantien.

Le point de départ des réflexions, cette fois-ci, n’est plus fourni par le point de vue d’un observateur qui souhaite établir une articulation d’ordre cognitif entre la nature et la liberté, mais par la perspective d’un acteur qui se sait lié à la loi morale. Aussi tout ce que Kant dira par la suite ne vaut qu’avec cette restriction préalable qu’on suppose la position morale déjà atteinte. Des sujets dans une telle position doivent tenir pour possible ce que la morale leur prescrit, s’ils ne veulent pas échouer d’emblée dans leur tâche. Dans la Critique de la raison pratique, déjà, il était dit que le devoir moral ne pouvait rester un concept vide, pour ainsi dire sans objet, s’il ne devait pas être considéré comme totalement inaccessible¹⁸. Le pas décisif de l’argumentation est franchi avec l’hypothèse que cette présupposition d’une accessibilité du bien moral possède une dimension à la fois intersubjective et temporelle, parce qu’elle doit être étendue à tous les acteurs moraux dans le passé, le présent et le futur : nous qui partageons cette position morale, nous devons nous représenter non seulement les contemporains avec lesquels nous coopérons, mais aussi les membres bien intentionnés des générations passées et futures, comme des sujets convaincus de la réalisabilité du bien. Or par un tel geste d’universalisation, que Kant manifestement jugeait indispensable, le sujet qui agit moralement se met dans une position où il ne peut plus éviter d’attribuer à l’histoire humaine une tendance au mieux : la conviction que les intentions des personnes animées des mêmes sentiments que lui dans le passé n’ont pu rester sans résultat va nécessairement de pair, à ses yeux, avec l’idée d’un bénéfice accumulé, de génération en génération, des bonnes actions. De ce sujet moral, Kant croit donc pouvoir dire qu’il est tellement intéressé à la réalisabilité du bien, qu’il ne peut se représenter l’histoire autrement que comme une progression « jamais rompue¹⁹ » vers le mieux.

Toutefois, Kant lui-même semble avoir si peu confiance en cette seconde construction, qu’il se sent obligé de lui appliquer à elle aussi cette opération que le sujet, pris d’un doute épistémique face à la fracture entre la liberté et la nécessité, effectue à l’aide de sa faculté de juger réfléchissante. Le sujet qui agit moralement acquiert la certitude du progrès, parce qu’il attribue à tous ses prédécesseurs la force de volonté dont il doit lui-même disposer. Cette certitude ne suffit pourtant pas, aux yeux de Kant, à lui donner effectivement une assurance suffisante. C’est pourquoi il lui prescrit finalement à lui aussi de faire un usage mesuré de sa faculté de juger, pour le prémunir contre les doutes qui pourraient le gagner quant à la possibilité de voir une finalité naturelle « apparaître visiblement²⁰ » dans le chaos de l’histoire. C’est finalement cette caution d’un dessein de la nature qui, en dernier ressort, donne à l’acteur moral l’assurance de contribuer par ses propres actes à prolonger un mouvement de progrès vers le mieux. Comme il le faisait dans son premier modèle pour le sujet pris d’incertitude sur le plan cognitif, Kant dans son deuxième modèle donne au sujet moralement désorienté la tâche de s’assurer par un procédé heuristique de l’existence dans l’histoire d’un progrès voulu par la nature : il lui faudra pour cela ajouter « réflexivement » à la multitude chaotique des événements historiques le plan d’un processus orienté vers un but.

Les deux modèles de justification que nous avons rencontrés jusqu’à présent sont liés de la manière la plus étroite aux prémisses théoriques résultant de l’articulation des trois Critiques kantiennes. Ce qui signale cette relation interne, dans le premier modèle, c’est le fait que l’idée d’un progrès voulu par la nature est présentée comme la construction par laquelle notre faculté de juger réfléchissante réagit à la dissonance cognitive entre la loi naturelle et la liberté morale ; dans le deuxième modèle, en revanche, une relation similaire se dessine lorsque Kant fait douter l’acteur moral de l’efficacité pratique de son action, d’une manière si absolue qu’elle paraît nécessairement présupposer un pur respect de la loi morale, libre de tout penchant empirique. Chacun de ces deux modèles de construction est à sa manière marqué par l’alternative posée dans la doctrine kantienne des deux mondes : aussi ne s’étonne-t-on pas de les voir pareillement recourir, quoique pour des raisons différentes, à la faculté de juger. La construction hypothétique d’un dessein de la nature garantissant le progrès satisfait dans le premier cas un intérêt de notre raison théorique, dans le deuxième cas un besoin de notre raison pratique. Le troisième modèle, ébauché dans les écrits de Kant sur la philosophie de l’histoire, semble relativement libre de tels mélanges : les présupposés problématiques de la doctrine des deux mondes n’y jouent plus en effet qu’un rôle extrêmement réduit.

Une première référence à ce modèle apparaît déjà dans le texte sur le « lieu commun » qui servait de base à la deuxième proposition de construction qui vient d’être esquissée. Dans un passage assez anodin de cet article, Kant disait de Moïse Mendelssohn, à ses yeux le représentant typique d’une conception « terroriste » de l’histoire, qu’il devait quand même avoir « compté » sur un progrès vers le mieux, « s’il s’est employé avec tant de zèle aux lumières et à la prospérité de la nation à laquelle il appartenait²¹ ». L’argument utilisé à cet endroit peut sans doute être qualifié au premier chef d’« herméneutique », mais il présente aussi un caractère « explicatif » : Kant cherche en effet à montrer à quelle idée de l’histoire doit s’être assujetti quelqu’un qui comprend sa propre activité d’écrivain comme une contribution au progrès de la raison. Il veut démontrer qu’un sujet qui se fait une telle conception de lui-même est tenu de comprendre de la même manière l’évolution antérieure, comme l’avènement progressif d’un mieux, et inversement, de comprendre le temps qu’il a devant lui comme l’occasion de poursuivre cette amélioration. Car les critères normatifs d’après lesquels il mesure dans son engagement pratique la qualité morale du temps présent exigent aussi qu’il juge inférieures les conditions passées, supérieures les conditions potentielles du futur. C’est dans le sens d’une telle orientation « transcendantalement » nécessaire qu’il faut aussi interpréter la remarque par laquelle Kant, quelques lignes plus loin, tente à nouveau de réfuter la conception que Mendelssohn se fait de l’histoire. Il note en effet que :

tout le bruit qu’on fait de [l’]avilissement irrésistiblement croissant [du genre humain] vient justement de ce que, quand il se tient à un degré supérieur de moralité, il voit encore plus loin devant lui, et que son jugement lorsqu’il compare ce qu’on est à ce qu’on devrait être, par suite le reproche que nous nous adressons à nous-mêmes, deviennent toujours d’autant plus sévères que nous avons déjà gravi plus de degrés de moralité dans l’ensemble des événements du monde dont nous avons eu connaissance.²²

Or il est frappant que les éléments mobilisés pour construire le modèle de justification herméneutique ou explicatif, tel qu’on le devine à travers ces lignes, se trouvent dans les deux seuls textes de Kant qui traitent de la philosophie de l’histoire sans renvoyer à un « dessein de la nature ». Ils recourent certes à l’idée, aujourd’hui encore non dénuée de plausibilité, d’une disposition naturelle de l’homme pour la liberté, mais ils n’évoquent nulle part cette finalité voulue par la nature qui jouait un rôle si important dans les écrits examinés jusqu’à présent. Le premier de ces textes, « Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ? » (1784), est paru six ans avant la Critique de la faculté de juger, le deuxième, Le Conflit des facultés (1798), huit ans après. Il se peut donc que ces deux contributions aient été composées à une assez grande distance de cette œuvre maîtresse pour ne pas subir l’attraction de la proposition d’un « dessein de la nature ». La différence du nouveau modèle relativement aux approches esquissées plus haut transparaît déjà dans le fait que l’argumentation de Kant semble s’adresser à un tout autre cercle de destinataires : il ne se tourne plus vers un observateur assailli par le doute cognitif devant le spectacle de l’histoire universelle, pas davantage vers un sujet moral pour ainsi dire déraciné, sans lieu propre dans l’histoire. Il s’adresse cette fois à un public éclairé, qui d’une manière ou d’une autre participe à un processus de transformation politico-moral. Mais le déplacement ne concerne pas seulement l’instance de destination, il affecte aussi le rôle dans lequel Kant se place en tant qu’auteur pour démontrer le caractère irréductible de l’idée d’un progrès historique : il parle maintenant comme un observateur certes distancié, mais pourtant en accord et en sympathie avec les événements, qui veut montrer aux personnes engagées quels présupposés implicites elles devraient pouvoir trouver dans leurs propres actes et leurs propres déclarations, si elles prenaient vis-à-vis d’elles-mêmes la place du spectateur. Le point de référence historique qui permet d’interpeller le lecteur en tant que concrètement impliqué dans le processus est à peu près le même dans les deux textes, avec naturellement quelques différences liées à leurs dates de composition respectives : dans le premier article, c’est la lente cristallisation politique des Lumières sous le règne de Frédéric II, dans la deuxième section du Conflit des facultés, c’est la césure opérée dans l’histoire des mentalités par la Révolution française. Beaucoup en effet ont suivi avec approbation, voire enthousiasme, ce dernier événement, qui trouve sa justification au plan de la raison pratique ; Kant veut montrer que, par là même, ces personnes se sont implicitement engagées à comprendre le cours apparemment chaotique de l’histoire humaine comme un progrès pratico-moral. Au moment où elles apportent leur adhésion à ce mouvement, elles réorientent leur conscience historique, qui doit désormais intégrer tous les faits et les événements antérieurs selon la perspective ouverte par les nouveaux développements, et les fondre en un processus finalisé dans lequel les acquis moraux du présent représentent une étape intermédiaire. L’identification à l’idée des droits universels de l’homme et du citoyen, telle qu’elle s’est traduite dans les réformes politiques de Frédéric II ou dans le projet de Constitution de la République française, donne d’un seul coup à notre image de l’histoire humaine un principe d’orientation relativement fiable. Car les critères implicitement mis en œuvre dans cette démarche nous obligent aussi à voir dans l’esclavage, dans les régimes despotiques, dans toute forme de restriction de l’autonomie juridique, les degrés dépassés d’un processus qui pointe vers un avenir dont notre action doit encore déterminer la forme morale. Le schéma téléologique, que Kant jusque-là n’était parvenu à expliquer qu’en recourant à l’artifice d’un dessein de la nature, devient ainsi un principe d’organisation narratif qui ancre dans l’histoire le mouvement des Lumières et ses prolongements politiques.

Certes, ce troisième modèle de justification reste tributaire des prémisses de la Critique de la raison pratique : Kant, autrement, serait bien en peine d’expliquer comment l’adhésion aux processus de réforme et de révolution pourrait prétendre à une légitimité morale. Mais les principes sur lesquels repose la loi morale sont désormais d’une tout autre nature, parce qu’ils ne sont plus envisagés comme des impératifs coupés du temps et de l’espace : ils sont la source de transformations institutionnelles, et l’on pourrait dire qu’ils possèdent à présent une part de réalité empirique ou historique. Dans ce troisième modèle, comme s’il s’avançait déjà d’un pas vers Hegel, Kant a commencé à situer avec une extrême prudence la raison pratique sur un plan historique ; c’est cette détranscendantalisation mesurée qui lui permet de comprendre l’hypothèse du progrès comme le résultat d’un changement de perspective des sujets historiques eux-mêmes. On pourrait peut-être dire que Kant se rapproche de l’idée hégélienne d’une réalisation historique de la raison, sans aller jusqu’à assumer la conséquence d’une téléologie objective du processus historique²³. Ce qui l’en préserve, c’est la pensée pour ainsi dire herméneutique que la diversité chaotique de l’histoire ne peut apparaître comme un progrès orienté vers une fin qu’à ceux qui cherchent à se situer historiquement, parce qu’ils sont intéressés aux effets d’une amélioration politico-morale dans leur présent. Ce troisième modèle de justification trouve-t-il cependant aussi des points d’appui dans les déterminations matérielles par lesquelles Kant caractérise le processus du progrès ?

Ce que social veut dire est un ouvrage en deux volumes (tome I : Le déchirement du social ; tome 2 : Les pathologies de la raison) composé pour le lectorat français.
Les textes qui en constituent les chapitres ordonnés, en accord avec l’auteur, sont extraits de trois ouvrages d’Axel Honneth : Die zerrissene Welt des Sozialen. Sozialphilosophische Aufsätze, 1990, deuxième édition, 1999 ; Pathologien der Vernunft. Geschichte und Gegenwart der Kritischen Theorie, 2007 et Das Ich im Wir. Studien zur Anerkennungstheorie, 2010.
Ces trois ouvrages ont paru aux Éditions Suhrkamp, Francfort-sur-le-Main/Berlin.
Le chapitre II est extrait de l’ouvrage du même auteur, Stationen einer Theorie der Intersubjektivität, Suhrkamp, 2003.

Honneth, Axel (1949-)
Philosophie : philosophie politique ; Théorie critique ; contrat social ; individu ; reconnaissance intersubjective.

Éditions Gallimard
5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris
http://www.gallimard.fr
© Suhrkamp Verlag, 1990 & 1999 ; 2007 ; 2010.
© Éditions Gallimard, 2013, pour l’édition française.

AXEL HONNETH
CE QUE SOCIAL VEUT DIRE

I. Le déchirement du social

TRADUIT DE L’ALLEMAND
PAR PIERRE RUSCH

Ce que social veut dire est un ouvrage en deux tomes, destiné au seul lecteur français. Il entend permettre à ce dernier de comprendre, à travers quelque vingt-cinq textes échelonnés sur vingt ans, l’évolution théorique d’Axel Honneth, représentant de la troisième génération de l’École de Francfort.

Le premier volume (Le déchirement du social) rassemble les contributions dans lesquelles Honneth, à travers la confrontation avec des auteurs classiques (Kant, Fichte, Hegel) ou contemporains et la philosophie sociale (Sartre, Lévi-Strauss, Merleau-Ponty, Castoriadis, Bourdieu, Boltanski et Thévenot), précise les caractères constitutifs de la « lutte » sociale pour la « reconnaissance ».

Le second (Les pathologies de la raison, à paraître) appliquera la théorie de la reconnaissance au vaste domaine du diagnostic des injustices et des pathologies sociales (confrontations avec Adorno, Benjamin, Neumann, Mitscherlich, Wellmer, mais aussi la psychanalyse et la théorie de la justice).

Ces deux aspects de l’évolution théorique — éclairer les causes des conflits sociaux et étudier comment ils peuvent être justifiés et jugés sur le plan normatif — sont ici distingués en deux volumes pour un souci de lecture, bien qu’ils se soient toujours chevauchés et mutuellement fécondés, dans un projet global très précis : rapporter toute vie sociale au désir des sujets de valoir aux yeux de leurs semblables comme des personnes à la fois dignes de considération et dotées d’une individualité unique.

Ce qui exige que nous comprenions toujours les régulations centrales de la vie sociale comme des ordres de la reconnaissance, mais aussi comme la manifestation sociale d’un devoir-être moral. Prises ensemble, ces deux idées signifient également que la sociologie et la philosophie pratique ne peuvent s’exercer indépendamment l’une de l’autre.

DU MÊME AUTEUR

LA LUTTE POUR LA RECONNAISSANCE, Le Cerf, 2000 ; rééd. Gallimard, Folio Essais, n° 576.

LA SOCIÉTÉ DU MÉPRIS. Vers une nouvelle théorie critique, La Découverte, 2006 ; nouv. éd. La Découverte poche, 2008.

LA RÉIFICATION. Petit traité de Théorie critique, Gallimard, coll. NRF Essais, 2007.

LES PATHOLOGIES DE LA LIBERTÉ. Une réactualisation de la Philosophie du droit de Hegel, La Découverte, 2008.

UN MONDE DE DÉCHIREMENTS, La Découverte, 2013.

Cette édition électronique du livre Ce que social veut dire d’Axel Honneth
a été réalisée le 23 septembre 2013 par Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage
 (ISBN : 9782070142965 - Numéro d’édition : 256341).

Code Sodis : N56708 - ISBN : 9782072498084.

Numéro d’édition : 256342.

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